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Registrate y eliminá la publicidad! LA TEORÍA DE LAS CLASES EN MARX Es Saint-Simon, antes que Comte, quien está considerado con más propiedad como padre de la sociología, a pesar de que este último diera su nombre a la nueva disciplina. Las ideas de Saint-Simon tienen una doble línea de descendencia, que conduce por una parte al positivismo de Comte, y desde éste, a través de Durkheim, a las modernas teorías de la "sociedad industrial"; y por otra al análisis y crítica del "capitalismo" como fue formulado por Marx y por las generaciones siguientes de marxistas. (1) Saint-Simon no fue un pensador sistemático. Sus escritos son caóticos y, con no poca frecuencia, contradictorios. Pero reunió los elementos de una teoría coherente de las clases sociales, situándola dentro del esquema de una interpretación del desarrollo de Europa desde la época clásica hasta la del industrialismo moderno. La sociedad, según Saint-Simon, atraviesa unos períodos de crecimiento, madurez y declive; cada tipo sucesivo de sociedad contiene el "germen de su propia destrucción", generado por su propio desarrollo interno. En la época contemporánea, sostenía, los conflictos de clases son cosa corriente, porque se trata de una era de transición: el feudalismo decadente aún no ha sido totalmente destruido y la nueva sociedad industrial emergente sólo se ha formado parcialmente. Saint-Simon identificaba el origen material de la nueva sociedad con el desarrollo de las comunas libres urbanas hacia el fin del período feudal; éstas crearon una "ciudadanía" urbana, independiente de la aristocracia feudal. Esta burguesía urbana formó el núcleo de la nueva clase de los industriels, que basaban sus pretensiones de poder en su propiedad de bienes muebles creados en la manufactura. El empleo por Saint-Simon del término "industriel", así como su utilización de la noción de "clase" en general, no dejaba de ser contradictorio. En algunas ocasiones, hablaba de los industriales como de un subgrupo definido de la sociedad, una clase diferente de los proletaires. Más característicamente, sin embargo, consideraba a los industriels como la totalidad de los que intervienen en la producción industrial, oponiéndolos a los elementos "parasitarios" envueltos aún en las reminiscencias del orden feudal. La clase de los industriels comprendía así a cada individuo "que trabajaba para producir o para poner a disposición de los diferentes miembros de la sociedad una o varias formas de satisfacer sus necesidades o gustos físicos..." (2) Es en este último sentido en el que Saint-Simon se refería a la clase industrial como eventualmente destinada a convertirse en la "clase única" de la sociedad. En la sociedad industrial, la dominación coercitiva de una minoría sobre la mayoría, que había caracterizado las formas sociales precedentes, sería sustituida por un orden libremente aceptado por todos su miembros. El advenimiento de la sociedad industrial transfiere el impulso humano hacia el poder de la dominación sobre los hombres a la dominación de la naturaleza. De aquí que la sociedad de "clase única" sea una sociedad "sin clases" -aunque en modo alguno una sociedad igualitaria en términos de distribución diferencial de las recompensas. En la sociedad industrial, la "administración" de las cosas sustituiría al "gobierno" de los hombres: el Estado, como instrumento de dominación de clase, desaparecerá. Es evidente que muchos de los principales elementos de la concepción de Marx sobre las clases y sobre el conflicto de clases se encuentran en Saint-Simon. Pero si Marx debe mucho a Saint-Simon, también se basó en otras tradiciones teóricas -incluyendo sobre todo, por supuesto, la filosofía alemana clásica y la economía política ortodoxa de Smith y Ricardo- y la teoría general que ideó es una síntesis inmensamente más interesante que la desarrollada por su predecesor. Ninguna idea importante en el pensamiento social es nunca producto de una sola mente; antes bien, el gran pensador da expresión concreta a concepciones que están germinando en el ambiente intelectual de su época. En la mayoría de los escritos de Marx, como en los de Saint-Simon, el concepto de clase se emplea libremente sin ofrecer una definición formal. Hasta sus últimos años de vida, Marx no sintió la necesidad de brindar una exposición formal de los atributos de la clase; y el famoso fragmento sobre "las clases", que aparece al final del tercer volumen de El capital, acaba precisamente en el momento en que parece que va a ofrecer una exposición concisa sobre la naturaleza del concepto. Es evidente que ése es uno de los factores que han contribuido a complicar aún más las ya difíciles cuestiones envueltas en el debate en torno a la "interpretación" de las obras de Marx a este respecto: las características formales del concepto de clase en Marx han de deducirse de una variedad de escritos en los que analiza las relaciones de clase en contextos específicos. Como la teoría de Saint-Simon, la teoría de las clases de Marx fue elaborada como parte de un intento por comprender la naturaleza de los cambios que habían transformado dramáticamente las estructuras sociales tradicionales de Europa. Pero lo que para Saint-Simon (como para Durkheim) constituía un período temporal de "crisis" en la transición entre el feudalismo y la sociedad industrial, se convirtió en los escritos de Marx en el elemento principal de un triple movimiento de feudalismo-capitalismo-socialismo. Con seguridad, el capitalismo para Marx es, en un aspecto importante, una "etapa" transitoria que ocupa el período entre el feudalismo y la más estable sociedad, con su propia estructura característica y su propia dinámica interna. Marx no fue un crítico del "industrialismo", sino del "industrialismo capitalista". El capitalismo debe ser afrontado y analizado en sus propios términos. El conflicto de clases no es indicativo, como lo era para los positivistas franceses, de las "discordancias de funciones" en el nacimiento de la sociedad industrial, sino que expresa el carácter más íntimo del capitalismo. La diferencia es fundamental. Porque según la primera opinión, el conflicto de clases es un fenómeno que cesará fundamentalmente por sí mismo, una vez que hayan desaparecido los últimos vestigios del feudalismo. Consecuentemente, en las obras del más sofisticado representante de esta corriente de pensamiento, Durkheim, el estudio de las clases ocupa sólo un lugar relativamente menor. Marx coincidía con los teóricos de la "sociedad industrial" en que el advenimiento del industrialismo ponía de manifiesto la enorme riqueza que puede generar la actividad productiva humana: pero el carácter "contradictorio" del capitalismo, que se deriva en última instancia de su propia estructura de clases, sólo permite una limitada realización de los poderes creativos potenciales (tanto "materiales" como "culturales" que la producción industrial hace posible. Dondequiera que la concepción de la "sociedad industrial", de una forma u otra, ejerce ascendiente sobre la sociología, la preocupación por las clases tiende a borrarse como algo que no afecta al orden inmanente. Este fue el caso de Saint-Simon: la cuestión de la "clase", y especialmente del "conflicto de clases", se aplica principalmente a la lucha entre los elementos "no productivos" del feudalismo moribundo y la "clase industrial" productiva, la "clase" única de la sociedad industrial. La nueva sociedad será una sociedad diferente, en términos de la distribución de recompensas materiales; pero las relaciones entre los diversos grupos en la división del trabajo será esencialmente compatible, dado que el acceso a las posiciones de empleo estará determinado no por un privilegio social heredado, sino por el talento y la capacidad. Cualquiera que sea la importancia posterior de la concepción de "sociedad industrial" en sociología -y ésta, por supuesto, es muy considerable- esta tradición del pensamiento social ha aportado relativamente pocas contribuciones de importancia a la teoría de las clases. (3) 1. Fundamentos del modelo de Marx Según la teoría de Marx, la sociedad clasista es el producto de una determinada sucesión de cambios históricos. Las formas más primitivas de sociedad humana no son sistemas clasistas. En las sociedades "tribales" -o según la expresión de Engels, en el "comunismo primitivo"- se da sólo una división del trabajo muy pequeña y la propiedad que existe es poseída conjuntamente por los miembros de la comunidad. La expansión de la división del trabajo, junto con el mayor nivel de riqueza que produce, va acompañada del crecimiento de la propiedad privada; lo que lleva consigo la creación de un producto excedente del que se apropia una minoría de no productores que en consecuencia mantienen una relación de explotación vis-á-vis con la mayoría de los productores. Expresándolo en la terminología de los primeros escritos de Marx, la alienación respecto a la naturaleza, que caracteriza la situación del hombre primitivo, cede su lugar a un mayor dominio sobre el mundo material, mediante el cual el hombre se "humaniza a sí mismo" y desarrolla su cultura; pero la disolución cada vez mayor de la alienación del hombre y la naturaleza se obtiene sólo al precio de la formación de unas relaciones de clase explotadoras -al precio de un aumento de la autoalienación humana. Marx no siempre tuvo cuidado de resaltar las diferencias entre el capitalismo y las formas anteriores de los sistemas de clases que lo habían precedido en la historia. Aunque toda la historia (escrita) "es la historia de la lucha de clases", (4) esto evidentemente no significa que lo que constituye una "clase" sea lo mismo en cada tipo de sociedad clasista (aunque, por supuesto, toda clase participa de ciertas propiedades formales que la definen como tal), o que el proceso de desarrollo de los conflictos de clases sea igual en todas partes. En este sentido, las censuras de Marx a aquellos de sus seguidores que sostuvieron esto último no dejan de ser instructivas. Varios de los factores que caracterizaron los orígenes del modo de producción capitalista en la Europa occidental en el período post-medieval existían previamente en la Roma antigua, incluyendo la formación de una clase manufacturera mercantil y el desarrollo de los mercados monetarios. Pero a causa de otros elementos que existían en la composición de la sociedad romana, sobre todo debido a la existencia de la esclavitud, las luchas de clases adoptaron en Roma una forma que tuvo como consecuencia no la generación de una "nueva y más elevada forma de sociedad", sino la desintegración de la estructura social. (5) Las diversas formas y resultados de los conflictos de clases en la historia explican las diferentes posibilidades producidas por el reemplazamiento de un tipo de sociedad por otro. Cuando el capitalismo sustituye al feudalismo, ello se debe a que un nuevo sistema de clases, basado en la manufactura y centralizado en las ciudades, ha creado una especie de enclave dentro de la sociedad feudal que finalmente llega a predominar sobre la estructura de base agraria de la dominación feudal. El resultado, sin embargo, es un nuevo sistema de dominación de clases, porque esta secuencia de cambios revolucionarios se basa en el desplazamiento parcial de un tipo de propiedad de los medios de producción (tierras) por otro (capital) -un proceso que, naturalmente, lleva consigo cambios importantes en la técnica. (6) Mientras que el capitalismo, como el feudalismo, lleva en sí mismo "el germen de su propia destrucción", y si bien esta tendencia autonegativa se expresa también en forma de luchas de clase manifiestas, el carácter subyacente de las mismas es bastante diferente del que las que tienen lugar en el período de declive del feudalismo. Los conflictos de clases en el capitalismo no representan la lucha de dos técnicas en competencia, sino que en su lugar se derivan de la incompatibilidad entre una técnica productiva existente (manufactura industrial) y otros aspectos del "modo de producción": a saber, la organización del mercado capitalista. El acceso al poder de una nueva clase no entraña el ascenso de una nueva forma de propiedad privada, sino que, al contrario, crea las condiciones bajo las cuales la propiedad privada queda abolida. El proletariado aquí es el equivalente a los "industriels" de Saint-Simon: porque se convierte en la "clase única" de la sociedad y su hegemonía significa la desaparición de todas las clases. El problema del empleo de Marx del término "clase" es complejo, dado el hecho de que no proporciona una definición formal del concepto. Para estudiar esta materia, es útil establecer una distinción entre los tres conjuntos de factores que dificultan el estudio del concepto marxiano de clase -factores que no han sido separados satisfactoriamente en la larga controversia sobre la cuestión. El primero de ellos se refiere simplemente a una cuestión de terminología -la variabilidad del empleo de la propia palabra "clase" en Marx. El segundo corresponde al hecho de que existan dos construcciones conceptuales que pueden deducirse de los escritos de Marx en relación con la noción de clase: un modelo abstracto o "puro" de dominación de clase, que se aplica a todos los tipos de sistemas clasistas; y unas descripciones más concretas de las características específicas de las clases en determinadas sociedades. El tercero concierne al análisis de Marx de las clases en el capitalismo, el caso que le interesa predominantemente: así como existen en Marx modelos "puros" de clase, existen también modelos "puros" y "concretos" de la estructura del capitalismo y del proceso del desarrollo capitalista. (7) La cuestión terminológica, por supuesto, es la menos significativa de las tres cuestiones. El nudo de la cuestión estriba en que la terminología de Marx es imprecisa. Mientras que normalmente utiliza el término "clase" (Klasse ), emplea también palabras tales como "estrato" y "estamento" (Stand ) como si fueran intercambiables con el primero. Más aún, utiliza la palabra "clase" para varios grupos que, desde un punto de vista teórico, son evidentemente sólo partes o sectores de "clase" propiamente dichos: así habla de los intelectuales como de las "clases ideológicas", del Lumpenproletariat como de la "clase peligrosa", de los banqueros y de los prestamistas como de la "clase de los parásitos", y así sucesivamente. (8) Lo que importa, sin embargo, es hasta qué punto esta vaguedad terminológica esconde ambigüedades conceptuales o confusiones. Los elementos principales del "modelo-abstracto" de Marx de dominación de clases no son realmente difíciles de reconstruir a partir de la totalidad de sus escritos. Se trata de un modelo dicotómico. En cada tipo de sociedad de clases existen dos clases fundamentales. Las relaciones de propiedad constituyen el eje de este sistema dicotómico: una minoría de "no productores", que controla los medios de producción, pueden utilizar esta posición de control para extraer de la mayoría de los "productores" el producto excedente que es la fuente de su subsistencia. La "clase" se define así en función de la relación entre los diferentes grupos de individuos con los medios de producción. Esto se encuentra integralmente ligado a la división del trabajo, porque es necesaria una división del trabajo relativamente desarrollada para la creación del producto excedente sin el cual no pueden existir las clases. Pero, como Marx deja claro en su inacabado estudio del final del tercer volumen de El capital, la "clase" no debe identificarse con la fuente de ingresos en la división del trabajo: esto nos llevaría a una pluralidad infinita de clases. Más aún, las clases no son nunca, en opinión de Marx, grupos de renta. Las modalidades de consumo, según Marx, están determinadas principalmente por las relaciones de producción. De aquí su crítica de esas variantes del socialismo encaminadas a asegurar algún tipo de "justicia distributiva" en la sociedad -que buscan, por ejemplo, la igualación de los ingresos: esas formas de socialismo se basan en premisas falsas, porque olvidan el hecho esencial de que la distribución se encuentra en último extremo regida por el sistema de producción. Así, es posible que dos individuos que tengan unos ingresos idénticos, y hasta las mismas ocupaciones, pertenezcan, sin embargo, a clases diferentes; como puede ser el caso, por ejemplo, de dos albañiles, uno de los cuales posee su propio negocio, mientras que el otro trabaja como empleado de una gran compañía. Es un axioma del modelo abstracto de clases de Marx que la dominación económica está unida a la dominación política. El control de los medios de producción proporciona el control político. Y así la división dicotómica de las clases es una división tanto de la propiedad como del poder: trazar las líneas de la explotación económica en una sociedad es descubrir la clave para la comprensión de las relaciones de dominación y subordinación que existen en esa sociedad. Así, las clases expresan una relación no sólo entre "explotadores y explotados", sino también entre "opresores y oprimidos". Las relaciones de clase son necesariamente inestables: pero toda clase dominante trata de estabilizar su posición imponiendo (con frecuencia y no por supuesto de una manera claramente consciente) una ideología que la legitime, que "racionalice" su posición de dominación económica y política y "explique" a la clase subordinada por qué debe aceptar esta subordinación. Este es el sentido de la afirmación muy citada de que piritualmente.» (9) En el modelo abstracto, las clases se conciben como basadas en las relaciones de mútua dependencia y conflicto. La "dependencia" en este caso significa algo más que la mera dependencia material que presupone la división del trabajo entre las clases. En la concepción de Marx, las clases en el sistema dicotómico se encuentran en una situación de reciprocidad de forma que ninguna clase puede escapar a esa relación sin perder su identidad como "clase" diferenciada. Es este teorema, profundamente influido por la dialéctica hegeliana, el que une la teoría de las clases a la transformación de los tipos de sociedad. Las clases, según Marx, expresan la identidad fundamental de la sociedad: cuando una clase consigue, por ejemplo, elevarse de una posición de subordinación a una de dominación, consecuentemente efectúa una total reorganización de la estructura social. En el sistema dicotómico, las clases no son, por supuesto, "dependientes" unas de otras en el sentido de grupos que colaboran en un plano de igualdad; su reciprocidad es asimétrica, puesto que descansa en la extracción de plusvalía de una clase por otra -dada la continua existencia de la sociedad en una forma invariable- sus intereses son, al mismo tiempo, mutuamente excluyentes y constituyen la base para el estallido potencial de luchas abiertas. El "conflicto" de clases se refiere, en primer lugar, a la oposición de intereses motivada por la relación de explotación inherente a la relación de clases dicotómica: las clases son así "grupos conflictivos". Este es, sin embargo, un punto en el que la terminología de Marx es de nuevo variable. Mientras que en su acepción normal una "clase" representa cualquier grupo que comparte la misma relación respecto a los medios de producción, con independencia de que los individuos implicados sean conscientes de ello y actúen según sus intereses comunes, en ocasiones señala que un agrupamiento semejante puede considerarse propiamente como "clase" sólo cuando los intereses compartidos generan una conciencia y una acción comunes. Pero realmente no existe ninguna ambigüedad conceptual significativa. Por el contrario, con este énfasis verbal, Marx trata de destacar el hecho de que la clase sólo se convierte en un agente social importante cuando asume un carácter directamente político, cuando es el foco de una acción colectiva. Únicamente bajo ciertas condiciones una clase "en sí" se convierte en una clase "para sí". La mayor parte de los elementos problemáticos que existen en la teoría de las clases de Marx se derivan de la aplicación de este modelo abstracto a formas históricas, específicas de sociedad -lo que equivale a decir que dependen de la naturaleza de las conexiones entre los modelos de clases "abstractas" y "concretos". La primera cuestión a considerar en este sentido, es la relación entre el sistema de clases que, como admite Marx, existe en todas las formas históricas de sociedad (clasista). Aunque Marx en ningún momento da una opinión explícita sobre esta materia, no existen serias dificultades en esa cuestión. Cada tipo histórico de sociedad (sociedad antigua, feudalismo y capitalismo) está estructurado en torno a una división dicotómica respecto a las relaciones de propiedad (representadas de la forma más simple en cada caso como una división entre patricios y plebeyos, señores y vasallos, capitalistas y asalariados). Pero mientras que esta división dicotómica es el "eje" fundamental de la estructura social, esa sencilla relación de clases se complica por la existencia de otros tres tipos de grupos, dos de los cuales son "clases" en un sentido estricto, mientras que el tercero se representa un caso marginal. Estos son: 1) Las "clases de transición" que se encuentran en el proceso de formación dentro de una sociedad basada en un sistema de clases que se está haciendo "anticuado": el caso de la ascensión de la burguesía y el proletariado urbano "libre" en el feudalismo. 2) Las "clases de transición" que, por el contrario, representan elementos de un conjunto superado de relaciones de producción que se prolongan dentro de una nueva forma de sociedad -tal y como se encuentra en las sociedades capitalistas de la Europa del siglo XIX, donde las "clases feudales" mantienen una definida importancia dentro de la estructura social. Cada uno de los dos primeros ejemplos resulta de la aplicación de dos esquemas dicotómicos a una forma única de sociedad histórica. Representan, por decirlo así, el hecho de que un cambio social radical no se realiza de la noche a la mañana, sino que constituye un largo proceso de desarrollo, de forma que existe una superposición masiva de diferentes tipos de sistemas dicotómicos de clases. 3) La tercera categoría incluye dos ejemplos históricos principales: los esclavos del mundo antiguo y el campesinado independiente del período medieval y post-medieval. Estos constituyen "grupos de cuasi-clase", en el sentido de que se puede decir que comparten ciertos intereses económicos comunes; pero cada uno de ellos, por razones diferentes, se mantiene al margen del conjunto dominante de relaciones de clase dentro de las sociedades de las que forman parte. A estas tres categorías podemos añadir un cuarto "factor de complicación" del sistema dicotómico abstracto: 4) los sectores o subdivisiones de clase. Las clases no son entidades homogéneas respecto a las relaciones sociales a las que dan lugar: Marx distingue varias formas de diferenciación dentro de las clases. Debe señalarse que ninguna de estas categorías supone sacrificar la concepción abstracta del sistema de clases dicotómico: pero permiten reconocer la existencia de "clases medias" que en cierto modo se interponen entre la clase dominante y la subordinada. Las "clases medias" son bien del tipo transicional o bien segmentos de las clases principales. Así, la burguesía es una "clase media" en el feudalismo, antes de ascender al poder; mientras que la pequeña burguesía, los pequeños propietarios, cuyos intereses son parcialmente divergentes de los del gran capital, forman lo que Marx algunas veces considera explícitamente como la "clase media" del capitalismo. Si la terminología es una vez más algo confusa, las ideas subyacentes son suficientemente claras. La posición es más imprecisa en otro problema importante referente a la relación entre los modelos de clases "abstractos" y "concretos": el de la trascendencia del desarrollo de los mercados para el análisis de las relaciones de clase. Si bien la producción de manufacturas para su intercambio en el mercado, junto con la formación de una economía monetaria, eran fenómenos que ya sucedían en la antigua Roma son de suma importancia en relación con la transformación del feudalismo en la historia europea posterior. No cabe duda alguna de que estos fenómenos, en conjunción con la expansión de la división del trabajo a que dieron lugar, sirven para dar lugar a importantes diferencias entre el carácter asumido por las relaciones de clase en el capitalismo y en el feudalismo. Las principales características que sirven para diferenciar a las clases en estas dos formas de sociedad pueden reconstruirse a partir de varios escritos de Marx, pero él mismo no parece haber explotado completamente las implicaciones de sus opiniones en esta materia -un hecho que, quizá, pueda atribuirse ante todo a su relativa falta de interés por el desplazamiento del feudalismo por el capitalismo, en comparación con la esperada superación del capitalismo por el socialismo. Las discrepancias terminológicas en este punto probablemente indican una ambigüedad conceptual. Así, mientras que en la mayor parte de las ocasiones Marx habla de "clases feudales", en otros momentos expresa la opinión de que "el nacimiento de las clases es en sí mismos un producto de la burguesía"; (10) y escribe, por ejemplo, hablando del declive del feudalismo "Die Bourgeoisie ist schon, weil sie eine Klasse, nicht mehr ein Stand ist, dazu gezwungen, sich national, nicht mehr lokal zu organisieren und ihrem Durchschnittsinteresse eine allgemeine Form zu geben". (11) "La burguesía, por ser ya una clase y no un estamento, se halla obligada a organizarse en un plano nacional y no ya solamente en un plano local y a dar a su interés medio una forma general" (Marx y Engels, La ideología alemana ). En este último caso Marx contrasta "clase" y "estamento" y mantiene que la "clase" sólo llega a existir con la formación de los mercados y con el surgimiento de una economía nacional. ¿Cuál de éstas es la auténtica línea del pensamiento de Marx? La respuesta es ambas. En otras palabras, mientras que el feudalismo se basa en un sistema clasista, que se ajusta al "modelo abstracto" de clases, existen, sin embargo, contrastes importantes entre las clases feudales y las capitalistas examinadas a nivel concreto: El feudalismo, como el capitalismo, se construye sobre una relación de clases dicotómica, centrada, en este caso, en la posesión de la tierra. Pero esta estructura de clases difiere también en aspectos básicos de la creada por el advenimiento del mercado capitalista. La estructura de clases del feudalismo está mediatizada por los lazos personales de fidelidad, sancionados legalmente en la diferenciación entre estamentos. Estos no constituyen relaciones puramente "económicas"; en la estructura estamental, los factores económicos y políticos se confunden. Se trata, sobre todo, de un sistema basado principalmente en la comunidad local, a pequeña escala: la producción está subordinada fundamentalmente a las necesidades conocidas de la comunidad. La expansión del capitalismo, sin embargo, destruye inexorablemente tanto los vínculos y la fidelidad feudales como el carácter relativamente "cerrado" de la comunidad local. El capitalismo estimula el crecimiento de los mercados nacionales e internacionales: en la división del trabajo capitalista, el carácter independiente de las regiones locales es socavado y la sociedad se unifica en un sistema único de productores interdependientes. Esto conduce a una separación de lo "económico" y de lo "político": las relaciones de clase, regidas por lazos contractuales pasan a formar parte mediante el capital y el trabajo asalariado del mercado libre, convirtiéndose de este modo en relaciones puramente "económicas" en un sentido muy definido. El mismo proceso da lugar a la estructura diferenciada del Estado capitalista: "mediante la emancipación de la propiedad privada de la comunidad, el Estado se ha convertido en una entidad separada, al margen y fuera de la sociedad civil; pero no es nada más que una forma de organización que la burguesía necesariamente adopta tanto por razones internas como externas, para la mútua salvaguarda de su propiedad y de sus intereses". (12) A fin de investigar más ampliamente las características de las clases en el capitalismo es necesario examinar detenidamente la teoría de Marx del desarrollo capitalista.

Registrate y eliminá la publicidad! LA INFLUENCIA DEL PERIODISMO El objeto que aquí nos ocupa no es “el poder de los periodistas” -y menos aún el periodismo como “cuarto poder”-, sino la influencia que los mecanismos de un campo cada vez más sometido a las exigencias del mercado (lectores y anunciantes), ejercen, en principio, sobre los periodistas (y los intelectuales-periodistas), y luego, en parte a través de ellos, sobre los diferentes campos de la producción cultural (jurídico, literario, artístico, científico). Se trata de examinar cómo la restricción estructural que pesa sobre este medio, él mismo dominado por las restricciones del mercado, modifica más o menos profundamente las relaciones de fuerza en el interior de los diferentes campos, afectando lo que se hace allí y lo que se produce y ejerciendo efectos muy parecidos en universos fenoménicamente muy diferentes. Ello sin caer en uno u otro de los dos errores opuestos, la ilusión del “jamás visto” y la ilusión del “siempre así”. La influencia que el campo periodístico y, a través de él, la lógica del mercado, ejercen en los campos de la producción cultural, incluso los más autónomos, no es radicalmente novedosa: se podría sin problemas componer, con textos de los escritores del siglo XIX, un cuadro realista de los efectos más generales que produce en el interior de esos universos protegidos. Pero hay que cuidarse de ignorar la especificidad de la situación actual que, más allá de las similitudes resultantes de la comparación, presenta características relativamente sin precedentes: los efectos que el desarrollo de la televisión produce en el campo periodístico y, a través de él, en todos los otros, son incomparablemente más importantes, en su intensidad y su amplitud, que aquéllos que la aparición de la literatura industrial, con la gran prensa y el folletín, había provocado, suscitando en los escritores reacciones de indignación o de revuelta de donde salen, según Raymond Williams, las definiciones modernas de cultura. Estos efectos que el campo periodístico genera se relacionan, por su forma y eficacia, en su propia estructura, es decir, en la distribución de los diferentes periódicos y periodistas según su autonomía respecto de las fuerzas externas, las del mercado de lectores y las del de anunciantes. El grado de autonomía de un órgano de difusión se mide, sin duda, por las ganancias que provienen de la publicidad y de la ayuda del Estado (bajo la forma de publicidad o subvenciones), pero también por el grado de concentración de los anunciantes. En cuanto al nivel de autonomía de un periodista en particular, depende en principio del grado de concentración de la prensa (que, al reducir el número de empleados potenciales, aumenta la inseguridad del empleo); luego de la posición del diario en el espacio de los periódicos, es decir, más o menos próximo del polo “intelectual” o del polo “comercial”; también de su ubicación en el diario u órgano de prensa (efectivo, temporario, etc.), que determina las diferentes garantías estatutarias de las que dispone (ligadas sobre todo a la notoriedad); de su salario; y, finalmente, de su capacidad de producción autónoma de la información (algunos periodistas, como los divulgadores científicos o los analistas económicos, son muy dependientes de este factor). Es claro que los diferentes poderes, y en particular las instancias gubernamentales, influyen no sólo por las restricciones económicas que están en condiciones de ejercer sino también por todas las presiones que admite el monopolio de la información legítima -sobre todo de las fuentes oficiales -; este monopolio da, en principio, a las autoridades gubernamentales y de la administración, a la policía, por ejemplo, pero también a las autoridades jurídicas, científicas, etc. armas en la lucha que los opone a los periodistas y en la que tratan de manipular las informaciones o a los agentes encargados de transmitirlas, mientras que la prensa intenta por su parte manejar a los que detentan la información para que la brinden o para tener la exclusividad. Sin olvidar el poder simbólico excepcional que confiere a las grandes autoridades estatales la capacidad de definir, por sus acciones, sus decisiones y sus intervenciones en el campo periodístico (entrevistas, conferencias de prensa, etc.), el orden del día y la jerarquía de los sucesos que se imponen a los diarios. Algunas propiedades del campo periodístico Para comprender cómo contribuye el campo periodístico a reforzar, en el seno de todos los campos, lo “comercial” en detrimento de lo “puro”, a los productores más inclinados a las seducciones del poder económico y político a expensas de los productores que defienden los principios y los valores del métier, hay que advertir que se organiza según una estructura homóloga a la de otros campos y que el peso de lo “comercial” es aquí mucho mayor. El campo periodístico se constituyó como tal, en el siglo XIX, alrededor de la oposición entre los diarios que ofrecían “novedades”, preferentemente “sensacionales” o, mejor dicho, “sensacionalistas” y los diarios que proponían análisis, “comentarios” y se diferenciaban respecto de los primeros, afirmando siempre los valores de “objetividad” . Es el sitio de una lucha entre dos lógicas y dos principios de legitimación: el reconocimiento por los pares, brindado por aquéllos que reconocen más cabalmente los “valores” o los principios internos, y el reconocimiento por el mayor número, materializado en la cantidad de lectores, de espectadores y de la audiencia, esto es, por las cifras de ventas (best-sellers) y la ganancia en dinero: la sanción del plesbiscito que es en este caso inseparable del mercado. Como el literario o el artístico, el campo periodístico es el sitio de una lógica específica, en verdad cultural, que se impone a los periodistas a través de las restricciones y los controles cruzados que hacen pesar unos sobre otros; y el respeto consiguiente a esas reglas (a veces nombrado como deontología) funda las reputaciones de honorabilidad profesional. En síntesis, fuera quizás de estas “marcas” -cuyo valor y significación dependen de la posición en el campo de quienes las hacen y de quienes se benefician- hay pocas sanciones positivas relativamente indiscutibles; en cuanto a las sanciones negativas, contra aquél que omite citar las fuentes, por ejemplo, son casi inexistentes – si bien se tiende a no citar la fuente, sobre todo cuando se trata de un medio menor, para no pagar el derecho correspondiente. Pero (como el campo político y el económico, y mucho más que el mundo científico, artístico o literario, o incluso el jurídico) el campo periodístico está sometido permanentemente a las pruebas y veredictos del mercado, a través de la sanción directa de la clientela o indirecta del rating (incluso si la ayuda del Estado asegura cierta independencia respecto de las restricciones inmediatas del mercado). Y los periodistas están más inclinados a adoptar el criterio rating en su producción (“hacer simple”, “hacer corto”, etc.) o en la evaluación de sus productos e incluso de sus productores (“da bien en la televisión”, “se vende bien”, etc.), cuando ocupan una posición más encumbrada (directores de canal, redactores jefe, etc.) en un órgano más directamente ligado al mercado (un canal comercial por oposición a un canal cultural, etc.). Los periodistas más jóvenes y menos comprometidos con un medio son, por el contrario, más proclives a oponer los principios y los valores del métier a las exigencias más realistas o más cínicas, de sus “antecesores”. En la lógica específica de un campo orientado hacia la producción de este bien altamente perecedero que son las noticias, la competencia por la clientela adopta la forma de una disputa por la prioridad, es decir, por las nuevas más nuevas (la primicia) ,- y ello es en tanto más, evidentemente, cuanto más próximo se está del polo comercial. La restricción del mercado no se ejerce más que por intermedio del efecto de campo: un número considerable de estas primicias, que son buscadas y apreciadas como victorias en la conquista de la clientela, han debido permanecer ignoradas por los lectores o los espectadores y son sólo percibidas por los competidores (los periodistas que son los únicos que leen todos los diarios...). Inscripta en la estructura y los mecanismos del campo, la competencia por la prioridad busca y favorece a los profesionales que se inclinan a ubicar toda la práctica periodística bajo el reinado de la velocidad (o de la precipitación) y de la renovación permanente. Disposiciones reforzadas por la temporalidad misma de la práctica periodística que, obligando a vivir y a pensar al día y a valorizar una información en función de su actualidad, favorece una suerte de amnesia permanente que es el revés negativo de la exaltación de la novedad y también una tendencia a juzgar a los productores y a los productos según la oposición de “nuevo” y “pasado”. Otro efecto del campo, absolutamente paradojal y poco favorable a la afirmación de autonomía colectiva o individual: la competencia incita a ejercer un cuidado permanente (que puede llegar hasta al espionaje mutuo) sobre las actividades de los rivales, a fin de sacar provecho de sus fracasos, evitando los mismos errores, y de contrarrestar sus éxitos, tomando prestados los instrumentos supuestos de sus logros (temas de números especiales que son retomados; libros retomados por otros y de los cuales “no puede no hablarse”; invitados que hay que tener; asuntos que se deben “cubrir” porque otros los han descubierto e incluso periodistas que son disputados, tanto para impedir a la competencia tenerlos cuanto por el deseo real de poseerlos). Así, en este dominio como en otros, la competencia, lejos de ser automáticamente generadora de originalidad y de diversidad, tiende a menudo a favorecer la uniformidad de la oferta, como se puede fácilmente advertir comparando los contenidos de los grandes semanarios, de los canales o las radios de gran audiencia. Pero este mecanismo, muy poderoso, tiene también por efecto el hecho de imponer insidiosamente al conjunto del campo las “elecciones” de los instrumentos de difusión más directa, completamente sometidos a los veredictos del mercado, como los de la televisión; lo que contribuye a orientar toda la producción en la conservación de los valores establecidos, como lo atestigua, por ejemplo, el hecho de que los premios periódicos con los cuales los intelectuales-periodistas se esfuerzan en imponer su visión del campo (y, en favor de los “ascensos en ascensor”, el reconocimiento de los pares...) yuxtaponen casi siempre autores de productos altamente perecederos y destinados a figurar durante algunas semanas, con esfuerzo, en la lista de los best-sellers, y autores consagrados que son a la vez “valores seguros” propios para señalar el buen gusto de aquéllos que los consagran y también, en tanto clásicos, los best-sellers de la larga duración. Es decir que, incluso si su eficiencia se alcanza casi siempre a través de las acciones de personas singulares, tanto los mecanismos por los cuales el periodismo es el sitio y sus efectos sobre los otros campos están determinados en su intensidad y su orientación por la estructura que lo caracteriza. Los efectos de la intrusión La influencia del campo periodístico refuerza en los agentes y las instituciones más dependientes del efecto del número y del mercado. Este efecto se ejerce tanto más cuanto los campos que lo sufren están más estrechamente sometidos, en su funcionamiento, a esta lógica y el campo periodístico está él mismo subordinado, coyunturalmente, a las restricciones externas que, estructuralmente, lo afectan más que a los otros campos de producción cultural. Se observa hoy por ejemplo que las sanciones internas tienden a perder su fuerza simbólica; los periodistas y los diarios “serios” pierden su aura y están ellos mismos impelidos a hacer concesiones a la lógica del mercado y del marketing introducida por la televisión comercial y a este nuevo principio de legitimidad que es la consagración, llamada “visibilidad mediática”, capaz de conferir a algunos productos (culturales o incluso políticos) o a algunos “productores” el sustituto aparentemente democrático de las sanciones específicas impuestas por los campos especializados. Algunos “análisis” de la televisión han tenido éxito ante los periodistas, sobre todo ante los más sensibles al efecto de la audiencia, porque confieren legitimidad democrática a la lógica comercial, contentándose con plantear en términos de política, en consecuencia de plesbiscito, un problema de producción y de difusión culturales. Así, la creciente influencia de un campo periodístico cada vez más sometido a la dominación directa o indirecta de la lógica comercial tiende a amenazar la autonomía de los diferentes campos de producción cultural, reforzando, en el seno de cada uno de ellos, a los agentes o las empresas que están más dispuestas a ceder ante los beneficios “externos” porque son menos ricos en capital específico (científico, literario, etc.) y menos seguros de los beneficios propios que el campo les garantiza en lo inmediato o a término más o menos próximo. El ascendiente del periodismo sobre los otros campos de producción cultural (en materia de filosofía y sobre todo de ciencias sociales) se ejerce principalmente a través de la intervención de productores culturales situados en un lugar incierto sobre el medio periodístico y los campos especializados (literario o filosófico, etc.). Estos “intelectuales-periodistas”, que se sirven de la doble pertenencia para esquivar las exigencias específicas de los dos universos y para importar en cada uno de ellos los poderes adquiridos en el otro, están hechos a medida para ejercer dos efectos mayores: por una parte, introducir formas nuevas de producción cultural, ubicadas en un espacio mal definido entre esoterismo universitario y exotismo periodístico; por otra parte, imponer, por medio de juicios críticos, principios de evaluación de las producciones culturales que, ratificando con una apariencia de autoridad intelectual las sanciones del mercado y reforzando la inclinación espontánea de ciertas categorías de consumidores a la allodoxia tienden a reforzar el “efecto audiencia” o de best-seller list sobre la recepción de productos culturales y también, indirectamente, sobre la producción, orientando las elecciones (la de los editores, por ejemplo) hacia obras menos exigentes y más vendibles. Y pueden contar con el sostén de aquéllos que -identificando la “objetividad” con una suerte de saber vivir de buena compañía y de neutralidad ecléctica en relación con todas las partes involucradas- toman los productos de cultura media por obras de vanguardia o denigran las investigaciones de vanguardia (y no sólo en materia de arte) en nombre de los valores del buen sentido; pero éstos pueden en su momento contar con la aprobación o incluso con la complicidad de los consumidores que, como ellos, están inclinados a la alladoxia por su distancia del “reducto de los valores culturales” y por su propensión a disimular los límites de sus capacidades de apropiación – según la lógica de la self deception que evoca la fórmula a menudo empleada por los lectores de las revistas de vulgarización: “es una revista científica de muy alto nivel y accesible a todos”. Así se encontrarían amenazados los logros obtenidos por la autonomía del campo y por su capacidad de resistir a las demandas mundanas, aquéllas que simboliza hoy el rating y que los escritores del siglo pasado enfrentaban expresamente cuando se levantaban contra la idea de que el arte (se podría decir lo mismo de la ciencia) pudiera someterse al veredicto del sufragio universal. Ante este peligro, son posibles dos estrategias, más o menos empleadas según los campos y su grado de autonomía: señalar firmemente los límites del campo y tratar de restaurar las fronteras amenazadas por la intrusión del modo de pensar y actuar del periodismo; o salir de la torre de marfil (según el modelo inaugurado por Zola) para imponer los valores surgidos de la reclusión en ella, y servirse de todos los medios disponibles, en los campos especializados o afuera, y en el seno mismo del periodismo, para imponer en el exterior las adquisiciones y las conquistas posibles por su autonomía. Hay condiciones económicas y culturales que permiten un juicio científico esclarecido y no se puede pretender que el voto universal (o las encuestas) delimite los problemas de la ciencia (aunque a veces se haga indirectamente y sin saberlo) sin desfavorecer al mismo tiempo las condiciones mismas de la producción científica, es decir, la barrera que protege la ciudadela científica (o artística) contra la irrupción destructiva de los principios de producción y de evaluación externos, impropios y desplazados. Pero no significa que la barrera no pueda ser atravesada en otro sentido y que sea intrínsecamente imposible trabajar en una redistribución democrática de los logros posibles por la autonomía. Esto es factible a condición de que se advierta claramente que toda acción que difunda las adquisiciones más raras de la investigación científica o artística supone el cuestionamiento del monopolio de los instrumentos de difusión de esta información (científica o artística) que el campo periodístico detenta de hecho y también la crítica del horizonte de expectativas que diseña la demagogia comercial de los que tienen los medios de interponerse entre los productores culturales (entre quienes se puede contar, en este caso, a los políticos) y la gran masa de consumidores. La distancia entre los productores profesionales (o sus productos) y los simples consumidores (lectores, oyentes, espectadores y también electores) que encuentra su fundamento en la autonomía de los campos especializados es más o menos grande, más o menos difícil de sobrellevar y más o menos inaceptable, desde el punto de vista de los principios democráticos, según los campos. Y, contrariamente a las apariencias, se observa también en el orden de la política que ésta contradice los principios declarados. Aunque los agentes comprometidos en el campo periodístico y en el político estén en una relación de competencia y de lucha permanentes y aunque el periodismo sea, de alguna manera, englobado en el campo político donde ejerce efectos muy poderosos, ambos tienen en común el estar muy directamente y estrechamente ubicados bajo el imperio de la sanción del mercado y del plesbiscito. Se sigue que la influencia del campo periodístico refuerza las tendencias de los agentes comprometidos en la política a someterse a la presión de las demandas y las exigencias del mayor número, a veces pasional e irreflexivas, y a menudo constituidas en reivindicaciones movilizadoras por el lugar que reciben en la prensa. Salvo cuando emplea libertades y poderes críticos que le aseguran su autonomía, la prensa, sobre todo la televisiva (y comercial), funciona en el mismo sentido que el sondeo, con el que debe contar: aunque pueda servir también de instrumento de demagogia racional tendente a reforzar la cerrazón sobre sí misma del campo político, el sondeo instaura con los electores una relación directa, sin mediación, que pone fuera de juego a todos los agentes individuales o colectivos (como los partidos o los sindicatos) socialmente ordenados para elaborar y proponer opiniones constituidas; expropia a todos los mandatarios y a quienes pretender ser sus portavoces (al igual que los grandes editorialistas del pasado) el monopolio de la expresión legítima de la “opinión publica” y, al mismo tiempo, de su capacidad de trabajar en una elaboración crítica (y a veces colectiva, como en los poderes legislativos) de opiniones reales o supuestas de sus mandantes. Todo esto hace que la influencia acrecentada de un campo periodístico, él mismo sometido a una presión creciente de la lógica comercial, sobre el campo político obsesionado por la tentación de la demagogia (especialmente en un momento en que los sondeos ofrecen el medio para ejercerla de manera racionalizada) contribuye a debilitar la autonomía de lo político y, al mismo tiempo, la capacidad acordada a los representantes (políticos u otros) de invocar su competencia de expertos o su autoridad de guardias de los valores colectivos. ¿Cómo no evocar, para finalizar, el caso de los juristas que, al precio de una “piadosa hipocresía”, insisten en que sus veredictos encuentran su principio no en las restricciones externas, sobre todo económicas, sino en las normas trascendentes de las cuales ellos son sus guardianes? El campo jurídico no es lo que cree ser, es decir, un universo puro de todo compromiso con las necesidades de la política o de la economía. Pero el hecho de hacerse reconocer como tal contribuye a producir efectos sociales reales y, en principio, sobre aquéllos que tienen como trabajo hablar de derecho. ¿Pero qué llegarán a ser los juristas, encarnaciones más o menos sinceras de la hipocresía colectiva?, ¿qué ocurrirá si se convierte en pública notoriedad que, lejos de obedecer a las verdades o a los valores trascendentes y universales, están atravesados, como todos los otros actores sociales, por restricciones como aquéllas; si es evidente que se alteran los procedimientos o las jerarquías por la presión de las necesidades económicas o la seducción de los éxitos periodísticos? Develar las restricciones ocultas que pesan sobre los periodistas y que inciden a su vez sobre todos los productores culturales no es -¿es necesario decirlo?- denunciar a los responsables, señalar con en el índice a los culpables. Es intentar ofrecer a unos y otros una posibilidad de liberarse, por la toma de conciencia, de la influencia de estos mecanismos y proponer quizás el programa de una acción concertada entre los artistas, los escritores, los sabios y los periodistas, detentadores del (cuasi)monopolio de los instrumentos de difusión. Sólo una colaboración de este tipo permitiría trabajar eficazmente en la divulgación de los logros más universales de la investigación y también, por otra parte, a la universalización práctica de las condiciones de acceso a lo universal saludos, muchas gracias

“UN PAÑUELO MADE IN K" Madres, abuelas; personajes infalibles en toda memoria. Constituyen el único resguardo no material que el hombre todavía no ha destruido; será por la sangre, por el recuerdo, por la indiscutible soledad de la vida. Esa lucha donde el sueño y la utopía son elementos que no pueden faltar, para no morir olvidado. Estas son ilusiones, fantasías; a las que ninguna teoría por mas indiscutible que sea, nunca podrá contemplar; ya que son producto de los anhelos y deseos subjetivos del hombre, ese sujeto que vaga en la existencia porque no la vive. Ideas tales como “los dos demonios”, que subyugan en las interminables criticas, discusiones y ambivalentes transformaciones; ello podrá deberse a la falta de rigor racional del hombre, la mística individualidad que nos caracteriza o por la politización de la gente. Nunca contemplaron soluciones a la desdicha, al error; que parecen incorregibles. Sueños, fueron los que sucumbieron en muerte inocente; por apagar fuego con más fuego siguiendo la idea del enemigo, y vaya a saber de que forma, dentro de todas. Guerrilleros, sindicalistas, peronistas, antiperonistas, de izquierda o derecha; todos eran personas con ideales, creencias; por mas diferentes que parezcan, entre todos algo añoraban, libertad. Dentro del campo histórico y político, sangriento y nostálgico argentino; “dos demonios”, si hubo. El problema se funda en compararlos como iguales, cosa que no son, en este caso. Cada uno cumplió con sus estrategias, con sus recursos, con sus funciones; que perseguía objetivos. El considerarlos menor o mayor culpable es también incoherente, lo que debe recriminarse es la responsabilidad, que es donde se funda la diferencia. Camas tendidas con la perfección que solo una madre puede lograr, nunca más fueron arrugadas, ensuciadas y sobre todo acompañadas en las noches por sus infames dueños. Angustia brotó entre la lucha de demonios, por la injustificada lucha subversiva de los castrenses, que libertad buscaban para gobernar dentro de sus cánones autoritarios. Muchos murieron dentro del atroz diciplinamiento terrorista de la tortura, otros aun en día vagan vivos en la esperanza fraternal de una lista de desaparecidos, y otros existen siendo nada, algo que no son, falacias echas carne, que llevan el nombre de un demonio, pero en esencia son dos. Ira, trajo la angustia. Que llevo a madres y abuelas, al no encontrar las respuestas y soluciones que la política de espalda atareaba. Todo, en su semejante dolor; conjugo en la formación de la mas reconocida e inmensurable organización de defensa de los derechos humanos. Ahora, Madres y Abuelas, levarían las honorables e indiscutible insignias que son la mayúscula y la Plaza de Mayo como resguardo y amparo que el estado nunca les supo dar. Durante 30 años les juraron a los jueves jamás fallar su presencia y protesta, pidiendo por las consecuencias de la inexorable idea de demonios. “Libros de revolución fueron perdiendo el pigmento con la vuelta de la democracia”; según recuerda mi abuela. Todo parecía acabar con la llegada de la libertad, pero tantos problemas nos trajeron; que ya entre mis sueños ha perdido un lugar. Pareciera dormir a la gente ante la cándida imagen de poder correr para donde uno quiere, pero madres y abuelas fueron ejemplo de la casa sin puertas y ventanas que es nuestra democracia. Hoy, la lucha heroica e intachable de esas madres; se ha perdido. Los sueños se transformaron en olvido, las camas en objetos de valor, la angustia y dolor en algo que dentro de la sucia política se llama estética. “Si hablas de la piratería que hicieron con los derechos humanos, te dicen que estás con los genocidas -se queja el filósofo Tomás Abraham-. Que decepción, significo para mis concepciones y valores, la transformación de los derechos humanos en una simple empresa. Donde el poder apago los sentimientos de dolor, donde los hijos se transformaron en simple papel moneda. Pero mucho peor es la apropiación o ya que esta de moda, la estatización de la única organización independiente que todavía quedaba dentro de tanto corrupción. Más me sorprendió e inspiro la furia, al ver justificar y aplaudir a aquellos contra los que tanto han luchado, no solo ellas, sino también sus lazos por los cuales han de surgir. Entregar el único símbolo limpio que aun nos quedaba, que no es la mística bandera celeste y blanca, sino el humilde pañuelo blanco que guarda el recuerdo seco ya, de las olvidadas lagrimas de dolor; termino de significar lo que para mi fue; una venta de capitales. Tulio Halperin Donghi, en más grande historiador argentino, se expreso de la siguiente manera, cuando le preguntaron que opina de la política de derechos humanos de los kirchner: “Lo que temo respecto de la política de derechos humanos en este gobierno es que se transforme en una coartada para todo”. Ha ello quise hacer referencia anteriormente, una venta de capitales; que esconde un coacción y a su vez una solución maldecida por la ruta de la medida. Seguramente dentro de la obviedad, la estética y la buena imagen es algo totalmente necesario para perdurar y mandar, algo que la política vacía, soberbia y autoritaria de los kirchner no correlaciona, pero indefectiblemente invisible a la ignorancia ya conspirada.” Hay una apropiación política de los derechos humanos para legitimar una construcción de poder”, según mi teoría una compra de los capitales simbólicos que representaba a las Madres y Abuelas, por la condena tan esperada, pero no en dicha forma (por la ruta de la medida), de aquellos demonios tan aberrantes e indefendibles como fueron los represores. Pobres e indefensas mujeres, ahora ellas como sus queridos hijos y nietos, son denominadas bajo la bandera de demonios, por que como dice Halperin Donghi: “la lamentable teoría de los dos demonios…es una teoría de la inocencia de los otros”. "ALGÚN DÍA SUS PAÑUELOS BLANCOS SUDARAN HIPOCRECIA TURQUESA POR HABER TRAICIONADO EL JUEVES" e.v

Registrate y eliminá la publicidad! Racismo: ¿IMAGINACIÓN O REALIDAD? Michel Foucault define al racismo como “la condición de aceptabilidad de la matanza en una sociedad en que la norma, la regularidad, la homogeneidad, son las principales funciones sociales”. El racismo es la metafísica de la muerte del siglo XX. Foucault no habla del "Otro", ni de la alteridad, el diferente, ni emplea ninguna de las figuras de las morales de la tolerancia o de la hermenéutica de la comprensión. Sabe que éstas son otras figuras del poder. Su proyecto es genealógico, reconstruye la memoria de las luchas, postergada por la sonrisa de los triunfadores. El sentido de algo es siempre la relación entre este algo y la(s) fuerza(s) que la posee(n). La fuerza es entendida acá como apropiación y dominación de una porción de la realidad. El sentido de un mismo objeto cambia según la fuerza que de él se apodera. Por eso, todo objeto tiene su historia, y la historia sería la variación del sentido de ese objeto. Un objeto no tendría entonces una esencia última, invariable e inmutable, sino que necesariamente estaría sometido a fuerzas que se apoderan de él o que coexisten en una lucha para apropiárselo: el racismo es la construcción de las “experiencias privadas” y “estructuras de sentimiento”, que el pasado histórico o genealógico ha impreso en el hábitus de cada sujeto. El racismo tiene como fin intencional o resultado, disociar el poder del cuerpo; de una parte, hace de este poder una “aptitud”, una “capacidad”, que trata de aumentar, y cambia por otra parte la energía, la potencia que de ello podría resultar , y la concierte en una relacion de sujeción estricta. Si la explotación económica separa la fuerza y el producto del trabajo, podría decirse que la coerción disciplinaria establece en el cuerpo el vínculo de coacción entre una aptitud aumentada y una dominación acrecentada. Foucault sintetiza que “la disciplina es una anatomía política del detalle”, el racismo permite el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantiza la sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relacion de docilidad-utilidad. Lo cual permite que el cuerpo humano entre en un mecanismo del poder que lo explota, lo desarticula y lo corrompe. En síntesis, el racismo es un elemento más de la disciplina detallista del cuerpo, que nace en la memoria de las luchas, extensión y operatividad de la genealogía, definiendo como se puede hacer presa en el cuerpo de los demas , para fabricar asi cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos “dóciles” <a href='http://b.t.net.ar/www/delivery/ck.php?n=a2afc290&amp;cb=INSERT_RANDOM_NUMBER_HERE' target='_blank'><img src='http://b.t.net.ar/www/delivery/avw.php?zoneid=58&amp;cb=INSERT_RANDOM_NUMBER_HERE&amp;n=a2afc290' border='0' alt='' /></a>

Registrate y eliminá la publicidad! 2. Capitalismo y desarrollo capitalista El modelo abstracto de Marx o modelo "puro" del capitalismo se expone principalmente en el primer volumen de El capital, en donde compara su método con el de un médico que observara el fenómeno que desea analizar "en su forma más típica y más libre de cualquier influencia perturbadora". Para ello considera el caso de Inglaterra como principal punto de referencia: porque Inglaterra es el "terreno clásico" del capitalismo (13) Pero si bien el desarrollo británico proporciona los fundamentos de su análisis, intenta utilizarlo para establecer un tratamiento abstracto de los principios genéricos del modo de producción capitalista, "despreciando" todos los factores históricos, específicos que "ocultan el juego" del "mecanismo interno" del capitalismo. El modelo abstracto del capitalismo de Marx parte de un difícil problema de la teoría económica -que, al menos así le parece, estaba completamente enmascarado en la teoría ortodoxa de la economía política. Se trata del problema del origen de la plusvalía. Dado el hecho de que la esencia del capitalismo se expresa en la relación de clases entre el capital y el trabajo asalariado, en virtud de la cual la clase obrera debe vender su fuerza de trabajo a la burguesía a cambio de sus medios de subsistencia, se deduce de los supuestos del modelo abstracto de clases de Marx que esta relación debe basarse en la apropiación de plusvalía por la clase capitalista. En formas anteriores del sistema de clases, el móvil explotador de las relaciones de clase es fácil de discernir: una determinada cantidad de producto es entregada, por ejemplo, por un vasallo a su señor. Pero el capitalismo, como destaca la economía política ortodoxa, ha "liberado" a los hombres de la sumisión a tales intercambios injustos. En el mercado capitalista, la obtención de plusvalía no hay que buscarla en la extracción directa del producto, a través de la apropiación forzosa o consuetudinaria del trabajo asalariado: el trabajo se "compra y vende según su valor" en el mercado, como cualquier otra mercancía. Al resolver este "enigma" de la producción capitalista, Marx establece una clara conexión entre ciertas características esenciales de la situación de clase del trabajador asalariado y las exigencias estructurales del mercado capitalista. El capitalismo presupone lo que Marx llama una separación entre "el individuo personal y el individuo de clase". (14) La "liberación" de los hombres de las obligaciones inherentes al feudalismo ha creado un nuevo tipo de dependencia de clase, en la que el carácter "económico" del trabajador se ve amputado o alienado de su carácter de ser humano integral. En el capitalismo, el trabajo se considera lo mismo que cualquier otra mercancía, como un producto que se compra y vende en el mercado. Pero lo que el trabajador vende, de hecho, es su fuerza de trabajo, una capacidad económica, que puede cuantificarse y fijarse según un patrón monetario común a los productos materiales de su trabajo. La plusvalía se explica por referencia al hecho de que, como la fuerza de trabajo del obrero es una mercancía, su "costo de producción" puede calcularse exactamente igual que el de cualquier otra mercancía. Este se obtiene por el costo de proporcionar al trabajador los suficientes ingresos como para "producir y reproducirse a sí mismo": la diferencia entre esto y el valor total credo por el obrero es el orden de la plusvalía. La constitución del trabajo en "puro valor de cambio" es así inherente al funcionamiento del capitalismo. Este, a su vez, presupone la separación del hombre "económico" del hombre "político". El capitalismo descansa en la "reciprocidad negativa" de la economía y de la política: la dominación de la burguesía como clase se asegura mediante las libertades políticas que 1) liberan el mercado de la influencia o control político, estableciendo una oposición entre las apetencias egoístas (la búsqueda del beneficio) en la esfera económica, y la "participación universal" ofrecida en la esfera de la política; 2) permiten a los hombres, por tanto, disponer de sí mismos en el mercado como agentes "libres" (por contraste con su situación en el feudalismo, en el cual los hombres se veían atados por obligaciones que trascienden las consideraciones de mercado). El Estado capitalista de esta forma no es solamente un órgano que coordina y hace cumplir los contratos de los que depende el capitalismo: la misma existencia del Estado y de la política (en el sentido que le daba Marx) se fundamenta en las más íntimas condiciones de la producción capitalista. La relación entre capital y trabajo asalariado, como se ha expuesto más arriba, implica, pues, la creación de un mercado libre competitivo tanto en el capital como en el trabajo. En El capital, Marx se propone la tarea de definir las "leyes" por las que este sistema se modifica desde dentro y preparan finalmente las condiciones para su superación por el socialismo. Existen, en el modelo abstracto, dos procesos de especial importancia: 1) la incipiente socialización de las fuerzas del mercado, que se manifiesta sobre todo en el crecimiento de las sociedades anónimas -"capitalismo sin capitalistas"-, y 2) la polarización de las clases, el capital y el trabajo asalariado. Se trata más bien de procesos relacionados que de unos procesos totalmente independientes, puesto que ambos se originan por la "lógica interna" de la tendencia del desarrollo del sistema capitalista. El primero, por supuesto, es fundamental, porque supone una transformación de los mismos principios en los que se basa el capitalismo. El capitalismo descansa, sobre todo, en la persecución individualista del beneficio en el mercado libre, por lo cual la producción va unida a la inversión del capital. El mercado capitalista es "anárquico" en el sentido de que no existe una organización social que medie entre la producción y el consumo. En la comunidad feudal -como en cualquier economía tradicional- la producción se subordina a las necesidades conocidas de la localidad. Pero este lazo se rompe con la llegada del mucho más extenso y complejo sistema de intercambio de mercancías que constituye el mercado capitalista. Según Marx, la dislocación entre la producción y el consumo es la causa de las crisis endémicas del capitalismo. En el capitalismo es posible, por primera vez en la historia humana, un considerable volumen de sobreproducción -"sobreproducción", claro está, que no está necesariamente en función de las necesidades reales, sino de la capacidad de los consumidores para adquirir las mercancías en cuestión. La ocurrencia de crisis y los hundimientos de negocios que éstas provocan, proporcionan un impulso importante hacia la concentración y la centralización del capital como se manifiesta, por una parte, en el crecimiento de las grandes firmas a expensas de empresas más pequeñas y, por otra, en el nacimiento de Bancos estatales, entidades de crédito, etc. La relevancia de las sociedades anónimas se debe a que proporcionan una demostración palpable de que la industria moderna puede funcionar sin la intervención directa de la propiedad privada. Las sociedades anónimas, de ese modo, como "desarrollo final de la producción capitalista", llevan a efecto "la abolición del modo de producción capitalista dentro del propio modo de producción capitalista". (15) Esto no es el "socialismo", porque las sociedades anónimas funcionan aún dentro del marco general del mercado capitalista; pero no obstante representan el surgimiento de un conjunto de relaciones de producción totalmente distintas de aquellas que caracterizaban la estructura original del capitalismo. Como consecuencia de su propio funcionamiento, por tanto, el capitalismo se transforma a sí mismo "desde adentro". Se ve equilibrado así por el movimiento hacia un nuevo tipo de orden económico y social: pero esto sólo se puede llevar a cabo por la acción revolucionaria de la clase obrera. En el modelo abstracto de capitalismo, el desarrollo del potencial revolucionario de la clase obrera está ligado a tres aspectos de la polarización de clases: a) la desaparición de aquellas clases y segmentos de clases que "complican" el sistema principal dicotómico de clases compuesto por el capital y el trabajo asalariado; b) la progresiva eliminación de sectores diversificados dentro de la propia clase obrera; c) la creciente disparidad entre la riqueza material del capital y la del trabajo asalariado (Verelendung : traducido habitualmente por "pauperización". El primero de estos aspectos es, en cierto modo, asumido ya por el modelo abstracto, al menos por lo que se refiere a las "clases de transición" que permanecen como un residuo del feudalismo. Estas se ven destruidas con la llegada del capitalismo a su madurez, que vorazmente se traga todos los vestigios que quedan de la forma tradicional de sociedad. Pero el avance del capitalismo conduce también a la eliminación de la "subclase" de la pequeña burguesía, que se "hunde en el proletariado". La cada vez mayor homogeneidad interna de la clase obrera se deriva, según Marx, principalmente de la tendencia a la mecanización estimulada por el constante impulso hacia cambios tecnológicos que genera el capitalismo. El principal fenómeno es la desaparición del trabajo especializado; la tarea del trabajador especializado es asumida por la máquina y todo trabajo se ve reducido a operaciones sencillas y repetitivas. Las opiniones de Marx sobre la tercera serie de factores -la llamada "tesis de la pauperización"- son especialmente difíciles de valorar. ¿Creía Marx que el capitalismo tiende a crear un empeoramiento absoluto en los niveles materiales de vida de los asalariados, o sostenía que el capitalismo crea una relativa disparidad entre las retribuciones que corresponden al trabajo y las que corresponden al capital? Afirmaciones palpablemente contradictorias se pueden encontrar con relativa facilidad en Marx. Así en El capital habla lisa y llanamente de la "acumulación de riqueza que se crea en uno de los polos" de la sociedad capitalista, en comparación con la "acumulación de miseria" en el otro "polo". (16) En "Trabajo Asalariado y Capital", por otra parte, parece entender este contraste como una cuestión relativa: orción, el habitante de la casa relativamente pequeña se irá sintiendo cada vez más incómodo, más descontento, más agobiado entre sus cuatro paredes. »(17) En realidad, la confusión sobre esta cuestión se deriva menos de los textos de Marx que de algunos de sus intérpretes posteriores, que no han distinguido adecuadamente entre el estudio que Marx hace del "precio del trabajo" y su análisis de la "población excedente relativa", el "ejército de reserva" de los trabajadores crónicamente desempleados. Es evidente en los presupuestos de la teoría general económica del capitalismo de Marx que, si bien pueden existir fluctuaciones en las ganancias del trabajo, estas ganancias nunca pueden alejarse demasiado del nivel que establece el teorema de que el trabajo se compra y vende "según su valor": los salarios del trabajo no pueden sobrepasar las condiciones que proporcionan la subsistencia básica del trabajador. El aumento del "ejército de reserva" está relacionado con esto, dado que este conjunto de mano de obra desempleada constituye un recurso permanente que los patronos pueden utilizar para disminuir los aumentos salariales del trabajador en épocas de prosperidad económica. Es el ejército de reserva el que representa el foco principal de la pobreza absoluta y de la privación que crea el capitalismo. La distinción es importante porque, según Marx, no es el indigente crónico el que constituye el origen del impulso hacia la acción revolucionaria de la clase obrera. Por el contrario, los elementos más castigados por la pobreza en la sociedad observan una tendencia a adoptar actitudes reaccionarias y son susceptibles de ser manipulados por los intereses conservadores. El empeoramiento de la situación relativa del grueso de la clase obrera, por otra parte, junto con los aspectos de la "polarización" discutidos anteriormente, proporcionan la combinación de circunstancias que promueven el desarrollo de la conciencia de clase del proletariado. Sin embargo, otros factores, endémicos también al modo de producción capitalista, facilitan la formación de la conciencia de clase. Entre éstos se incluyen la concentración de la clase obrera en las zonas urbanas y la creación de unidades productivas en gran escala, que proporcionan a los hombres una rápida percepción de su situación común (18) -una percepción que se clarifica también por las súbitas privaciones que se experimentan en las crisis periódicas que sufre el capitalismo. Pero la "conciencia de clase" sólo es importante cuando adopta una forma organizada y, más específicamente, una forma política. El propio carácter de la democracia burguesa, con su esfera rigurosamente delimitada de lo "político", posibilita unas formas de unión y de organización partidista que permiten plantear las reivindicaciones revolucionarias de la clase obrera. Constituye un error considerar los principios establecidos por Marx en su modelo abstracto de desarrollo capitalista, como se hace con frecuencia, como "predicciones" sobre el futuro próximo de las sociedades capitalistas históricas. Las "leyes" que, según Marx, "funcionan con férrea necesidad hacia unos resultados inevitables" representan propiedades tendenciales intrínsecas a los mecanismos más profundos del modo de producción capitalista; pero esas "leyes" son, según sus palabras, "como todas las demás leyes, modificadas en (su) funcionamiento por muchas circunstancias". (19) Dicho de otra manera, una comprensión teórica de las características estructurales del mercado capitalista debe complementarse con estudios históricos de las características específicas de las sociedades concretas. Esto incluye a Inglaterra, sobre la que se basa el modelo abstracto; pero muchos de los escritos de carácter más histórico de Marx se refieren a los casos de Alemania y Francia. La fuente inicial de las opiniones de Marx se encuentra, desde luego, en su temprana valoración del "retraso" del desarrollo social alemán. Alemania experimentó lo que constituyó, en cierto sentido, la primera "revolución" de los tiempos modernos -la Reforma-, pero fue una revolución confinada a la esfera de las ideas y de este modo preparó el camino para lo que Marx consideró como tendencia característicamente alemana a separar el campo de lo espiritual del de lo material. Los logros culturales de Alemania, que contrastan radicalmente con su bajo nivel de desarrollo económico y político, demuestran esa afirmación. Bajo la influencia de los jóvenes hegelianos, Marx trató de resolver esta contradicción mediante una crítica racional, a la manera de David Strauss y Bruno Bauer. Pero los acontecimientos que le obligaron a exiliarse en Inglaterra contribuyeron también a poner de manifiesto la necesidad de estudiar la "dinámica interna" del capitalismo que se encontraba más desarrollada en este último país. Mientras que en Inglaterra, como en Francia, la burguesía había empezado ya a ser una fuerza ascendente, en Alemania, en la primera parte del siglo XIX, "apenas había empezado su confrontación con el absolutismo feudal". Por lo que el objetivo principal, en Alemania, era apoyar a la sociedad burguesa, para que llevara a cabo el desplazamiento del "gobierno absoluto", con su "séquito de clérigos, profesores, señores feudales y funcionarios". (20) Los contrastes entre esta situación y las condiciones existentes en Inglaterra y Francia dieron lugar a formas diferentes de Estado capitalista. Los distintos estudios de Marx sobre estas condiciones, a nivel histórico, contienen dos nociones parcialmente independientes sobre el cúmulo de circunstancias que pueden originar la transformación revolucionaria del capitalismo. Una aparece en sus escritos, bajo formas ligeramente diferentes, al principio y al final de su carrera. Es la tesis de que el sometimiento de un país socialmente atrasado a la influencia de una tecnología industrial avanzada puede crear una conjunción explosiva de acontecimientos que produzca una "etapa burguesa" de la sociedad muy pasajera, a la que rápidamente siga una revolución capitalista. Tal curso de acontecimientos es precisamente lo que Marx pronosticaba para Alemania en 1848. Pero una conjunción explosiva de circunstancias potencialmente similar reapareció décadas más tarde en Rusia -aunque en este caso Marx parece ser que había pensado que, siempre que una revolución rusa fuera la señal para una serie de revoluciones socialistas en los países industrialmente desarrollados de Europa Occidental, podía ser posible en Rusia, debido a la supervivencia de la propiedad comunal en los mir, pasase directamente a una revolución socialista con éxito sin la intervención de una "etapa burguesa". Como quiera que sea, tanto en el caso de Alemania como en el de Rusia, no son las contradicciones internas del capitalismo las que generaron el impulso hacia un cambio revolucionario, sino más bien las contradicciones a que dan lugar un enfrentamiento relativamente súbito entre lo "tradicional" y lo "moderno". Cuando existe un proceso de cambio revolucionario en un país muy "atrasado", éste estimula la expansión de la revolución a las sociedades más avanzadas, cuya influencia puede repercutir de nuevo sobre el primero. La segunda versión de la teoría del cambio revolucionario es la que se desprende directamente del modelo abstracto de desarrollo capitalista elaborado en El capital. En este caso, por razones ya indicadas anteriormente -esto es, la aglomeración del proletariado en zonas urbanas, la creación de condiciones homogéneas de trabajo, etcétera- las circunstancias que promueven la revolución se estimula, no por un choque entre lo viejo y lo nuevo, sino por la maduración interna del propio capitalismo. ¿Por qué fue entonces Francia en vez de Inglaterra, la que ocupó la atención de Marx durante la mayor parte de su carrera como el lugar probable de una conflagración revolucionaria? La respuesta dada por Marx es clara, si bien no totalmente convincente a la luz del análisis abstracto de El capital. En Inglaterra, señala Marx, el proceso revolucionario que condujo al derrumbamiento del orden feudal se encontraba relativamente remoto históricamente, y significó la evolución hacia un sistema político "de compromiso" dentro del cual se acomodó la expansión del industrialismo. Francia, por el contrario, había experimentado el cataclismo de la revolución burguesa de 1789 y era la fuente original de la teoría política del socialismo. En Francia, el reciente acontecimiento de la revolución burguesa significaba que la sociedad se encontraba dividida aún en fragmentos diferentes, por lo que el papel de las clases "de transición" era especialmente importante. De aquí que la posición de la burguesía estuviera, desde el principio, amenazada por dificultades especiales y que el proceso de expansión capitalista produjera sus efectos en un proletariado sensibilizado de antemano hacia las posibilidades de la política revolucionaria. El carácter de las relaciones de clase en Francia, al menos en los tres primeros cuartos del siglo XIX, se manifestaba en una especie de desequilibrio, en el que el poder ejecutivo recaía en las manos de Luis Napoleón. Estos factores, por tanto, crearon un sistema socio-político de carácter frágil; como Engels escribió en 1891, "gracias al desarrollo económico y político de Francia desde 1789, la situación en París desde hace cincuenta años ha sido tal que no podía estallar en esta ciudad ninguna revolución que no asumiese enseguida un carácter proletario...". (21) La afirmación de Engels podría revisarse ahora para incluir en ella los ciento treinta últimos años. En los capítulos siguientes, volveré a discutir el desarrollo de la estructura económica y política de Francia; pero mantendré que la explicación de la naturaleza y el curso de este desarrollo, si bien debe empezar en los mismos factores históricos de los que se ocupó Marx, implica romper con algunas de sus ideas generales más fundamentales.

Registrate y eliminá la publicidad! La sociología, ¿es una ciencia? La sociología es en plenitud una ciencia, pero sí una ciencia dífícil. Al contrario de las ciencias consideradas puras, ella es por excelencia la ciencia que se sospecha de no serlo Hay para ello una buena razón: produce miedo Porque levanta el velo de cosas ocultas, incluso reprimidas. -La Recherche: Comencemos por las cuestiones más evidentes: las ciencias sociales, y la sociología en particular, ¿son verdaderamente deudas? ¿Por qué siente Ud. la necesidad de reivindicar la cientificidad? -Pierre Bourdieu: La sociología me parece tener todas las propiedades que definen una ciencia. Pero, ¿en qué grado? La respuesta que podemos hacer varía mucho según los sociólogos. Diré solamente que hay mucha gente que se dice o se cree sociólogos y que confieso tener dificultad en reconocerles como tales (es el caso también, en grados diferentes, en todas las ciencias). En todo caso, hace mucho tiempo que la sociología salió de la prehistoria, es decir de la edad de las grandes teorías de la filosofía social con la cual los profanos a menudo la identifican. El conjunto de los sociólogos dignos de ese nombre se ajusta a un capital de logros, de conceptos, de métodos, de procedimientos de verificación. No obstante, por diversas razones sociológicas evidentes, y entre los cuales porque ella juega el rol de disciplina refugio, la sociología es una disciplina muy dispersa (en el sentido estático del término), y esto en diferentes puntos de vista. Así se explica que ella dé la apariencia de una disciplina dividida, más próxima de la filosofía que las otras ciencias. Pero el problema no reside allí: si somos de tal manera detallistas acerca de la cientificidad de la sociología es porque ella perturba. -La Recherche: Los sociólogos entonces, ¿son objeto de una sospecha particular? -Pierre Bourdieu: La sociología tiene efectivamente el triste privilegio de encontrarse sin respiro confrontada a la cuestión de su cientificidad. Se es mil veces menos exigente con la historia o la etnología, sin hablar de la geografía, de la filología o de la arqueología. Siempre interrogado, el sociólogo se interroga e interroga siempre. Esto hace creer en un imperialismo sociológico: ¿qué es esta ciencia emergente, vacilante, que se permite someter a examen a las otras ciencias? Yo pienso, por supuesto, en la sociología de la ciencia. De hecho, la sociología no hace más que plantear a las otras ciencias preguntas que se plantean a ella de manera particularmente aguda. Si la sociología es una ciencia crítica, es quizás porque ella misma se encuentra en una posición crítica. La sociología crea problemas, como se dice. -La Recherche: ¿La sociología provoca miedo? -Pierre Bourdieu: Si, porque saca el velo que existe sobre cosas escondidas y a veces reprimidas. Ella revela, por ejemplo, la correlación entre el éxito escolar, que se identifica con "la inteligencia", y el origen social o, más aún, con el capital cultural heredado de la familia. Son verdades que los tecnócratas, los epistemócratas (es decir buena cantidad de aquellos que leen la sociología y de los que la financian) no quieren oír. Otro ejemplo: la sociología muestra que el mundo científico es el lugar de una competencia que está orientada por la búsqueda de beneficios específicos (premios Nóbel y otros, prioridad del hallazgo, prestigio, etc.) y conducida en nombre de intereses específicos (es decir irreductibles a los intereses económicos en su forma ordinaria y percibidos por lo mismo como "desinteresados". Esta descripción cuestiona evidentemente una hagiografía científica en la cual participan a menudo los científicos y de la cual éstos tienen necesidad para creer lo que hacen. -La Recherche: De acuerdo: la sociología aparece a menudo como agresiva y perturbadora, Pero, ¿por qué se requiere que el discurso sociológico sea "científico"? Los periodistas también plantean preguntas molestas; ahora bien, ellos no reivindican su pertenencia a la ciencias ¿Por qué es decisivo que haya una frontera entre la sociología y un periodismo crítico? -Pierre Bourdieu: Porque hay una diferencia objetiva. No es una cuestión de vanidad. Hay sistemas coherentes de hipótesis, de conceptos, de métodos de verificación, todo cuanto se adjunta comúnmente a la idea de ciencia. Por consiguiente, ¿por qué no decir que es una ciencia si lo es realmente? Ciertamente es una cuestión muy importante: una de las maneras de zafarse de verdades molestas es decir que ellas no son científicas, lo que quiere decir que ellas son "políticas", es decir suscitadas por el "interés", la "pasión", por lo tanto relativas y relativizables. -La Recherche: Si se plantea a la sociología la cuestión de la cientificidad, ¿no es también porque ella se ha desarrollado con cierto retraso con respecto a las otras deudas? -Pierre Bourdieu: Sin duda, pero ese "retraso" se debe al hecho de que la sociología es una ciencia especialmente difícil. Una de las dificultades mayores reside en el hecho de que sus objetos son espacios de lucha: cosas que se esconden, que se censuran; por las cuales se está dispuesto a morir. Es verdad también para el investigador mismo que se encuentra en juego en sus propios objetos. Y la dificultad particular que enfrenta la sociología se debe muy a menudo a que las personas tienen miedo de lo que van a encontrar. La sociología confronta sin cesar a aquél que la practica a realidades rudas, ella desencanta. Es el por qué, contrariamente a lo que a menudo se cree, afuera y adentro, ella no ofrece ninguna de las satisfacciones que la adolescencia busca frecuentemente en el compromiso político. De ese punto de vista, ella se sitúa al polo opuesto de las ciencias llamadas "puras" (o de las artes "puras", que son sin duda por una parte, refugios en los cuales tienden a aislarse para olvidar el mundo, universos depurados de todo lo que causa problema, como la sexualidad o la política. Es el por qué los espíritus formajes o formalistas hacen en general una sociología lastimosa. -La Recherche: Ud. muestra que la sociología interviene a propósito de cuestiones socialmente importantes. Eso plantea el problema de su neutralidad, de su objetividad el sociólogo, ¿puede permanecer por encima de las pugnas, en posición de observador imparcial? -Pierre Bourdieu: La sociología tiene como particularidad tener por objeto campos de lucha: no solamente el campo de las luchas de clases sino el campo de las luchas científicas mismo. Y el sociólogo ocupa una posición en esas luchas: de partida, en tanto que detentor de un cierto capital económico y cultural, en el campo de las clases; enseguida, en tanto que investigador dotado de cierto capital específico, en el campo de la producción cultural y, más precisamente, en el sub-campo de la sociología. Esto, él debe tenerlo siempre en mente con el fin de discernir y controlar todos los efectos que su posición soca puede tener sobre su actividad científica. Es la razón por la cual la sociología de la sociología no es, para mí, una "especialidad" entre otras, sino una de las condiciones primeras de una sociología científica. Me parece en efecto que una de las causas principales del error en sociología reside en una relación incontrolada del objeto. Es entonces capital que el sociólogo tome conciencia de su propia posición. Las posibilidades de contribuir a producir la verdad me parecen en realidad depender de dos factores principales, que están ligados a la posición ocupada: el interés que se tiene en saber y en hacer saber la verdad (o, inversamente, a esconderla o a escondérsela) y la capacidad que se tiene de producirla. Se conoce la expresión de Bachelard: "No hay ciencia sino de lo escondido". El sociólogo está mejor armado para descubrir lo escondido por el hecho de estar mejor armado científicamente, de que utiliza mejor el capital de conceptos, de métodos, de técnicas, acumulado por sus predecesores, Marx, Durkheim, Weber, y muchos otros, y que es más "crítico'; que la intención consciente o inconsciente que le anima es más subversiva, que tiene más interés en sacar a luz lo que está censurado, reprimido en el mundo social. Y si la sociología no avanza más rápido, como la ciencia social en general, es tal vez, en parte, porque esos dos factores tienden a variar en sentido inverso. Si el sociólogo llega a producir, aunque fuere un poco de verdad, no está bien que él tenga interés en producir esa verdad, sino porque existe interés. Lo que es exactamente lo contrario del discurso un poco tonto sobre la "neutralidad". Este interés puede consistir, como en todas partes, en el deseo de ser el primero en hacer un hallazgo y de apropiarse de todos los beneficios asociados, o en la indignación moral, o en la rebelión contra ciertas formas de dominación y contra aquellos que las defienden al interior del campo científico, etc. En síntesis, no hay una Inmaculada Concepción. Y no habrían muchas verdades científicas si se debiera condenar tal o cual descubrimiento (basta con pensar en la "doble hélice" so pretexto de que las intenciones o los procedimientos no fueron muy puros. -La Recherche: Pero, en el caso de las ciencias sociales, el "interés", la "pasión", el "compromiso", ¿no pueden conducir al enceguecimiento? -Pierre Bourdieu: En realidad, y es lo que constituye la dificultad particular de la sociología, esos "intereses", esas "pasiones", nobles o ignominiosas, no conducen a la verdad científica sino en la medida en que están acompañadas de un conocimiento científico de lo que las determina, y de los límites así impuestos al conocimiento. Por ejemplo, todos saben que el resentimiento ligado al fracaso no hace más lúcido acerca del mundo social sino encegueciendo -respecto del principio mismo de esa lucidez. Pero eso no es todo. Más una ciencia es avanzada, más el capital de saberes acumulados es importante y más las estrategias de subversión, de crítica, cualesquiera sean las "motivaciones", deben, para ser eficaces, movilizar un saber importante. En física, es difícil triunfar sobre un adversario recurriendo al argumento autoridad o, como sucede todavía en sociología, denunciando el contenido político de su teoría. Las armas -de la crítica deben ser científicas para ser eficaces. En sociología, al contrario, toda proposición que contradice las ideas incorporadas está expuesta a la sospecha de una opción ideológica, de una toma de posición política. Aquélla choca con intereses sociales: los intereses de los dominantes que tienen una opción por el silencio y por el "buen sentido", los intereses de los portavoces, de los altoparlantes, que necesitan ideas simples, simplistas, consignas. Es la razón por la cual se le pide mil veces más pruebas (lo que, de hecho, está muy bien) que a los voceros del "buen sentido". Y cada descubrimiento de la ciencia desencadena un inmenso trabajo de "crítica" retrógrada que acapara todo el orden social (los créditos, los puestos, los honores, por lo tanto la creencia) y que apunta a enterrar lo que había sido descubierto. saludos a todos los taringeros que gustan de la lectura y la crítica. mucha suerte y recuerden ; "Sepan valorar la lectura como el unico medio humano para no ver la realiadad como un animal salvaje, solo en blanco y negro".

Registrate y eliminá la publicidad! INTRODUCCIÓN: Perón supo forjar una relación amorosa, de la relación profesor-alumno, marido-mujer, de los hijos a los padres. Esta modalidad es definida como “acción sobre una acción” y se despliega por la voluntad de “conducir los comportamientos de los otros”. Tuvo la capacidad de apreciar el tono de la sensibilidad de la clase trabajadora, aplicando una retórica que supo dar crédito y creencia a todas las desigualdades sociales y económicas de los trabajadores, dar un reconocimiento de lo que Pierre Bourdieu denominó “un sentido de los límites”. Además elaboró una ideología que supo actuar, percibir, valorar, sentir y pensar disposiciones que han sido interiorizadas por el obrero en el curso de su historia. Dar sentido común a las experiencias privadas, es decir lo que Bourdieu denomino “habitus”; “la historia echa cuerpo”. Luego de su caída, jugó un papel preponderante en las “estructuras de sentimiento”, generando una tensión de soledad y desarraigo. Al punto tal, que su imagen era conservada y venerada al igual que la estampita de una virgen. El caño. Elementos tan singulares e indiferentes para la historia. Pueden constituir recuerdos y mitos que guardan en las “experiencias privadas” de cada trabajador una gran implicancia. Su fabricación y utilización llevan en su interior una compleja red de relaciones, creación, estrategia y sacrificio. Un ejemplo de resistencia. Detalles tales como el caño, simbolizaron una síntesis de la organización, planificación y ejecución de la resistencia peronista. En donde la informalidad, el no profesionalismo, solidaridad y espíritu de lucha, se guardaron un lugar dentro del folklore peronista. En una entrevista realizada a Mitchel Foucault en 1984, un año antes de su muerte, se le plantea una cuestión acerca de la definición de la relación entre resistencia y creación: “Es sólo en términos de negación que hemos conceptualizado la resistencia. No obstante, tal y como usted la comprende, la resistencia no es únicamente una negación: es proceso de creación. Crear y recrear, transformar la situación, participar activamente en el proceso, eso es resistir” El itinerario de Foucault permite pensar que el “arte de gobernar” de Perón, se torno una utopía luego de 1955. La resistencia significó una forma de vida, que no debía permitir olvidar aquellos sueños de la justicia social. Se transformo en una “operación”, que conjugaba ingenio con táctica. Para no solo negar la proscripción del peronismo, sino también crear los espacios para la vuelta del líder. “OPERACIÓN CAÑO” LA FABRICACIÓN DE UNA RESISTENCIA PERONISTA, CLANDESTINA Y SOLITARIA 1955-58 “Los dirigentes nos han defraudado, los políticos nos han engañado, los intelectuales nos han olvidado” La política del gobierno de Aramburu se baso se baso en el supuesto de que el peronismo constituía una aberración que debía ser borrada de la sociedad argentina, para ello intento proscribir legalmente una parte de dirigentes sindicales peronistas, para apartarlos de toda futura actividad política. Esto se llevo a cabo con la nueva intervención de la CGT y la designación de supervisores militares en todos sus sindicatos. En el plano social se intensifico la política de represión e intimidación del sindicalismo y sus activistas, con ideas totalmente autoritarias. Económicamente hubo un esfuerzo arreglado entre el gobierno y los empleadores en torno del tema de la productividad y la racionalización del trabajo, que fue en si un intento de frenar los salarios y reestructurar el funcionamiento del “sistema de negociaciones colectivas”. Un problema mucho más decisivo y complejo fue el entrometimiento del gobierno en la organización sindical de las fábricas. Punto clave en su política desperonizadora, por “la actitud de controlar y debilitar las comisiones internas que estaba íntimamente ligado al resguardo y protección de los trabajadores en el nivel del taller” . Como resistencia contra esas políticas y contra lo que significaban concretamente en términos de peores condiciones de trabajo y debilitamiento de la organización gremial en la fabrica y en el nivel nacional, la clase trabajadora se lanzó en la larga lucha defensiva que tiempo después seria conocida en la cultura de la clase obrera peronista como La Resistencia. Por una parte represento una respuesta inmediata a la represión, hostigamiento y revanchismo de los sectores opositores (resistencia en efecto puro) y por otro lado significo tiempo de creación y acción, para poder generar el espacio físico para la vuelta Perón (sabotaje en efecto puro). Para protegerse de ese revanchismo apoyado por el gobierno, los trabajadores emprendieron en las fábricas un proceso de reorganización, que buscaba mantener las conquistas logradas bajo Perón. Fue un proceso fundamentalmente espontáneo y localizado. A partir de 1956 la lucha era completamente inorgánica e individual, “atomizada”: “los activistas de un sindicato apenas sabían lo que sucedía afuera de su gremio y con frecuencia fuera del lugar de su trabajo” . Abandono y soledad, dos sentimientos imborrables en las infinitas memorias de los trabajadores que participaron activamente en el proceso de resistencia. Esta fue una de las tantas pruebas de vida que el peronismo tuvo que afrontar a lo largo de su historia. Pero su particularidad se caracteriza por el surgimiento de las bases peronistas, como activistas políticos independientes, que recurrieron a canales de expresión que estaban al margen de la esfera sindical. Significo un proceso de creación, por que no solo hubo una negación al gobierno militar de Aramburu y sus políticas, también involucro una heterogénea mezcla de actividades de distintos tipos, que iban desde la protesta individual en el plano público, el sabotaje individualmente efectuado y la actividad clandestina, sin olvidar las tentativas de sublevación militar. Todas estas formas de expresión a las medidas del nuevo gobierno provisional adoptaron la forma de lo que podría denominarse un “terrorismo espontáneo” . La primera “serie de acciones” que implementaron los grupos de resistencia fue la “pintada de consignas”. Esta actividad, ilegal por cierto, contemplaba la iniciativa de vivenciar el buen pasado con Perón a través de frases pronunciadas por él mismo, a las cuales se las consideraba sagradas y eruditas. Se buscaba que el trabajador tomara conciencia verdadera de su actual situación en desventaja, con relacion a los años de nacionalización y justicia social del peronismo. Significó el despertar de los aires protestantes y revolucionarios de los trabajadores del 45. Además el uso de palabras y una ideología en general, simbolizaba que los trabajadores ya no eran mas una masa solitaria sin un líder que los guiara; ahora en sus conciencia yacía una doctrina a la cual debían respetar y defender. Pintar consignas fue más que un hecho de maldad, fue recordarle a Aramburu que los trabajadores de las fábricas habían sido aceptados como ciudadanos, con derechos e ideología, y no iban a rescindir a tales logros. Dentro de las fábricas comenzaban a surgir las primeras células de una actividad en crecimiento: el sabotaje. Un claro ejemplo fue el que sucedió en Tacuari, provincia de Buenos Aires, en donde “un convoy de 27 vagones saltaron de los rieles la locomotora y los primeros siete vagones” . Situaciones como esta dieron el comienzo a una actividad completamente riesgosa, con el fino objetivo de desarticular la normalidad y homogeneidad de la actividad política-económica del gobierno y los empleadores, como lo demostró una fabrica de vidrio de Berazategui, “cuyo propietario denuncio los daños constantemente causados a la maquinaria y los bajos niveles de producción” . Los talleres y lugares de trabajo simbolizaban la solidaridad concreta y el sentimiento de hermandad de los trabajadores, fue aquí donde comenzaron a germinarse las primeras ideas de organización y planificación de la resistencia peronista. Baga la redundancia, fue el taller y la fábrica, el objetivo fundamental a atacar y desarticular porque era allí donde se fundaba la represión y explotación. Los actos de sabotaje llegaron a ser tan graves, que no tardaron en tomar estado público para que la Dirección Nacional de Seguridad hiciera una llamada de advertencia a la población, en la cual especificaba que “la ley califica como sabotaje y reprime hasta con prisión perpetua al que destruyere, desorganizare, deteriorare o inutilizare objetos materiales, instalaciones, servicios o industrias de cualquier naturaleza (…) hace saber a la población que las fuerzas policiales y de seguridad han recibido instrucciones precisas para hacer uso de las armas cada vez que sea necesario impedir la comisión de actos de sabotaje” . Este aviso sobre las represalias que podían tomar las fuerzas armadas frente a los actos de rebeldía, dejo en claro dos punto; en primer lugar que los trabajadores reconocían el peligro de este tipo de actividades y ello no significó una excusa para renunciar a sus objetivos, y segundo, que terminó beneficiando a los grupos de resistencia, en el sentido que la ley les sirvió de amparo para alentar una mayor ola de atentados y actitudes subversivas; ya que consideraban la advertencia de la D.N.S como una medida autoritaria y completamente ofensiva para sus intereses. Resulta sorprendente la simplicidad de la mayoría de los actos de sabotaje, ya que generalmente eran de iniciativa individual, manifestada poco menos que literalmente en actos tales como arrojar una llave inglesa en el mecanismo de una maquina en funcionamiento, o un cigarrillo encendido en taller de pintura de la planta, pero en efecto podían causar la parálisis total de un turno o en el mayor de los casos el cierre de la planta por varios días, tal es el ejemplo de un grupo de obreros metalúrgicos que lograron destruir maquinaria vital para todo el proceso de producción. También existían actitudes de sabotaje indirecto, como lo sucedido en una fábrica de zapatos de la Matanza, donde el propietario se quejo ante la policía que la calidad de sus productos había declinado espectacularmente . Hecho como estos representaban una afirmación de la capacidad del obrero para hacer frente, asi fuera en forma mínima, a una situación social, económica y política que rechazaba, y además afirmó su presencia como factor social. Desde principios de 1956 se dio inicio a una organización muy anárquica y basada en grupos locales. Muchos de estos grupos estaban conformados por trabajadores de hasta la misma fabrica, los cuales comenzaron a reunirse periódicamente y planificar acciones; ejemplo claro fue el de un grupo de diez ferroviarios que en marzo de ese año fueron acusados de planear y ejecutar actos de sabotaje en el Ferrocarril Belgrano, en el Gran Buenos Aires . La incomunicación de los trabajadores con los sindicatos intervenidos, trajo como consecuencia la desorganización de los actos de sabotaje dentro de las fábricas y la heterogeneidad de los mismos, que en la mayoría de los casos eran totalmente desconocidos. Esto lo demostró Juan Vigo, importante figura del movimiento de resistencia, quien estimo que en abril de 1956 existían en el Gran Buenos Aires más de doscientos comandos, de los que formaban parte alrededor de 10.000 hombres, si bien el control que había sobre esos 10.000 hombres era muy relativo . Lo que Vigo trata de resaltar, era el surgimiento de incontables células clandestinas, conformadas por trabajadores del mismo barrio, cuya autoridad y ejercicio era completamente cerrado, a punto tal que su comunicación con los demas grupos fue totalmente débil y dispar. Estos grupos clandestinos basaron su labor en la pintura de consignas y la distribución de volantes; ya que esta era una actividad ilegal, si se mencionaba el nombre de Perón o cualquier consigna política opositora al régimen, llego a representar una forma “legitima” de protesta. Lo que dejaba bien en claro este tipo de actitudes, es que toda situación legal o normal para el gobierno, constituía un blanco para desarticular y enfrentar. Un rasgo importante, era la conformación interna de muchas de esas células, las cuales llegaban a estar formadas por personas que no tenían ningún tipo de relacion con los gremios y sindicatos de los trabajadores, tal fue el caso de una célula descubierta en pergamino, provincia de Buenos Aires, la cual incluía a un medico, un subinspector de la policía, un contratista de construcción y un ex dirigente de la CGT local. En Junín actuó una célula formada por el ex intendente local, un aviador y la capataza del taller ferroviario de la ciudad . Estos ejemplos dejan bien claro, que la resistencia no era solo un sector de la sociedad que defendía sus logros sociales y económicos obtenidos bajo la dirigencia de Perón, sino también la oposición de diversos estratos sociales ante políticas gubernamentales dictadoras. Estas células clandestinas lograron demostrar “una suerte de muestra representativa de clases sociales” . “No podíamos tener ni siquiera una foto de Perón en nuestras casas. Así que recurrimos a los caños” A finales de 1956 los grupos de resistencia comenzaron a utilizar artefactos explosivos, con el objetivo de atacar edificios públicos y militares, con la simple premisa de perturbar la seguridad de los lugares adonde se gestaba la actividad política del gobierno. Fue un intento de demostrar los avances en la organización y los peligros que podían representar de ahora en adelante los comandos peronistas. Es cierto que esta forma de acción exigía una ejecución planificada y cierta experiencia en la fabricación de explosivos. Durante ese tiempo la utilización de dinamita era totalmente escasa, debido a que la regulación de su comercio provocaba que esta fuera sumamente difícil de obtener en Buenos Aires; por esos años las bombas consistían en rudimentarios artefactos hechos con sustancias químicas básicas alojadas en cascos improvisados, lo cual demostraba la imperfección e improvisación que significaba el desempeño de la resistencia . Dentro del folklore peronista, a estos explosivos caseros se los conocía bajo el lunfardo de “caños”, y llegaron a formar parte de la mitología peronista de esos años y simple ejemplo de la organización, planificación y ejecución de la resistencia; donde la ilegalidad y la informalidad eran situaciones comunes. Lo más llamativo de la implementación de este tipo de artefactos fue su modo de producción que en general era obra de aficionados que compartían las mismas ideas, debido a la falta de especialista con conocimientos en el armado de bombas. Para lo cual debían implementar el método de prueba y error, con altas probabilidades de muerte entre los que intervenían. Situaciones extremas como estas reflejaban el heroísmo y el espíritu de sacrificio de morir luchando por Perón o morir aceptando la injusta realidad que los atareaba. La obtención de materiales era la primera parte del proceso de fabricación, esta exigía una mínima organización para obtenerlos, en la mayoría de los casos estos eran robados de farmacias, droguerías o fábricas. Hechos como estos demostraban la transgresión e ilegalidad en la que se basaba la resistencia, como asi también lo fueron los actos de sabotaje. El segundo paso consistía en la operación de armado, la cual exigía por lo menos la participación de seis personas para cumplirse eficazmente. Lo llamativo de esta etapa era la participación de gente común y el no profesionalismo de los mismos, reflejando una vez más la pluralidad de esta lucha y la carencia de una elite burocrática que centrara la organización . La ejecución o la colocación de la bomba propiamente dicha era la causalidad y producto de diversos motivos, los cuales en líneas generales eran entendidos como una contraposición al nuevo régimen político por sus objetivos sociales de desperonizar la sociedad y económicamente de permitir la implementación de ideales liberales; un rechazo al statu quo. Además represento una forma de expresar su ira y sentimiento de extravió, alentados por un abrumador sentimiento de desesperación, lo cual demuestra la capacidad de los grupos de resistencia para mantener dentro de lo posible la organización de los comandos y sus actos de sabotaje . Sin embargo Juan Carlos Brid participante de los comandos de la resistencia describe que ese sentimiento de frustración y desesperación habían llevado las acciones a un punto tal que parecía a la de un cataclismo; ya que los militantes esperaban que el nuevo régimen se desplomara de una semana a la otra. Lo cual era muy improbable que sucediera y demostraba una vez mas la desconfianza y soledad en la que se guiaban estos grupos clandestinos . La desmoralización llegó a punto tal, que comenzó a circular rumores sobre la inminente llegada de Perón en el famoso “avión negro”, para dirigir a su pueblo en la lucha contra la tiranía. La circularizacion de volantes con frases tales como “la hora se acerca” o “Perón vuelve”, fueron también producto de esa superstición emocional. Como consecuencia inmediata, produjo que “muchos grupos de resistencia centraran su actividad y sus aspiraciones en encontrar a figuras militares que simpatizaran con esa actitud” . Tal fue el caso que publico en marzo de 1956, la Razón, adonde un grupo de resistencia de Córdoba había sido desbaratado: “todos los que habían caído presos eran obreros que se dejaron sugestionar por consejos de otros y por rumores que señalaban a los generales Bengoa y Uranga en actitud subversiva”. También en junio de ese año había sido derrotado el levantamiento que encabezo el general Valle. Para lo cual quedó bien en claro que “solo sobrevivían los grupos mejor organizados, que habían aprendido bien las lecciones sobre táctica y seguridad” . La “operación caño” solo fue un eslabón dentro de la resistencia peronista, pero conjugo en si misma una serie de acciones y sentimientos, que dejaban bien en claro la preocupación e interés de los trabajadores por su situación en desventaja y una clara sensación de aislamiento y de abandono por parte de otros sectores sociales, antes aliados a ellos. Logro ser un sinónimo de la dinámica de la resistencia. “Divergencias en la resistencia” En medio del “cataclismo” que sufrían los comandos de resistencia, los activistas peronistas de la clase trabajadora dedicaron su tiempo a la recuperación de las comisiones internas y de los sindicatos, marcando una visible diferencia de objetivos en cuanto las acciones a tomar en adelante. Pero fue el propio Perón quien hablo de una estrategia general que incluyera distintos niveles de actividad, conjunto al que dio nombre de resistencia civil. Elaboro sus ideas al respecto en “instrucciones generales para los dirigentes”. Perón partió de la idea que el movimiento debía seguir una guerra de guerrillas, donde la resistencia civil debía desempeñar un papel importante. Según su manual se debía evitar hacer frente al régimen militar allí donde era mas fuerte, es decir, en el nivel puramente militar. Mucho más eficaces, sostuvo Perón, serian millares de pequeñas acciones que desgastarían gradualmente al régimen. Esto se lograría si los trabajadores en un plano más general, se mantuvieran en constante estado de conmoción, mediante huelgas, trabajo a desgano y baja productividad. En nivel más individual debían emprender millares de acciones tanto pasivas como activas; estas incluían el sabotaje y la difusión de rumores, distribución de volantes y pintada de consignas . La llegada de las palabras del propio Perón tuvo para el movimiento el positivo efecto de poner el sabotaje y la acción clandestina en una perspectiva menos cataclismática, fue una forma de aceptar a los “comandos” de resistencia como una actividad paralela a la sindical y de objetivo similar: el paulatino desgaste de la hegemonía militar. Más allá de eso fue un empujón a la confianza y la nostalgia de los trabajadores, que hasta ese momento se sentían totalmente abandonados. Sin embargo, hubo una creciente diferenciación entre comandos empeñados en el sabotaje y otras actividades clandestinas y el movimiento resistencia en los sindicatos. Estos eran fundamentalmente instituciones sociales arraigadas en la existencia misma de una sociedad industrial, y como tales tenían que cumplir un papel funcional intrínseco en esa sociedad. Su existencia como medios de actividad y organización de la clase trabajadora les confería cierto grado de inmunidad a los cambios de la situación política. Los comandos, en cambio eran organizaciones eminentemente políticas, cuya existencia y perspectiva dependían mucho de un conjunto específico de circunstancias, entre ellas: Necesitaban una posibilidad de acción concreta con éxito práctico . Esta diferencia también se acentuó aun más con la aparición de John William Cooke, el principal delegado de Perón, a quien lo inquietaba lo que juzgaba como una “disonancia entre el proyecto estratégico fundamental peronista y los ajustes tácticos que los cambios de la coyuntura política imponían al movimiento” . Esta disonancia reflejaba en parte la distancia entre los propios deseos y la realidad. Cooke representaba un ala izquierdista dentro del peronismo, la cual sugería que la intransigencia lisa y llanamente ya no era una posición viable, esta debía recibir “una traducción táctica que les permitiera responder al deseo de actuar concreta y positivamente” . El mayor temor de Cooke era el avance de ciertos grupos neoperonistas a los cuales los denomino “blandos”, ya que proponían un peronismo sin Perón, este sector era liderado por Vandor; un sindicalita que cada vez ganaba mas terreno dentro de la burocracia sindical. Para Cooke la solución de los comandos era una retirada hacia el purismo, lo que implicaba una negativa absoluta e intransigente contra el sistema institucional y todo aquel sector que se opusiera a las decisiones del líder . La resistencia peronista llego a significar un movimiento de izquierda, fue el surgimiento de un concepto en cierto modo revolucionario, donde las “bases” simbolizaron la lucha a diario en el lugar de trabajo para defender todo lo que habían ganado bajo las presidencias de Perón. La actitud misma de proteger lo suyo, pregonó para que elementos como el caño reafirmaran esos valores de orgullo, solidaridad y confianza en actos tales como la conformación de comandos clandestinos y la actividad de sabotaje. Esos años simbolizaron la hermandad de un grupo de peronista que siempre habían accionado bajo el dominio de un sector de su propio movimiento, los sindicalistas; que empezaban a ser vistos con resentimiento y negación. Lo cual produjo una visible división del social del peronismo, que constituyo la base de una prolongada oposición obrera a Frondizi y los burócratas sindicalistas. Como asi también al surgimiento de una nueva generación de peronistas, que bajo las banderas de “resistencia popular nacional” o “guerrilla popular” la historia les dio un lugar con el nombre de montoneros. BIBLIOGRAFÍA: DANIEL JAMES,resistencia e integracion de la clase trabajadora Argentina, ED. SIGLO XXI. <a href='http://b.t.net.ar/www/delivery/ck.php?n=a2afc290&amp;cb=INSERT_RANDOM_NUMBER_HERE' target='_blank'><img src='http://b.t.net.ar/www/delivery/avw.php?zoneid=58&amp;cb=INSERT_RANDOM_NUMBER_HERE&amp;n=a2afc290' border='0' alt='' /></a>

Entrevista con Tulio Halperin Donghi: Reflexiona aquí sobre los avances en historiografía, el setentismo de Kirchner, las contradicciones de la universidad y el neorrevisionismo, que revela —dice Halperin— una "demolición universal de la historia argentina". Es uno de los más grandes historiadores argentinos pero, emigrado tras la Noche de los Bastones Largos, en 1966, escribió buena parte de su obra en el exterior. Cuenta que cada intento por volver confirmaba que ésa no era una solución: "En el 73 —dice— pedí mi reincorporación a la universidad. Caritativamente nunca me contestaron. En el fondo, me evitaron el problema de tener que empezar pidiendo licencia". De paso por Buenos Aires, cuando están a punto de reeditarse sus libros Guerra y finanzas en los orígenes del estado argentino y Una nación para el desierto argentino (Prometeo Libros), Tulio Halperin Donghi —profesor en Berkeley, California— no ha perdido el entusiasmo por gravitar en las batallas políticas y culturales que aquí se libran. En esta charla, desmenuza con lucidez los dilemas de la sociedad y la universidad (también la polémica que el año pasado dividió aguas en la UBA, tras la creación de una cátedra paralela a la de Historia Social General que encabeza Luis Alberto Romero). Y recuerda sus comienzos en la carrera de historia, que siguió a una trunca incursión en la química: "Cuando estudiaba química buscaba la utilidad social de lo que hacía, pero no la descubría; en el fondo pensaba en eso porque no tenía ningún interés personal. En cambio, algún interés en la historia debo tener, porque nunca me pregunté por su utilidad social". - —En el libro - Pensar la Argentina- contaba que, de estudiante, no podía esperar nada de la universidad ¿Todavía lo ve así? - —Yo creo que "nada" es una exageración. Allí hablé de lo que recuerdo haber extraído de la universidad, que es algo más que "nada", pero no mucho. - —¿Había otros espacios que completaban su formación? - —Había en casa una buena biblioteca; y estaba también José Luis Romero, que era amigo de la casa, y que fue desde el comienzo casi mi único referente, aunque no influyó todo lo que habría podido en mi orientación. El desaprobaba que yo quisiera dedicarme a la historia argentina. Su relación con la historia argentina era un poco como la que tienen con la pintura esos "pintores del domingo" que dedican el resto de la semana a una tarea profesional seria: en su caso, la historia medieval. Una vez me dijo que querer hacer historia argentina era tener una ambición intelectual muy modesta, y creo que en cierto sentido tenía razón. - —¿Por qué tendría razón? - —Porque si compara a José Ingenieros con Santo Tomás de Aquino descubre que tiene un lugar menos importante en la historia del pensamiento universal. Pero hay otros modos de mirar la historia que hacen que esa diferencia parezca menos importante. - —¿Qué lecturas influyeron sobre su manera de hacer historia? - —En cuanto a historia argentina, mi primer maestro es uno considerado muy malo: Vicente Fidel López, cuya historia leí, como si fuera una novela, en las vacaciones antes de entrar en el colegio secundario. Como en este momento estoy traduciendo al castellano la sección dedicada a la década de 1820 de una historia argentina que escribí en un inglés detestable, se me ocurrió releer los dos tomos que López dedicó al Congreso de 1824. Encontré allí mucho más que un texto divertido. López nos ofrece la memoria interna de la que llamó la burguesía liberal porteña. Leyéndolo entendemos mejor las razones del todo comprensibles que tuvo su padre —no sólo él— para derivar hacia el rosismo. Releyéndolo, descubro que de él aprendí más de lo que creía. - —¿Cuándo comenzó a escribir su historia argentina? - —Hace más de diez años, de modo bastante intermitente, mientras hacía otras cosas. Es una empresa problemática; como ocurre con toda historia nacional, hay etapas que interesan menos que otras, y existe el temor de que uno se ocupe de ellas sólo porque no puede saltearlas, pero me molesta más cuando descubro que algunas me interesan demasiado para un proyecto como éste, y quedo con la sensación de que, aunque trato de encararlas lo mejor posible, no hago todo lo necesario. Hay otro problema: desde que comencé a escribirla, se ha trabajado mucho en historia en la Argentina; hay cada vez más períodos que se conocen mucho mejor, y están también los más recientes, que sólo ahora se están incorporando al territorio del historiador. Mantenerse al día requiere un esfuerzo constante. - —¿Qué período abarca? - —Desde los primitivos habitantes, hasta la caída de De la Rúa. - —¿Existe una mayor producción historiográfica en la Argentina? - —Desde luego. Hay una profesionalización del trabajo histórico que es una de las cosas más impresionantes que ocurrieron desde que, como se dice, volvió la democracia. Las estructuras que albergaron ese cambio habían sido construidas en parte en dictaduras, aunque entonces habían albergado todavía bastante poco, como suele ocurrir con los inmensos aparatos que a las dictaduras les gusta erigir. - —¿Podría explicarlo mejor? - —Podría dar un ejemplo: los congresos que en aquellos tiempos organizaba la Academia Nacional de la Historia, donde las contribuciones eran de niveles muy variables, a menudo excesivamente elemental. Después fueron las escuelas y los departamentos de historia de las unversidades los que tomaron esa tarea, con un espíritu muy distinto. - —¿Cómo prepara la universidad argentina al futuro historiador? - —No creo que haya una manera única de llegar a historiador, pero si ha de hacer su aprendizaje en una carrera, el marco no puede ser sino la universidad. En la Argentina pasaron dos cosas importantes en los últimos veinte años. Por una parte, la creación de una muy sólida escuela de historia en la UBA, gracias a unas pocas figuras, y el surgimiento de centros en las universidades del Interior donde se encara la tarea histórica con una solvencia que faltaba en el pasado. Antes, muchas veces lo que se producía era crónica local. Hoy hay un esfuerzo por imponer cierto control de calidad, tanto más admirable porque afronta resistencias que no afloran en polémicas, sino que usan tácticas insidiosas que las hacen aún más temibles. - —¿Cuál es esa resistencia? - —Es la que puede esperarse en un momento de transición, cuando quienes saben que no satisfacen ese criterio de calidad conservan parte de su poder e influencia. - —¿Se refiere a la polémica por la cátedra paralela de Historia Social General, en la UBA? - —Ese episodio refleja distintos problemas que afectan a la UBA. Habría que comenzar con los dieciséis largos años del rectorado de Oscar Shuberoff. Allí se erigió un sistema clientelar apoyado en Franja Morada, que no encontró difícil prosperar durante la etapa en que Menem reorganizó la política argentina, incluso con criterios análogos; por eso mismo no pudo sobrevivir al derrumbe del modelo menemista. Ahora, con un clima político mucho más convulso, los distintos movimientos que se disputan el favor de los estudiantes proclamando una vocación revolucionaria más intransigente que la de Franja —sin dejar de acudir a sus mismos métodos de proselitismo y a un estado de subversión retórica que no subvierte nada— han hecho de la descalificación ideológica y política el instrumento al cual recurrir en todos los conflictos. Eso, que pasa en todas partes, tuvo consecuencias más intensas en la carrera de Historia de la UBA, en particular en la cátedra de Historia Social General, por circunstancias específicas, como la creación a pulmón, en una universidad masificada y en crisis, de una escuela de historia de primer orden. Esta empresa sólo puede atraer a una minoría de los centenares y luego millares de estudiantes que ingresan. La materia Historia Social General cumple una función esencial: despliega una visión compleja y estructurada del proceso histórico desde la Edad Media y exige del estudiante esfuerzos que no todos ven justificados. Eso se refleja en el éxito obtenido por los reclutadores para la cátedra paralela: uno de los argumentos en su favor era que iba a ser menos exigente. - —¿A qué atribuye este conflicto? - —Las motivaciones me parecen menos importantes que las razones que les permitieron hacerlo con éxito: el intento de llevar adelante un proyecto que sus enemigos denuncian como elitista, y no podría no serlo, en una universidad como la UBA. Desde que la universidad pública se organizó según los principios del reformismo, su gran problema es cómo funcionar a la vez con una lógica democrática y una meritocrática. Y hay que confesar que sólo lo consiguió en períodos breves. ltimamente parece preocuparse cada vez menos por responder a las exigencias de la segunda de estas lógicas. A la vez, ese conflicto alejó la posibilidad de que aflorara otro que me parece irresoluble: la multiplicación de profesionales que genera una buena universidad y su imposibilidad de "emplearlos". Beatriz Sarlo recordaba que Ricardo Rojas enseñaba en escuelas secundarias, y en tiempos apenas más recientes yo tuve como profesores en el secundario a Diego Luis Molinari y Carlos Astrada. Hoy, por la degradación de la enseñanza media, los historiadores formados en la universidad, para quienes enseñar en el secundario es casi un destino peor que la muerte, consideran que al formarlos ésta ha asumido el compromiso implícito de encontrarles lugar en sus propias estructuras, lo que es cada vez menos fácil. Eso crea tensiones entre los que lo consiguen y los que no. Y la rígida organización jerárquica de cátedras crea tensiones entre titulares y quienes, siendo sólo algo más jóvenes y contando con curricula muy respetables, ven bloqueada su carrera. - —¿En Berkeley ocurre algo así? - —El género humano es igual en todas partes. Creo que hay una degradación creciente de la profesión del docente universitario. - —Hablemos de su escritura, de cómo escapa a las convenciones académicas: casi sin notas al pie, sin la permanente referencia a otros trabajos académicos. - —Para mí las notas tienen una función precisa: ofrecer al lector medios para controlar la versión que el autor propone. En cuanto a las referencias a otros trabajos, es cierto que tiendo a no poner muchas; porque cuando empecé a trabajar había muchos menos que citar y porque sé que tengo una cierta vena polémica que al menos cuando escribo trato de mantener a rienda corta. - —Usted sentó las bases de muchas hipótesis de la historiografía actual y a la vez rompe con algunos mandatos académicos. ¿Cuán necesarias son las reglas de ultra-especialización? - —Bueno, creo que en esto fui un privilegiado porque entré en un campo en que aun lo básico estaba a medio hacer, y eso imponía exceder el marco de la ultra-especialización, que en efecto me atrae poco. Si se permite la comparación, a mí me tocó participar en la primera etapa de construcción de una casa, luego siguen otras, hasta que se llega a la redecoración de las habitaciones. - —Habría que pensar qué es saludable en la profesionalización. - —En la Argentina la profesionalización coincidió con un cambio en la coyuntura mundial que hace muy difícil entender qué está ocurriendo y adónde vamos. La primera consecuencia es que las autodefiniciones desde fuera de la disciplina histórica, que hasta hace muy poco fueron muy fuertes aun para muchos historiadores totalmente profesionalizados, pesan ya mucho menos. Pero creo que eso comienza a cambiar y aparecen alternativas nuevas. - —¿Quiere decir que podrían aparecer identificaciones por fuera del campo profesional? - —Bueno, sí, pero no creo que en la Argentina esos lineamientos recuerden los del pasado. Antes, la desvalorización que promovió el revisionismo de las figuras canonizadas por la llamada historia oficial estaba destinada a reemplazar esas figuras por otras. Por lo que veo, ahora la desvalorización es universal. - —¿Se refiere a los bestsellers de historia, como los de O'Donnell, Pigna y Lanata? - —Sí, es como un alerta. Se está dispuesto a desenmascarar a cualquiera, a tomar de una manera totalmente acrítica toda clase de causas. ¿Y qué muestra todo esto? Que hay una demolición universal de la historia argentina. Desde esa perspectiva, toda la historia argentina es un conjunto de imposturas. - —¿Cómo analiza el éxito de estos libros? - —Ese neorrevisionismo ha captado muy bien el estado de ánimo de una sociedad que ha perdido todas las ilusiones y se guía por la máxima piensa mal y acertarás. - —La historia como una crónica que enhebra lugares comunes. - —Pero son lugares comunes que quizás sean un progreso; por lo menos son muy distintos de los que se cultivaban durante la guerra de Malvinas. - —Pero aquellos lugares comunes venían impuestos. - —Mire, es otra cara de lo mismo. La sociedad argentina es escéptica en todo, salvo sobre ella misma: es siempre la víctima inocente de calamidades en las que nunca tuvo nada que ver. Y quien se atreve a dudar de ese dogma es siempre mal recibido. - —¿Mal recibido por quién? - —Por la opinión. Así le ocurrió en 1852 a Vicente Fidel López, cuando trató de defender los acuerdos de San Nicolás en la legislatura porteña, con media ciudad en la calle que lo insultaba. Se le ocurrió gritarles que eran los mismos que habían salido a despedir al ejército rosista cuando fue a combatir a Caseros, y precisamente porque no decía sino la verdad nunca se lo perdonaron. - —¿Cómo influye esta tendencia al best seller histórico en la formación de profesionales? - —Bueno, es un poco el problema de la cultura de masas. Quienes ahora leen estos libros no leían otra cosa; antes no leían nada. Recibían la papilla que uno recibía en la escuela y poco más que eso. En cambio ahora existe esto, que creo que es inevitable y que en cierto modo va a ocurrir con toda la cultura académica. El que trate de ser maestro de escuela de ese público no es bienvenido. No hay nada que hacer. - —El revisionismo tuvo una función política importante, ¿Puede tenerla el neorrevisionismo? - —Sólo en un sentido negativo, y sólo podría alcanzar eficacia política si terminara despejando el terreno para alguna ideología contestataria capaz de ofrecer con éxito una alternativa a todo lo que el neorrevisionismo denuncia indiscriminadamente, cosa que no parece estar ocurriendo. El laberinto argentino - —¿Kirchner es una alternativa política? - —Creo que le habría gustado y le gustaría ser una alternativa. Pero lo perjudica que la recuperación haya terminado, bastante exitosamente pero que haya terminado. Es una impresión, pero ayer me encontré en medio de una muchedumbre hirviente de indignación por el paro del subte D. Quizás lo que explica esa reacción es que a ese público se le pasó el miedo a perder el empleo y está redescubriendo todos los motivos de descontento que tenía antes del derrumbe. Era, con todo, un buen signo para Kirchner que en sus maldiciones nadie se acordara de él y todos de Ibarra. Pero creo que a esta altura todo el mundo (quizás Kirchner mismo) está convencido de que el único papel al que puede aspirar es al de nuevo jefe nacional del movimiento peronista. - —El universo simbólico al que apela constantemente es el peronismo de los setenta. - —Cuando se recuerda que las muchas decenas de miles de chicos que la Tendencia pudo poner en la calle en 1973 están por entrar o han entrado en la cincuentena, ese retorno al pasado parece menos sorprendente. Para algunos que pasamos ya hace rato la cincuentena y conservamos de esos tiempos una imagen algo más matizada que la de quienes, como los Kirchner, la vivieron a los veinte. La manera que ellos han elegido para dar ese ejemplo puede tener —y tiene— algo de irritante, pero en ese tema, como en otros, los rescatan sus enemigos; en este caso, los que defienden al indefendible Proceso. - —¿Cómo ve hoy la intervención pública de los historiadores? - —Como la de cualquier otro hijo de vecino, pero en este caso existe el peligro de que se atribuyan una lucidez especial, por su conocimiento histórico, lo que le daría una seguridad ilusoria. Esto me trae el recuerdo de Miliukov, gran historiador de Rusia y diputado Cadete en la última Duma zarista, que había creído que en Rusia el futuro pertenecía al liberalismo, hasta que Trostsky respondió a sus protestas ante la disolución de la Constituyente por los bolcheviques haciéndole saber que acababa de caer irrevocablemente en el canasto de los papeles de la historia. Es cierto que el análisis marxista no le resultó más útil a Trotsky, incapaz de adivinar que diez años después iba a caer él mismo en ese canasto, o (lo que quizá le habría dolido más) que al terminar el siglo Rusia tenía de nuevo una Duma. - —Su - Historia contemporánea de América Latina- tiene dos prólogos: a la primera edición del 67 y a la segunda, del 88. El primero es optimista y casi combativo. El segundo es la negación del primero desde una postura pesimista, aun podría decirse que conservadora. ¿Cuál sería la mirada del prólogo actual? - —Ya no escribiría un prólogo. En el primer prólogo, y todavía residualmente en el segundo, estaba presenta la idea de que la historia se mueve en una cierta dirección y tiene una meta. Hoy me parece que la historia va a los tumbos por donde puede. Lo más sabio es no hacer pronósticos. - —¿Pero ve una América latina más integrada o no? - —No me parece que por el momento esté más integrada: hay varios proyectos de integraciones parciales en marcha, cada uno con sus problemas; después vendría el problema de cómo compaginarlos. No creo tampoco que esté más dominada. Lo que acaba de pasar en la OEA —Fidel Castro apenas exageraba cuando, hace cuarenta años, la llamaba el ministerio de colonias de los Estados Unidos— aunque no es muy importante, es sintomático. Cuando se hizo evidente que la candidatura para presidirla del centroamericano patrocinado por los Estados Unidos había nacido muerta, Washington pasó a apoyar la del canciller de México, hasta que después de varias votaciones en que su candidato no logró quebrar el empate con su colega chileno, terminó apoyando a éste, pese a que todas sus maniobras anteriores habían tratado de evitar su elección. Ese cambio se debe menos a un aumento de vigor latinoamericano que al hecho de que al fin de la bipolaridad de la guerra fría no ha seguido la consolidación de un orden unipolar más dominado que antes de 1991 por EE.UU., sino un sistema mundial mucho más complicado y en continuo flujo, sobre todo desde que los coletazos de la guerra de Irak revelaron los límites del poderío norteamericano aun en su aspecto militar. - —En algún momento dijo que hacer historia argentina era dar cuenta de un fracaso. ¿Sigue pensando lo mismo? - —Sí, pero creo que si fue un fracaso tan categórico se debió en parte a que no supimos admitir a tiempo que a partir de la gran crisis de 1929, la etapa en que la Argentina había podido crecer a un ritmo excepcionalmente acelerado —porque lo que tenía que ofrecer al mundo era exactamente lo que el mundo esperaba de ella— se había cerrado irrevocablemente, y que cuando buscaba salidas alternativas no podía esperar volver a obtener los mismos éxitos que le había sido fácil conquistar. Eso nunca se aceptó; todos los planes económicos que conocimos se basaron en la noción de que sólo necesitaban alcanzar un éxito inicial, porque éste suscitaría la aparición de mecanismos automáticos que cumplirían la misma función de los que en el pasado habían asegurado un crecimiento sostenido. Un gran historiador ,que no le teme al pasado. Supo combatir con la pedanteria e ignorancia de aquellos que creen ser los unicos reveladores de la verdad, pero en escencia no son solo mas que un puñado de sofistas de la historia, que malversan la realiadad y esoterisan las criticas de los investigadores y criticos como Halperin para adjudicarse su fama. Esa estetica , que los estupidiza dentro de sus pilares de sobervia, individualismo e ignorancia. En sisntesis un nihilismo de la palabraduria argentina. gracias a todos que apoyan la inteligencia colectiva. muchas gracias taringeros¡¡¡.

¡Compañeros de Taringa!...Otra vez a la carrera. Quiero compartir con ustedes un original análisis antropológico de Marvin Harris titulado “Vacas, cerdos, guerras y brujas”. Una investigación realizada para abordar de una manera particular las diversas interpretaciones sobre la cultura. En esta primera parte: El amor a las vacas. Espero que les resulte interesante. Muchas gracias. VACAS, CERDOS, GUERRAS Y BRUJAS Los enigmas de la cultura Marvin Harris La madre vaca Siempre que hablo acerca de la influencia de los factores prácticos y mundanos en los estilos de vida, estoy seguro de que alguien dirá: “¿Pero, qué opina de todas esas vacas que los campesinos hambrientos de la India rehúsan comer?”. La imagen de un agricultor harapiento que se muere de hambre junto a una gran vaca gorda transmite un tranquilizador sentido de misterio a los observadores occidentales. Innumerables alusiones eruditas y populares confirman nuestra convicción más profunda sobre cómo la gente con mentalidad oriental actúa siempre de forma inescrutable y misteriosa. Es alentador saber ―algo así como “siempre habrá una Inglaterra”― que en la India los valores espirituales son más apreciados que la vida misma. Y al mismo tiempo nos produce tristeza. ¿Cómo podemos esperar comprender alguna vez a gente tan diferente de nosotros mismos? La idea de que pudiera haber una explicación práctica del amor hindú a las vacas resulta más desconcertante para los occidentales que para los propios hindúes. La vaca sagrada ―¿de qué otra manera puedo expresarlo?― es una de nuestras vacas sagradas favoritas. Los hindúes veneran a las vacas porque son el símbolo de todo lo que está vivo. Al igual que María es para los cristianos la madre de Dios, la vaca es para los hindúes la madre de la vida. Así, no hay mayor sacrilegio para un hindú que matar una vaca. Ni siquiera el homicidio tiene ese significado simbólico de profanación indecible que evoca el sacrificio de las vacas. Según muchos expertos, el culto a las vacas es la causa número uno de la pobreza y el hambre en la India. Algunos agrónomos formados en Occidente dicen que el tabú contra el sacrificio de las vacas permite que vivan cien millones de animales “inútiles”. Afirman que el culto a las vacas merma la eficiencia de la agricultura, porque los animales inútiles no aportan ni leche ni carne, a la vez que compiten por las tierras cultivadas y los artículos alimenticios con animales útiles y seres humanos hambrientos. Un estudio patrocinado por la Fundación Ford concluía que se podía estimar que posiblemente sobraba la mitad del ganado vacuno en relación con el aprovisionamiento de alimentos. Y un economista de la Universidad de Pensilvania declaraba en 1971 que la India tenía treinta millones de vacas improductivas. Parece que sobran enormes cantidades de animales inútiles y antieconómicos, y que esta situación es una consecuencia directa de las irracionales doctrinas hindúes. Los turistas en su recorrido por Delhi, Calcuta, Madras, Bombay y otras ciudades de la India se asombran de las libertades de que goza el ganado vacuno extraviado. Los animales deambulan por las calles, comen fuera de los establos en el mercado, irrumpen en los jardines públicos, defecan en las aceras, y provocan atascos de tráfico al detenerse a rumiar en medio de cruces concurridos. En el campo, el ganado vacuno se congrega en los arcenes de cualquier carretera y pasa la mayor parte de su tiempo deambulando despacio a lo largo de las vías del ferrocarril. El amor a las vacas afecta a la vida de muchas maneras. Los funcionarios del gobierno mantienen asilos para vacas en los que los propietarios pueden alojar sus animales secos y decrépitos sin gasto alguno. En Madras, la policía reúne el ganado extraviado que está enfermo y lo cuida hasta que recupera la salud, permitiéndole pastar en pequeños campos adyacentes a la estación de ferrocarril. Los agricultores consideran a sus vacas como miembros de la familia, las adornan con guirnaldas y borlas, rezan por ellas cuando se ponen enfermas y llaman a sus vecinos y a un sacerdote para celebrar el nacimiento de un nuevo becerro. En toda la India los hindúes cuelgan en sus paredes calendarios que representan a mujeres jóvenes, hermosas y enjoyadas, que tienen cuerpos de grandes vacas blancas y gordas. La leche mana de las ubres de estas diosas, mitad mujeres, mitad cebúes. Empezando por sus hermosos rostros humanos, estas vacas de calendario tienen poca semejanza con la típica vaca que vemos en carne y hueso. Durante la mayor parte del año, sus huesos son su rasgo más acusado. La realidad es que muy poca leche mana de sus ubres; estos flacos animales apenas logran amamantar un solo becerro hasta la madurez. La producción media de leche sin desnatar de la típica raza gibosa de vaca cebú en la India no sobrepasa las 200 litros al año. Las vacas lecheras ordinarias americanas producen más de 2.000 litros y no es raro que las campeonas produzcan más de 9.000. Pero esta comparación no esclarece toda la situación. En cualquier año, cerca de la mitad de las vacas cebú de la India no dan nada de leche, ni siquiera una gota. Para agravar la cuestión, el amor a las vacas no estimula el amor al hombre. Puesto que los musulmanes desprecian la carne de cerdo pero comen la carne de vaca, muchos hindúes les consideran asesinos de vacas. Antes de la división del subcontinente indio entre la India y el Pakistán, estallaban anualmente disturbios sangrientos entre las dos comunidades para impedir que los musulmanes mataran vacas. Recuerdos de disturbios provocados por vacas, como por ejemplo el de Bihar en 1917, en el que murieron treinta personas y fueron saqueadas ciento setenta aldeas musulmanas hasta la última jamba de la puerta, continúan envenenando las relaciones entra la India y el Pakistán. Aunque deploró los disturbios, Mohandas K. Gandhi era un defensor ardiente del amor a las vacas y deseaba una prohibición total del sacrificio de las mismas. Cuando se redactó la Constitución india, ésta incluía un código de los derechos de las vacas tan ridículo que poco le faltó para prohibir cualquier modalidad de matar vacas. Desde entonces, algunos estados han prohibido totalmente el sacrificio de las vacas, pero otros todavía admiten excepciones. La cuestión de las vacas sigue siendo causa importante de disturbios y desórdenes no sólo entre los hindúes y las restantes comunidades musulmanas, sino también entre el Partido del Congreso en el poder y las facciones hindúes extremistas de los amantes de las vacas. El 7 de noviembre de 1966, una muchedumbre de ciento veinte mil personas, encabezada por un grupo de santones desnudos, que cantaban e iban adornados con guirnaldas de caléndulas y se habían untado con ceniza blanca de boñiga de vaca, hizo una manifestación contra el sacrificio de vacas ante la sede del Parlamento indio. Murieron ocho personas y cuarenta y ocho resultaron heridas durante los disturbios que se produjeron a continuación. A estos acontecimientos siguió en todo el país una ola de ayunos entre los santones, encabezados por Muni Shustril Kumarr, presidente del Comité Interpartidista para la Campaña de Protección de las Vacas. El amor a las vacas parece absurdo, incluso suicida, a los observadores occidentales familiarizados con las modernas técnicas industriales de la agricultura y la ganadería. El experto en eficiencia anhela coger a todos estos animales inútiles y darles un destino adecuado. Y, sin embargo, descubrimos ciertas incoherencias en la condena del amor a las vacas. Cuando empecé a pensar si podría existir una explicación práctica para la vaca sagrada, me encontré con un curioso informe del gobierno. Decía que la India tenía demasiadas vacas, pero muy pocos bueyes. Con tantas vacas en derredor, ¿cómo podía haber escasez de bueyes? Los bueyes y el macho del búfalo de agua son la fuente principal de tracción para arar los campos en la India. Por cada granja de diez acres o menos, se considera adecuado un par de bueyes o de búfalos de agua. Un poco de aritmética muestra que, en lo que atañe a la arada, hay en realidad escasez más que exceso de animales. La India tiene sesenta millones de granjas, pero sólo ochenta millones de animales de tracción. Si cada granja tuviera su cupo de dos bueyes o dos búfalos de agua, debería haber 120 millones de animales de tracción, es decir, 40 millones más de los que realmente hay. Puede que este déficit no sea tan grave puesto que algunos agricultores alquilan o piden prestados bueyes a sus vecinos. Pero compartir animales de tiro resulta a menudo poco práctico. La tarea de arar debe coordinarse con las lluvias monzónicas, y cuando ya se ha arado una granja, tal vez haya pasado el momento óptimo para arar otra. Además, una vez finalizada la arada, el agricultor necesita todavía su propio par de bueyes para tirar de su carreta, que es la base principal del transporte de bultos en toda la India rural. Es muy posible que la propiedad privada de granjas, ganado vacuno, arados y carretas de bueyes reduzca la eficiencia de la agricultura india, pero pronto me percaté de que esto no era provocado por el amor a las vacas. El déficit de animales de tiro constituye una amenaza terrible que se cierne sobre la mayor parte de las familias campesinas de la India. Cuando un buey cae enfermo, el campesino pobre se halla en peligro de perder su granja. Si no posee ningún sustituto, tendrá que pedir prestado dinero con unos intereses usurarios. Millones de familias rurales han perdido de hecho la totalidad o parte de sus bienes y se han convertido en aparceros o jornaleros como consecuencia de estas deudas. Todos los años cientos de miles de agricultores desvalidos acaban emigrando a las ciudades, que ya rebosan de personas sin empleo y sin hogar. El agricultor indio que no puede reemplazar su buey enfermo o muerto se encuentra poco más o menos en la misma situación que un agricultor americano que no pueda sustituir ni reparar su tractor averiado. Pero hay una diferencia importante: los tractores se fabrican en factorías, pero los bueyes nacen de las vacas. Un agricultor que posee una vaca posee una factoría para producir bueyes. Con o sin amor a las vacas, ésta es una buena razón para tener poco interés en vender su vaca al matadero. También empezamos a vislumbrar por qué los agricultores indios podrían estar dispuestos a tolerar vacas que sólo producen 200 litros de leche al año. Si la principal función económica de la vaca cebú es criar animales de tracción, entonces no hay ninguna razón para compararla con los especializados animales americanos cuya función primordial es producir leche. Sin embargo, la leche que producen las vacas cebú cumple un cometido importante en la satisfacción de las necesidades nutritivas de muchas familias pobres. Incluso pequeñas cantidades de productos lácteos pueden mejorar la salud de personas que se ven obligadas a subsistir al borde de la inanición. Cuando los agricultores indios quieren un animal principalmente para obtener leche recurren a la hembra del búfalo de agua, que tiene períodos de secreción de leche más largos y una producción de grasa de mantequilla mayor que la del ganado cebú. El búfalo de agua es también un animal superior para arar en arrozales anegados. Pero los bueyes tienen más variedad de usos y los agricultores los prefieren para la agricultura en tierras de secano y para el transporte por carretera. Sobre todo, las razas cebú son extraordinariamente resistentes y pueden sobrevivir a las largas sequías que periódicamente asolan diferentes partes de la India. La agricultura forma parte de un inmenso sistema de relaciones humanas y naturales. Juzgar partes aisladas de este “ecosistema” en términos que son pertinentes para el comportamiento del complejo agrícola americano produce impresiones muy extrañas. El ganado vacuno desempeña en el “ecosistema” indio cometidos que fácilmente pasan por alto o minimizan los observadores de sociedades industrializadas con alto consumo de energía. En Estados Unidos los productos químicos han sustituido casi por completo al estiércol animal como fuente principal de abonos agrícolas. Los agricultores americanos dejaron de usar estiércol cuando empezaron a arar con tractores en vez de con mulas o caballos. Puesto que los tractores excretan veneno en vez de fertilizantes, la utilización de una agricultura mecanizada a gran escala implica casi necesariamente el empleo de fertilizantes químicos. Y hoy en día se ha desarrollado de hecho en todo el mundo un enorme complejo industrial integrado de petroquímicas-tractorescamiones, que produce maquinaria agrícola, transporte motorizado, gasoil y gasolina, fertilizantes químicos y pesticidas de los que dependen las nuevas técnicas de producción de altos rendimientos. Para bien o para mal, la mayor parte de los agricultores de la India no pueden participar en este complejo, no porque veneren a sus vacas, sino porque no pueden permitirse el lujo de comprar tractores. Al igual que otros países subdesarrollados, la India no puede construir factorías que compitan con las instalaciones de los países industrializados, ni pagar grandes cantidades de productos industriales importados. La transformación de los animales y el estiércol en tractores y petroquímica requeriría la inversión de sumas increíbles de capital. Además, el efecto inevitable de sustituir animales baratos por maquinas costosas es reducir el número de personas que pueden ganarse la vida mediante la agricultura y obligar al correspondiente aumento en las dimensiones de la granja ordinaria. Sabemos que el desarrollo de la economía agrícola en gran escala en Estados Unidos ha significado la destrucción virtual de la pequeña granja familiar. Menos del 5 por 100 de las familias de Estados Unidos viven en la actualidad en granjas, en comparación con el 60 por 100 de hace aproximadamente cien años. Si la economía agrícola tuviera que desarrollarse de forma similar en la India, habría que encontrar en poco tiempo trabajo y alojamiento para 250 millones de campesinos desplazados. Puesto que el sufrimiento provocado por el desempleo y la falta de alojamiento en las ciudades de la India es ya intolerable, un incremento masivo adicional de la población urbana sólo podría acarrear agitaciones y catástrofes sin precedentes. Si tenemos en cuenta esta alternativa, resulta más fácil comprender sistemas basados en animales, de escala pequeña y con bajo consumo de energía. Como ya he indicado, las vacas y los bueyes proporcionan sustitutos, con bajo consumo de energía, de los tractores y las fábricas de tractores. También debemos reconocer que cumplen las funciones de una industria petroquímica. El ganado vacuno de la India excreta anualmente cerca de 700 millones de toneladas de estiércol recuperable. Aproximadamente la mitad de este total se utiliza como fertilizante, mientras que la mayor parte del resto se emplea como combustible para cocinar. La cantidad anual de calor liberado por esta boñiga, el principal combustible con el que cocina el ama de casa india, es el equivalente térmico de 27 millones de toneladas de queroseno, 35 millones de toneladas de carbón ó 68 millones de toneladas de madera. Puesto que la India sólo dispone de pequeñas reservas de petróleo y carbón y ya es víctima de una extensa deforestación, estos combustibles no pueden considerarse sustitutos prácticos de la boñiga de vaca. Puede que el pensamiento de la boñiga en la cocina no atraiga al occidental, pero las mujeres indias lo consideran un combustible superior para cocinar porque se adapta de un modo excelente a sus rutinas domésticas. La mayor parte de los platos indios se preparan con una mantequilla refinada llamada ghee para la cual la boñiga de vaca es la fuente preferida de calor, ya que arde con una llama limpia, lenta, de larga duración, que no socarra la comida. Esto permite al ama de casa india despreocuparse de la cocina mientras cuida de los niños, presta ayuda en las faenas del campo, o realiza otras tareas. Las amas de casa occidentales alcanzan un resultado similar mediante el complejo conjunto de controles electrónicos que suelen incluir como opciones costosas las cocinas “último modelo”. La boñiga de vaca cumple por lo menos otra función importante. Mezclada con agua, se convierte en una pasta utilizada como material para recubrir el suelo del hogar. Untada sobre el suelo de tierra y dejándola endurecer hasta que se convierte en una superficie lisa, impide la formación de polvo y puede limpiarse con una escoba. Dado que los excrementos del ganado vacuno tienen tantas propiedades útiles, se recoge con cuidado hasta el último residuo de boñiga. En las aldeas, la gente poco importante se encarga de la tarea de seguir por todas partes a la vaca familiar y de llevar a casa su producto petroquímico diario. En las ciudades, las castas de los barrenderos monopolizan la boñiga depositada por animales extraviados y se ganan la vida vendiéndola a las amas de casa. Desde el punto de vista de la agricultura mecanizada, una vaca seca y estéril es una abominación económica. Desde el punto de vista del agricultor campesino, la misma vaca seca y estéril puede constituir la última y desesperada defensa contra los prestamistas. Siempre existe la posibilidad de que un monzón favorable restablezca el vigor del ejemplar más decrépito y de que engordará, parirá y volverá a dar leche. Por esto es que reza el agricultor; y a veces sus oraciones son escuchadas. Entretanto continúa la producción de boñiga. Así empezamos a vislumbrar poco a poco por qué una vaca vieja y flaca parece hermosa a los ojos del propietario. El ganado cebú tiene el cuerpo pequeño, gibas que almacenan la energía en sus lomos y gran capacidad de recuperación. Estos rasgos están adaptados a las condiciones específicas de la agricultura india. Las razas nativas pueden sobrevivir durante largos períodos de tiempo con poco alimento o agua y son muy resistentes a las enfermedades que afligen a otras razas en los climas tropicales. Se explota a los bueyes cebú mientras continúan respirando. El veterinario Stuart Odend´hal, antes vinculado a la Universidad de Johns Hopkins, realizó autopsias de campo sobre ganado vacuno indio que normalmente había seguido trabajando hasta unas horas antes de morir, pero cuyos órganos vitales estaban dañados por lesiones masivas. Dada su enorme capacidad de recuperación, nunca es fácil desechar a estas bestias como totalmente “inútiles” mientras están vivas. Pero más pronto o más tarde, llega un momento en que se pierde toda esperanza de recuperación de un animal, e incluso cesa la producción de boñiga. Con todo, el campesino hindú rehúsa matarle para obtener alimento o venderla al matadero. ¿No es esto evidencia incontrovertible de una práctica económica perjudicial que no tiene ninguna explicación salvo los tabúes religiosos sobre el sacrificio de las vacas y el consumo de su carne? Nadie puede negar que el amor a las vacas moviliza a la gente para oponerse al sacrificio de las vacas y al consumo de su carne. Pero no estoy de acuerdo en que los tabúes que prohíben sacrificar y comer la carne de vaca tengan necesariamente un efecto adverso en la supervivencia y bienestar del hombre. Un agricultor que sacrifica o vende sus animales viejos o decrépitos, podría ganarse unas rupias de más o mejorar temporalmente la dieta de su familia. Pero a largo plazo, esta negativa a vender al matadero o sacrificar para su propia mesa puede tener consecuencias benéficas. Un principio establecido del análisis ecológico afirma que las comunidades de organismos no se adaptan a condiciones ordinarias extremas. La situación perti18 nente en la India es la ausencia periódica de las lluvias monzónicas. Para evaluar el significado económico de los tabúes que prohíbes sacrificar vacas y comer su carne, debemos considerar lo que significa estos tabúes en el contexto de sequías y escaseces periódicas. El tabú que prohíbe sacrificar y comer carne de vaca puede ser un producto de la selección natural al igual que el pequeño tamaño corporal y la fabulosa capacidad de recuperación de las razas cebú. En épocas de sequía y escasez, los agricultores están muy tentados a matar o vender su ganado vacuno. Los que sucumben a esta tentación firman su propia sentencia de muerte, aun cuando sobrevivan a la sequía, puesto que cuando vengan las lluvias no podrán arar sus campos. Incluso voy a ser más categórico: el sacrifico masivo del ganado vacuno bajo presión del hambre constituye una amenaza mucho mayor al bienestar colectivo que cualquier posible error de cálculo de agricultores particulares respecto a la utilidad de sus animales en tiempos normales. Parece probable que el sentido de sacrilegio indecible que comporta el sacrificio de vacas, esté arraigado en la contradicción intolerable entre necesidades inmediatas y condiciones de supervivencia a largo plazo. El amor a las vacas con sus símbolos y doctrinas sagradas protege al agricultor contra cálculos que sólo son “racionales” a corto plazo. A los expertos occidentales les parece que “el agricultor indio prefiere morirse de hambre antes que comerse su vaca”. A esta misma clase de expertos les gusta hablar de la “mentalidad oriental inescrutable” y piensan que las “masas asiáticas no aman tanto la vida”. No comprenden que el agricultor preferiría comer su vaca antes de morir, pero que moriría de hambre si lo hace. Pese a la presencia de leyes sagradas y del amor a las vacas, la tentación de comer carne de vaca bajo la presión del hambre resulta a veces irresistible. Durante la Segunda Guerra Mundial las sequías y la ocupación japonesa de Birmania provocaron una gran escasez en Bengala. El sacrificio de las vacas y de animales de tiro alcanzó niveles tan alarmantes en el verano de 1944 que los británicos tuvieron que utilizar tropas para hacer cumplir las leyes que protegían a las vacas. Y en 1967 el New York Times relataba: Los hindúes que afrontan la inanición en la región de Bihar, asolada por la sequía, están sacrificando las vacas y se comen la carne aun cuando los animales son sagrados según la religión hindú. Los observadores señalaban que la “miseria de la gente era inimaginable”. La supervivencia hasta la vejez de cierto número de animales totalmente inútiles en una época buena forma parte del precio que se ha de pagar por proteger animales útiles contra su sacrificio en épocas malas. Pero me pregunto qué se pierde en realidad con la prohibición del sacrificio y el tabú sobre la carne de vaca. Desde el punto de vista de la economía agrícola de Occidente, parece irracional que la India no disponga de una industria de envasar carne. Pero la potencia real de esta industria en un país como la India es muy limitada. Un incremento sustancial en la producción de carne de vaca forzaría el ecosistema entero, no por el amor a las vacas, sino por las leyes de la termodinámica. En cualquier cadena alimentaría la interposición de eslabones animales adicionales provoca un fuerte descenso en la eficiencia de la producción de alimentos. El valor calórico de lo que ha comido un animal siempre es mucho mayor que el valor calórico de su cuerpo. Esto significa que hay más calorías disponibles per cápita cuando la población humana consume directamente el alimento de las plantas que cuando lo utiliza para alimentar a animales domesticados. Debido al alto nivel de consumo de carne de vaca en Estados Unidos, las tres cuartas partes de todas nuestras tierras cultivadas se destinan a alimentar al ganado en vez de a la gente. Puesto que la ingestión de calorías per cápita en la India ya está por debajo de los requisitos mínimos diarios, la orientación de las tierras cultivadas hacia la producción de carne sólo provocaría una elevación en los precios de los artículos alimenticios y un nuevo deterioro en el nivel de las familias pobres. Dudo si más del 10 por 100 de la población india podría incluso hacer de la carne de vaca un artículo importante de su dieta, prescindiendo de si creen o no en el amor a las vacas. También dudo de que el envío de los animales más viejos y decrépitos a los mataderos existentes produzca mejorías en la nutrición de la gente más necesitada. De todas formas, la mayor parte de estos animales no se desperdicia aun cuando no se envíe al matadero, ya que en la India existen castas de rango inferior cuyos miembros tienen derecho a disponer de los cuerpos del ganado vacuno muerto. Veinte millones de cabezas de ganado vacuno perecen anualmente de una forma u otra, y una gran parte de su carne se la comen estos “intocables” devoradores de carroña. Mi amiga la doctora Joan Mencher, antropóloga que ha trabajado en la India durante muchos años, indica que los mataderos existentes abastecen de carne a la clase media urbana no hindú. Observa que los “intocables obtienen su alimento de otra forma. Pueden disponer de la carne si una vaca muere de inanición en una aldea, pero no si se envía a un matadero para venderla a musulmanes o cristianos”. Los informadores de la doctora Mencher negaron al principio que un hindú comiera carne de vaca, pero cuando se enteraron de que los americanos de “casta superior” les gustaban los filetes, confesaron rápidamente que les agradaba la carne de vaca al curry. Al igual que todo lo discutido hasta aquí, el hecho de que los intocables coman carne se ajusta perfectamente a las condiciones prácticas. Las castas que comen carne suelen ser también las que trabajan el cuero, puesto que tienen derecho a disponer de la piel de las vacas muertas. Así, pese al amor a las vacas, la India ha logrado desarrollar una enorme industria artesanal del cuero. De este modo, se sigue explotando con fines humanos a animales aparentemente inútiles, incluso después de muertos. Podría tener razón en que el ganado vacuno es útil como tracción, combustible, fertilizante, leche, recubrimiento del suelo, carne y cuero, y, sin embargo, interpretar erróneamente el significado ecológico y económico de todo el complejo. Todo depende de lo que cuesta esto en recursos naturales y mano de obra en relación con formas alternativas de satisfacer las necesidades de la inmensa población india. Estos costos están determinados en gran medida por lo que el ganado vacuno come. Muchos expertos suponen que el hombre y la vaca se encuentran enzarzados en una competición mortal por la tierra y los cultivos alimenticios. Esto podría ser verdad si los agricultores indios adoptaran el modelo agrícola americano y dieran de comer a sus animales alimentos cultivados. Pero la verdad cruda sobre la vaca sagrada consiste en que es un infatigable devorador de desperdicios. Sólo una parte insignificante del alimento consumido por la vaca corriente proviene de pastos y cultivos reservados para su uso. Esto debería desprenderse de todos esos informes que nos relatan cómo las vacas deambulan por doquier provocando embotellamientos de tráfico. ¿Qué hacen estos animales en los mercados, en los prados, a lo largo de las carreteras y de las vías de ferrocarril y en las laderas estériles? Pero, ¡qué hacen si no es comer cualquier brizna de hierba, rastrojos y desperdicios, que no pueden ser consumidos directamente por los seres humanos, y convertirlos en leche y otros productos útiles! El doctor Odend´hal ha descubierto en su estudio sobre el ganado vacuno en Bengala Occidental que la dieta principal de éste está integrada por derivados de desecho de los cultivos alimenticios destinados al ser humano, principalmente paja de arroz, salvado de trigo y cáscaras de arroz. Cuando la Fundación Ford estimaba que sobraba la mitad del ganado vacuno en relación con el aprovisionamiento de alimentos, daba a entender que la mitad del ganado lograba sobrevivir aun sin disponer de cultivos forrajeros. Pero este cálculo subestima la realidad. Probablemente menos del 20 por 100 de lo que consume el ganado vacuno consiste en sustancias comestibles por el hombre; y la mayor parte de este porcentaje se destina a alimentar a bueyes y búfalos de agua que trabajan en el campo, en vez de a las vacas viejas y estériles. Odend¨hal descubrió que en el área por él estudiada no había competencia entre el ganado vacuno y el ser humano por la tierra o el aprovisionamiento de víveres: “Esencialmente, el ganado vacuno convierte artículos con poco valor humano directo en productos de utilidad inmediata.” Una razón por la que muy a menudo se comprende mal este amor a las vacas es que tiene consecuencias diferentes para el rico y el pobre. Los agricultores pobres se sirven de él como permiso para recoger todos los desperdicios, mientras que los agricultores ricos se oponen a esto por considerarlo un expolio. Para el agricultor pobre la vaca es un mendigo sagrado; para el agricultor rico un ladrón. A veces las vacas invaden los pastos o tierras cultivadas de alguien. Los terratenientes se quejan, pero los campesinos pobres alegan ignorancia y dependen del amor a las vacas para recuperar a sus animales. Si hay competencia, ésta se produce entre hombres o entre castas, pero no entre hombres y bestias. También las vacas de la ciudad tienen propietarios que las dejan buscar el alimento durante el día y las recogen por la noche para ordeñarlas. La doctora Mencher cuenta que durante su estancia en un barrio de clase media en Madras, sus vecinos se quejaban constantemente de que las vacas “extraviadas” irrumpían en los patios de las casas. Los animales extraviados pertenecían en realidad a gente que vivía en una habitación situada encima de una tienda y que vendía la leche de puerta en puerta en el barrio. Por lo que respecta a los asilos y campos de la policía reservados para las vacas, cumplen la función de reducir el riesgo de mantener vacas en un medio urbano. Si una vaca cesa de producir leche, el propietario puede optar por dejarla que deambule en derredor hasta que la policía la recoja y la conduzca al lugar reservado para ellas. Cuando la vaca se ha recuperado, el propietario paga una pequeña multa y la conduce a su refugio habitual. Los asilos funcionan según un principio similar, proporcionando pastos baratos, subvencionados por el gobierno, que, de lo contrario, no serían asequibles a las vacas de la ciudad. Digamos de paso que la forma preferida de comprar leche en las ciudades es conducir la vaca hasta casa y ordeñarla allí mismo. A menudo ésta es la única manera de poder cerciorarse el cabeza de familia de que compra leche pura en vez de leche mezclada con agua u orina. Lo que resulta más increíble en estas disposiciones es su interpretación como evidencia de prácticas hindúes despilfarradoras y antieconómicas, cuando en realidad reflejan un grado de economización que supera las pautas de ahorro y economía occidentales cristianas. El amor a las vacas es perfectamente compatible con una determinación despiadada de sacar hasta la última gota de leche de la vaca. El hombre que lleva la vaca de puerta en puerta lleva consigo un becerro simulado, confeccionado con piel de becerro rellena, que coloca en el suelo junto a la vaca para conseguir con engaños el resultado deseado. Cuando esto no sirve, puede recurrir al phooka, que consiste en inyectar aire en el útero de la vaca mediante un tubo hueco, o al domm dev, que consiste en introducir su rabo en el orificio vaginal. Gandhi creía que se trataba a las vacas con más crueldad en la India que en cualquier otra parte del mundo. Se lamentaba de que “¡cómo las desangramos hasta sacarles la última gota de leche! ¡Cómo las privamos de alimentos hasta su emaciación, cómo maltratamos a los becerros, cómo le privamos de su parte de leche, con qué crueldad tratamos a los bueyes, como les castramos, como les pegamos, como les sobrecargamos!” Nadie comprendió mejor que Gandhi que el amor a las vacas tenía consecuencias diferentes para el rico y el pobre. Para Gandhi la vaca era uno de los puntos focales de la lucha por convertir a la India en una auténtica nación. El amor a las vacas iba aparejado a la agricultura de pequeña escala, la confección de hilo de algodón con rueca, el sentarse con las piernas cruzadas en el suelo, el vestirse con taparrabos, el vegetarianismo, el respeto por la vida y el más riguroso pacifismo. La enorme popularidad de Gandhi entre las masas campesinas, los pobres urbanos y los intocables tenía su origen en estos temas. Era su manera de protegerlos contra los estragos de la industrialización. Los economistas que quieren sacrificar los animales “excedentes” para hacer más eficiente la agricultura india ignoran las repercusiones asimétricas de la ahimsa (no violencia) para el rico y el pobre. Por ejemplo, el profesor Alan Heston admite el hecho de que el ganado vacuno cumple funciones vitales para las que no hay sustitutos fácilmente disponibles. Pero propone que estas mismas funciones se podrían realizar con mayor eficacia si hubiera 30 millones menos de vacas. Esta cifra se basa en el supuesto de que con cuidados adecuados sólo se necesitarían 40 vacas por cada cien animales machos para sustituir el número actual de bueyes. Puesto que hay 72 millones de machos adultos, según esta fórmula bastaría con 24 millones de hembras de cría. En realidad hay 54 millones de vacas. Heston estima, así, en 30 millones de animales inútiles que deben ser sacrificados, restando 24 de los 54 millones. El forraje y los alimentos que estos animales inútiles les han venido consumiendo deben distribuirse entre el resto de los animales, que estarán más sanos y, por consiguiente, podrán mantener la producción total de leche y de boñiga en o por encima de los niveles anteriores. Pero, ¿qué vacas se van a sacrificar? Cerca del 43 por 100 de la población total de ganado vacuno se encuentra en el 62 por 100 de las granjas más pobres. Estas granjas de 5 acres o menos sólo disponen del 5 por 100 de los pastizales. En otras palabras, la mayor parte de los animales temporalmente secos, estériles y débiles pertenecen a la gente que vive en las granjas más pequeñas y más pobres. De modo que cuando los economistas hablan de deshacerse de 30 millones de vacas, en realidad hablan de librarse de 30 millones de vacas pertenecientes a familias pobres, no a ricas. Pero la mayor parte de las familias pobres sólo poseen una vaca; por consiguiente, esta economización no se reduce tanto a eliminar 30 millones de vacas como a librarse de 150 millones de personas, obligándolas a abandonar el campo y emigrar a las ciudades. Los partidarios del sacrificio de las vacas basan su recomendación en un error comprensible. Razonan que si los agricultores rehúsan matar sus animales y hay un tabú religioso que prohíbe hacer esto, el tabú es el principal responsable de la alta proporción de vacas con respecto a bueyes. Su error se oculta en la misma proporción observada: 70 vacas por cada 100 bueyes. Si el amor a las vacas impide a los agricultores matar vacas inútiles desde el punto de vista económico, ¿cómo es que hay un 30 por 100 menos de vacas que de bueyes? Si nacen aproximadamente tantos animales hembras como machos debe haber algo que provoque la muerte de más hembras que machos. La solución a este enigma consiste en que un cuando ningún campesino hindú sacrifica deliberadamente una becerra o una vaca decrépita a palos o con un cuchillo puede deshacerse, y de hecho se deshace de ellas, cundo se vuelven inútiles desde su punto de vista. Se emplean diferentes métodos, a excepción del sacrificio directo. Por ejemplo, para “matar” becerras indeseadas se coloca su cuello de modo que, al tratar de mamar, pinchan las ubres de las vacas y mueren como consecuencia de las coces que reciben de éstas. A los animales viejos simplemente se los ata con cuerdas cortas, dejándoles así hasta que mueran de hambre, un proceso que no dura mucho tiempo si el animal ya está débil y enfermo. Finalmente cantidades desconocidas de vacas decrépitas se venden subrepticiamente mediante una cadena de intermediarios musulmanes y cristianos, yendo a parar a los mataderos urbanos. Si queremos explicar la proporción observada entre vacas y bueyes, debemos estudiar las lluvias, el viento, el agua y las pautas de tenencia de la tierra, no el amor a las vacas. La prueba de esto se encuentra en que la proporción entre vacas y bueyes varía según la importancia relativa de los diferentes componentes del sistema agrícola en las diversas regiones de la India. La variable más importante es la cantidad de agua de regadío disponible para el cultivo del arroz. Siempre que hay extensos arrozales de regadío, el búfalo de agua tiende a ser el animal de tracción preferido y la hembra del búfalo de agua sustituye entonces a la vaca cebú como productora de leche. Por esta razón, la proporción entre vacas y bueyes se reduce al 47 por 100 en las enormes llanuras del norte de la India, donde las nieves fundidas del Himalaya y los monzones crean el Río Sagrado del Ganges. Como ha señalado el eminente economista indio K. N. Raj, los distritos del valle del Ganges, en los que se cultivan sin interrupción, durante todo el año, los arrozales, tienen proporciones entre vacas y bueyes que se acercan al óptimo teórico. Esto llama mucho la atención por cuanto que la región en cuestión ―la llanura del Ganges― es el corazón de la religión hindú y encierra sus santuarios más sagrados. Una comparación entre la India hindú y el Pakistán occidental musulmán refuta también la teoría que afirma que la religión es el responsable principal de la alta proporción de vacas sobre bueyes. Pese al rechazo del amor a las vacas y de los tabúes que prohíben sacrificar vacas y comer su carne, el Pakistán occidental dispone en total de 60 vacas por cada 100 machos, cifra considerablemente superior a la media del estado indio, profundamente hindú, de Uttar Pradesh. Cuando se seleccionan los distritos de Uttar Pradesh que destacan por la importancia del búfalo de agua y el regadío mediante canales y se comparan con distritos ecológicamente similares del Pakistán occidental, las proporciones entre vacas y bueyes resultan prácticamente las mismas. ¿Quiere decir esto que el amor a las vacas no tiene ningún efecto sobre la proporción sexual del ganado vacuno o sobre otros aspectos del sistema agrícola? No. Lo que afirmo es que el amor a las vacas es un elemento activo en un orden material y cultural complejo y bien articulado. El amor a las vacas activa la capacidad latente de los seres humanos para mantenerse en un ecosistema con bajo consumo de energía, en el que hay poco margen para el despilfarro o la indolencia. El amor a las vacas contribuye a la resistencia adaptativa de la población humana conservando temporalmente a los animales secos o estériles, pero todavía útiles; desalentando el desarrollo de una industria cárnica costosa desde un punto de vista energético; protegiendo un ganado vacuno que engorda a costa del sector público o de los terratenientes; y conservando la capacidad de recuperación de la población vacuna durante sequías y períodos de escasez. Como sucede en cualquier sistema natural o artificial, siempre se produce alguna fuga, fricción o pérdida vinculados a estas interacciones complejas, en las que intervienen 500 millones de personas, ganado, tierra, trabajo, economía política, abono y clima. Los partidarios del sacrifico afirman que la práctica de dejar criar indiscriminadamente a las vacas y después reducir su número por descuido e inanición es despilfarradora e ineficiente. No dudo de que esto es correcto, pero sólo en un sentido restringido y relativamente insignificante. El ahorro que un ingeniero agrícola podría conseguir eliminando un número desconocido de animales totalmente inútiles debe compararse con las pérdidas catastróficas para los campesinos marginales, en especial durante las sequías y épocas de escasez, si el amor a las vacas cesa de ser una obligación sagrada. Puesto que la movilización eficaz de toda acción humana depende de al aceptación de credos y doctrinas psicológicamente compulsivas, habrá que esperar que los sistemas económicos oscilen siempre por debajo y por encima de sus puntos de eficiencia óptima. Pero el supuesto de que podemos lograr que funcione mejor todo el sistema atacando simplemente su conciencia es ingenuo y peligroso. Cabe alcanzar mejoras sustanciales en el sistema actual estabilizando la población humana de la India y permitiendo a mayor número de gente disponer de más tierra, agua, bueyes y búfalos de agua sobre una base más equitativa. La alternativa es destruir el sistema actual y reemplazarlo por un conjunto de relaciones demográficas, tecnológicas, político-económicas e ideológicas totalmente nuevas; esto, por un ecosistema completamente nuevo. No cabe duda que el hinduismo es una fuerza conservadora, que hace más difícil la tarea de los expertos en “desarrollo” y los agentes “modernizadores” empeñados en destruir el viejo sistema y sustituirlo por un sistema agrícola e industrial con alto consumo de energía. Pero si se opina que un sistema agrícola e industrial con alto consumo de energía ha de ser necesariamente más “racional” o “eficiente” que el sistema actualmente existente, mejor es dejar las cosas como están. Los estudios de costos y de rendimientos energéticos muestran, en contra de nuestras expectativas, que la India utiliza su ganado vacuno con mayor eficiencia que Estados Unidos. El doctor Oden´hal descubrió en el distrito de Singur, en Bengala Occidental, que la eficiencia energética bruta del ganado vacuno, definida como el total de calorías útiles producidas en un año dividido por el total de calorías consumidas durante el mismo período, era del 17 por 100 (Marvin Harris ha desarrollado en su obra, Culture, People, Nature, una ecuación que establece una relación entre aspectos de la producción y el “output” energético: E=M x T x R x e Donde: E es la energía alimenticia o el número de calorías que un sistema produce anualmente; M es el número de productores de alimento; T el número de horas de trabajo por cada productor de alimento; R el número de calorías gastadas por hora, por el productor de alimentos; “e” la cantidad media de calorías de alimento por cada caloría gastada en la producción de alimentos. El factor “e” refleja el inventario tecnológico de la producción de alimentos y la aplicación de esta tecnología a la tarea de la producción. Por tanto “e” revela la productividad del trabajo o el nivel de eficiencia tecno26 ambiental del que gozan los productores de alimentos de un sistema cultural en su intento de obtener energía alimenticia de su medio ambiente. Es decir, como dice M. Harris, “cuanto mayor es “e”, mayor es el número de calorías producidas por cada caloría gastada en la producción de alimentos”. Consultar sobre este concepto de energía y ecosistema el capítulo 12, págs. 229-255, de la obra de Marvin Harris, Culture People, Nature, Thomas Y. Crowell, Nueva York.) Esta cifra contrasta con la eficiencia energética bruta inferior al 4 por 100 del ganado de carne criado en los pastizales de Occidente. Como dice Oden´hal, la eficiencia relativamente alta de complejo ganadero indio no obedece a que los animales sean especialmente productivos, sino a que los hombres aprovechan con sumo cuidado sus productos. “Los aldeanos son muy utilitaristas y nada se desperdicia.” El despilfarro es más bien una característica de la moderna agricultura mecanizada que de las economías campesinas tradicionales. Por ejemplo, mediante el nuevo sistema de producción automatizada de carne de vaca en Estados Unidos no sólo se desperdicia el estiércol del ganado, sino que se deja que contamine las aguas freáticas en extensas áreas y contribuya a la polución de ríos y lagos cercanos. El nivel de vida superior que poseen las naciones industrializadas no es consecuencia de una mayor eficiencia productiva, sino de un aumento muy fuerte en la cantidad de energía disponible por persona. En 1970 Estados Unidos consumió el equivalente energético a 12 toneladas de carbón por habitante, mientras que la cifra correspondiente a la India era la quinta parte de una tonelada por habitante. La forma en que se consumió esta energía implica que cada persona despilfarra mucha más energía en Estados Unidos que en la India. Los automóviles y los aviones son más veloces que las carretas de bueyes, pero no utilizan la energía con mayor eficiencia. De hecho el calor y el humo inútiles provocados durante un sólo día de embotellamientos de tráfico en Estados Unidos despilfarran mucha más energía que todas las vacas de la India durante todo el año. La comparación es incluso menos favorable si consideramos el hecho de que los automóviles parados están quemando reservas insustituibles de petróleo para cuya acumulación la Tierra ha requerido decenas de millones de años. Si desean ver una verdadera vaca sagrada, salgan a la calle y observen el automóvil de la familia. COMENTAR ES RESISTIR.

Por Fermin Adrian Rodriguez Biopolítica: crítica de la normalidad humana A partir de los últimos trabajos de Michel Foucault se ha desarrollado una reflexión –que incluye a autores tan diversos como Gilles Deleuze, Giorgio Agamben, Slavoj Zizek o Toni Negri– en la que se piensa críticamente al poder como una máquina que separa y distribuye en la población lo humano y lo inhumano, lo normal y lo anormal, lo sano y lo enfermo. Es una línea filosófica de alto contenido polémico pero, sobre todo, de gran productividad teórica y política. Un debate en el que las nociones de seguridad e inseguridad, tan de moda, no dejan de ser revisitadas. La noción de biopolítica sirve para iluminar una franja opaca de experiencia, no cartografiada por la filosofía política clásica, donde la vida y lo viviente, la turbulenta e inestable materialidad del cuerpo biológico de la especie, se convierte en el blanco de una nueva forma de poder. Un poder que, en principio, produce la vida, trabajando en el umbral que separa y distribuye sobre el plano neutro de la población lo humano y lo inhumano, lo normal y lo anormal; la vida políticamente cualificada, inscripta en las redes cada vez más tenues de la protección social, y la vida desnuda, en estado de emergencia, abandonada a la indigencia y a la violencia soberana. Vacilando entre el hacer vivir y el dejar morir, entre la inclusión y la exclusión, hay un biopoder que comienza cuando el Estado renuncia a su derecho de ejercer el control porque prefiere dejar vegetando, en un espacio legal turbio y difuso, masas de indigentes, de enfermos, de desempleados, de minorías raciales, de inmigrantes indocumentados, de los presos y las víctimas de la violencia imperial. ¿Qué ocurre cuando la carne palpitante del hombre viviente; la vida que en desequilibrio permanente empuja desde la noche biológica del cuerpo y de la especie; la vida orgánica que hay que conservar, defender, intensificar, multiplicar, reproducir, prolongar artificialmente, pero también, en su reverso, explotar, eliminar, exterminar, precarizar, vaciar de humanidad, sube como una marea ciega hasta la superficie de un poder que comienza a intervenir disciplinaria y gubernamentalmente sobre aquello que en el mundo clásico estaba reservado a la esfera privada de la casa y la familia? Durante milenios, el pensamiento clásico separó la vida política de los ciudadanos de las actividades relacionadas con la conservación y reproducción de la vida: ser libre en la polis griega, explica Hanna Arendt, significaba no estar sometido a las necesidades vitales. Porque en el mundo de la polis, las necesidades (la alimentación, la salud, la supervivencia de la especie) caían en la esfera de la organización doméstico-privada –un ámbito prepolítico donde moraban las mujeres, los niños y los esclavos bajo el gobierno eficiente del cabeza de familia–. El hombre era entonces un aristotélico animal viviente, capaz de existencia política desde el momento que abandonaba el hogar y entraba en la esfera pública donde se gobierna y se legislan los asuntos públicos. Pero cuando el mundo de las necesidades básicas y de los intereses privados ingresa al ámbito de la política, el poder reacciona redefiniéndose como biopoder –un poder que amplía su campo de intervenciones y hunde sus mecanismos en el sustrato biológico del cuerpo ahora biopolítico de la sociedad–. La modernidad comienza con esta suerte de giro biopolítico por el que el hombre, según un análisis ya clásico de Michel Foucault en La voluntad de saber, pasa a ser el animal “en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”. Desde entonces, será cada vez más difícil distinguir entre vida natural y vida política. Gobernar será una cuestión de vida más que de muerte, de hacer vivir más que de hacer morir –vida como materia biopolítica intervenida y asistida por tecnologías de un gobierno que, más que al nivel de los derechos y las leyes, funciona al nivel macroeconómico del Estado y sus riquezas creando condiciones de vida para la población (demografía, seguridad social, planes sanitarios, políticas reproductivas, control de la inmigración). ¿Qué ocurre cuando el poder busca el bienestar más que la obediencia del sujeto de la ley? ¿Qué ocurre cuando los mecanismos de la soberanía quedan excedidos por un nuevo régimen de poder que, instrumentado por expertos gerenciadores y tecnócratas, se mete literalmente con –o, mejor, se mete en– la vida, tomando a su cargo cuestiones como la natalidad, la longevidad, la salud, la herencia biológica? ¿Qué ocurre cuando existe la posibilidad científica de transformar la vida; cuando en nombre de una vida que hay que defender y optimizar, fenómenos como el hambre, la enfermedad, las epidemias, los accidentes, la sexualidad, las condiciones de vida (hábitat, dieta, etc.), ingresan dentro de los cálculos de un poder que se fortalece al reforzar la vida? El poder se transforma, pero no a la manera de un darwinismo social, donde la naturaleza determina la política. Desde que la política impregna la vida, la naturaleza deja de ser “natural”, desestabilizando toda definición permanente y ahistórica de naturaleza humana. Que el bienestar, la prosperidad, las carencias y la riqueza de una sociedad sean preocupaciones que migran del espacio prepolítico de la casa, donde gobierna el padre de familia, al interior de la administración del Estado, ¿significa una estatización de la sociedad? ¿O, por el contrario, se trata de lo que Michel Foucault había comenzado a pensar en su enseñanza entre los años 1976 y 1979 como “gubernamentalización” del Estado –un Estado que no busca la obediencia de las personas jurídicas sino la gestión eficiente de la seguridad y el bienestar de una sociedad entendida como conjunto de seres vivos? Porque si la soberanía se juega en el campo de la obediencia y el sometimiento al orden de la ley, el gobierno de la vida y sobre la vida, interviene sobre un nivel de la realidad que queda afuera del ámbito de los derechos individuales, en el campo fluido e impersonal de la población. Como el pasado se transforma permanentemente a la luz del presente y de sus luchas, conviene localizar el sitio de la excavación que, en 1975, emprendió Michel Foucault. Promediaban los años setenta y las políticas económicas del neoliberalismo, elaboradas después de la guerra por economistas alemanes y norteamericanos, comenzaban a colonizar, desde el Estado, la sociedad. En Vigilar y castigar (1975), Michel Foucault venía de mostrar el funcionamiento de un poder disciplinario que, en el taller, la prisión, el cuartel, el aula o el hospital, produce cuerpos económicamente útiles aunque políticamente dóciles. Pero hacia 1976, toda la enseñanza y la preocupación de Foucault se instala en un nuevo estrato del poder que no puede reducirse a los mecanismos de la soberanía ni de la disciplina. A lo largo de sus seminarios en el Collège de France Hay que defender la sociedad, Seguridad, territorio, población y El nacimiento de la biopolítica, Foucault descubre, confundida con las micro prácticas de la disciplina, una macroeconomía del poder que no trabaja al nivel individual de los cuerpos sino sobre el espacio múltiple de la población. A partir del siglo XVIII, con el nacimiento de la biopolítica, gobernar en el sentido moderno del término será, a la manera de Sarmiento o de Alberdi, poblar –esto es, transformar el cuerpo político de una sociedad compuesta de ciudadanos en el cuerpo biológico de la población, entendida como entidad demográfica que hay que defender, alimentar, fortalecer, reproducir, expandir en cuanto a sus posibilidades cuerpos dóciles separados de sus fuerzas, des-subjetivados en términos políticos y re-subjetivados en términos económicos como fuerza de trabajo. El antiguo derecho de hacer morir y dejar vivir del soberano se transforma. Vivir sujeto al poder absoluto del soberano es vivir bajo la pena de muerte diferida por un poder que se abstiene de matar. Vivir es la excepción; morir es la regla. Pero con la gubernamentalidad la fórmula se invierte: el poder de gobernar es un poder de hacer vivir la vida, expandiéndola y reforzándola. Pero para hacer vivir, la gubernamentalidad, además de producir condiciones de vida a una escala demográfica, crea en los bordes de la población vidas desamparadas, despojadas de humanidad y privadas de toda protección jurídica. Las políticas de derechos humanos, esto es, el derecho a tener derechos o a simplemente estar vivo, nacen en el siglo XX en torno a estos núcleos opacos de vida desnuda, objeto de violencia racista, de terror y de exterminio por parte del Estado. En textos como Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida y Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, Giorgio Agamben y Judith Butler han avanzando respectivamente sobre el terreno de la gubernamentalidad, más allá del punto en que la abandonó Foucault antes del giro ético de su reflexión. En efecto, en Hermenéutica del sujeto o en el segundo y tercer tomo de Historia de la sexualidad, Foucault reorienta su reflexión sobre el gobierno de las poblaciones hacia el problema del gobierno y cuidado de sí de un sujeto de deseo que, en nombre del “derecho a la vida, a la felicidad, a la salud, a la satisfacción de necesidades”, se sustrae a la gestión estatal del cuerpo y sus placeres (ver La voluntad de saber). ¿Pero no es contradictorio –observa Giorgio Agamben en “La inmanencia absoluta”, un artículo dedicado a Gilles Deleuze– que “la libertad y la felicidad de los hombres se juegan sobre el mismo terreno –la vida desnuda– que marca su sujeción al poder”? ¿No es contradictorio que la vida, como campo de normalización y de control, sea el mismo terreno donde se multiplican los mundos y estilos de vida posibles, donde la vida proliferante y en continuo devenir, en su capacidad de desvío, desafía desde los márgenes el orden normativo de la sociedad? Foucault plantea que entre el poder soberano, el poder disciplinario y el biopoder no hay una sucesión histórica, sino relaciones de complementariedad. Giorgio Agamben y Judith Butler han profundizado en esa dirección, analizando la articulación entre el modelo de poder jurídico-institucional y el modelo biopolítico. Existen en el interior del Estado núcleos de soberanía donde la vida de ciertos individuos y grupos queda brutalmente expuesta a los mecanismos del poder. De hecho, la esfera política se funda en la producción de una vida nuda excluida del campo de los derechos –o mejor dicho, según la fórmula de Agamben, una vida incluida bajo la forma de la exclusión–. Se trata de un poder que a diferencia de las micro-prácticas de la disciplina, renuncia a ejercer control y protección, dejando la vida expuesta a formas extremas de la violencia. Los campos de concentración del nazismo, los centros clandestinos de detención de la dictadura o la cárcel de Guantánamo, son laboratorios biopolíticos extremos donde el poder de hacer vivir se superpone con la extensión generalizada del poder de hacer morir. Hay una vida en estado de emergencia concebida como excepción, un espacio biopolítico donde el orden jurídico se encuentra suspendido: la tierra de los Homo sacer, los muertos vivientes de la política, arrastrándose espectralmente afuera de la ley. Así, entre el nazismo o las dictaduras de los años setenta en Latinoamérica y las democracias de mercado contemporáneas hay una continuidad inquietante. La paradoja del Estado moderno es que mientras el poder jurídico-político protege la sociedad en nombre de derechos individuales, no deja de multiplicar los espacios de vida amorfa sobre las que el Estado ejerce un poder absoluto –vidas precarizadas, indeseable, abandonadas activamente a su suerte sobre un campo entre la vida y la muerte donde se puede matar sin cometer asesinato–. Se trata de hacer vivir dejando morir, en el sentido de que en la otra cara de lo que reconocemos como humano hay una vida desfigurada, producida como mero residuo o desecho, incluida en el orden socioeconómico dominante mediante su exclusión y precarización. Desde las imágenes que circulan por los medios, por ejemplo, el biopoder organiza y distribuye los rasgos que se identifican con lo humano, las vidas que valen y no valen la pena, las vidas que no merecen ser lloradas porque han sido separadas del campo de la humanidad por cortes biopolíticos sobre el continuum de la población. El obsceno muro que, en nombre de la seguridad y el bienestar, apareció una mañana dividiendo un barrio de San Isidro y una villa de San Fernando, ¿no existía ya en la imaginación biopolítica y en los “sueños de exterminio” –la frase pertenece a Gabriel Giorgi– de una sociedad donde el antagonismo entre incluidos y excluidos redefine el campo de lo político? ¿Se trata del extravío de un oscuro intendente poseído por las políticas del miedo de la clase media asustada, caldo de cultivo histórico de los racismos y fascismos más violentos? ¿O se trata de un síntoma de la lógica capitalista que, en nombre del desarrollo y la modernización, produce franjas de vida no integradas al espacio jurídico de la ciudadanía en el interior mismo de la sociedad, exiliados dentro de su propia comunidad? En una de sus intervenciones más recientes, In Defense of Lost Causes, Slavoj Zizek recorta la expansión de villas miserias en las megalópolis latinoamericanas como el acontecimiento político de nuestro tiempo. Se trata de una suerte de extraterritorialidad, un espacio eminentemente biopolítico del que el Estado ha retirado su control. Son los nuevos blancos en los mapas, zonas no cartografiadas donde vegetan los modernos Homo sacer, los muertos-vivos del capitalismo global. Pero no se trata de un simple exceso de vidas superfluas y supernumerarias: son los trabajadores informales del mercado global, sin cobertura social adecuada, sin documentos, sin permiso de trabajo, sin indemnización, sin seguro universal de salud, sin hospitales ni servicios públicos, incluidos en la lógica del capitalismo mediante la figura del excluido. Son los que no tienen nada que perder, salvo las cadenas que los sujetan al biopoder. Pero como según la lógica propia del poder no hay poder que no se ejerza sin resistencias, la vida es un campo de batalla donde el biopoder sobre la vida queda excedido por un contrapoder biopolítico que, surgiendo de la vida y de su potencia de alteración, escapa de las grillas que constituyen la vida socialmente legible. Siempre hay más de una vida posible sobre un campo de diferencias salvajes multiplicándose por la sociedad, corriendo por debajo de las clasificaciones molares que, desde el Estado, distribuyen identidades y asignan roles. ¿Nacimiento del “monstruo” biopolítico que celebra Antonio Negri? Negri opone la noción del “monstruo político” a la vida desfalleciente y moribunda que explora Agamben, incapaz de otra cosa que de sobrevivir. El monstruo político, en cambio, nombra el poder creativo y colectivo de la multitud, la masa fuera de los controles de la población, sin centro ni medida, que en su poder de afirmación y mutación resiste las jerarquías y altera los modos normativos de lo humano. En nombre de la sustancia compartida de un ser social que habla y que trabaja, la vida de las masas abandonada a su suerte en zonas “liberadas” por el Estado deviene el sitio de potencias desconocidas. ¿No laten allí, en germen, formas inéditas de cooperación que surgen de la necesidad de auto-organizarse y de resistir a la privatización de lo común, a menudo por medio de la más justa de las violencias? ¿No hay allí una rearticulación permanente de lo común, nuevas formas de vida política que crean modos inéditos de estar juntos? ¿Idealización de los márgenes, de los devenires minoritarios y de los fenómenos de borde? ¿O localización táctica de la parte de los que no tienen parte, el núcleo reprimido –inmunizado, dirá Roberto Espósito– sobre el que funciona el capitalismo contemporáneo, generando sus propios excesos, abriendo en su interior sitios de resistencia, incubando comunitariamente más que inmunitariamente el germen de su destrucción? FUENTE: http://www.diarioperfil.com.ar/edimp/0361/articulo.php?art=14203&ed=0361