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En las épocas antiguas, existía un país rodeado de bosques impenetrables; a uno de sus lados aparecía una estepa inmensa que se perdía a lo lejos, muy a lo lejos, en el horizonte… En aquel país vivía un pueblo poderoso. Llenos de ardor y de fuerza, aquellos hombres tenían alegría de vivir y nada deseaban. Pero un día sucedieron grandes desgracias. De más allá de la estepa cayó sobre ellos un ejército extranjero y los arrojó a lo más profundo del bosque, ahí donde las nieblas flotan sobre los pantanos. Los árboles crecían tan cerca unos de otros, que sus ramas entrelazadas ocultaban el cielo; apenas el sol las podía atravesar, y cuando sus rayos llegaban hasta la superficie de las aguas embarradas, los malos olores hacían sufrir a los pulmones más fuertes. Y las mujeres y los niños gemían , y tristes pensamientos oscurecían las caras de los hombres. Querían abandonar esos lugares malditos. Pero ¿qué hacer? ¿Volver a caer en las manos crueles de los enemigos, o ir mas adentro del bosque, hacia lo desconocido? Ninguno tenía ánimo para tomar una resolución, aunque todos eran fuertes como robles. Silenciosos, duros como si fueran piedra, se veían los troncos de los árboles en la penumbra gris; en la tarde, cuando las hogueras del campamento estaban encendidas, sus ramas parecían querer enlazar a los hombres en un abrazo más estrecho todavía. Y cuando el viento sacudía su follaje, la gran voz del bosque dejaba oír un extraño gemido, un lamento amenazador, una especie de canto fúnebre para los desgraciados que se habían refugiado a su amparo. Continuaban pensando, mudos, respirando el vapor venenoso de las aguas; continuaban durmiendo junto a las hogueras del campamento, a cuyos reflejos parecían danzar sombras silenciosas… Y creían que esas sombras eran los malos espíritus del bosque que se burlaban de ellos. Nada destruye tanto el cuerpo y el alma como la falta de ánimo. Por eso aquellos hombres, poco a poco,se debilitaban y perdían la voluntad. La cobardía y el aburrimiento se apoderaban de ellos y nada hacían con sus manos, antes tan robustas. Ante los cadáveres de aquellos que cada día morían por los vapores de los pantanos, las mujeres gritaban y se lamentaban con desesperación y los llantos subían hacia el aire sombrío. Otras veces, llenos de rabia, pensaban ir contra el enemigo aunque perdieran la vida o la libertad, porque la esclavitud y la muerte eran preferibles a aquella tortura. Entonces, entre los hombres, se distinguió Danko. Tenía la belleza y el ardor de la juventud. Los hombres hermosos siempre son valientes. Miró a sus compañeros y les dijo: - Hermanos, el pensamiento no resuelve, por sí solo, los problemas; necesita de la acción. Si hay una piedra en medio del camino, con pensar solamente en que es un estorbo no va a desaparecer. Es preciso la acción para sacar la piedra del paso. ¿Por qué gastar nuestras fuerzas en pensamientos tristes? ¡Levántanse! atravesemos el bosque. Como todas las cosas de la tierra, el bosque también tendrá su fin. Vamos, hermanos, ¡en marcha! Todos miraron al que hablaba así. En sus ojos había tanta seguridad, estaba tan seguro de la victoria, que, como un solo hombre, todos alargaron sus brazos hacia él y lo aclamaron. Se puso delante de todos y ellos lo siguieron, llenos de confianza. El camino era difícil. Los árboles, las ramas, se enredaban como serpientes, formando una pared casi impenetrable; todos los días alguien moría en las profundidades del pantano. Cuando más adelantaban, más el bosque y el pantano multiplicaban sus peligros; y más se agotaban las fuerzas de los hombres. Empezaron a oírse quejas. Se dudó de Danko, decían que era muy joven y sin experiencia. -Va sin rumbo… Nos extravía… Pero Danko iba siempre adelante de todos, a la cabeza, sin perder su coraje y seguro de triunfar. Un día, una gran tempestad hizo oír su amenazadora voz y al bosque los envolvió en una gran oscuridad, como si todas las noches, desde el nacimiento de la tierra, hubieran juntado en aquel lugar su horror angustioso. Bajo los árboles gigantescos caminaban los hombres pequeñísimos, y las plantas robustas se doblaban como rosales. Zigzagueaban los relámpagos lanzando, a través de la noche, sus garras luminosas, como para apresar a los seres perdidos que escapaban, tan pronto encandilados por la luz como hundidos en la oscuridad. Por fin se detuvieron, extenuados, y rodearon a Danko a gritar: -¡Nos ha engañado…! ¡Nos ha perdido…! ¡Muera! ¡Muera! De repente, la tormenta se calmó. Un ultimo relámpago, como presagio, pareció confirmar las palabras de los hombres, y un estremecimiento de placer pasó sobre las cimas. - ¡Hombres Debiles! -grito Danko-. Ustedes me eligieron como guía. Conozco el fin y a él voy, sin hacer caso de las dificultades. Pero ustedes se dejan desilusionar por la extensión del camino y no conservan ni el valor ni la fuerza. Y es un rebaño de corderos lo que yo llevo detrás de mí. Danko miró a aquellos por quienes se había sacrificado y vio que eran semejantes a las bestias. Detrás de los ojos que lo miraban no había almas. Comprendió que ninguno le tendría compasión y, ante esa ignorancia, estalló ira en su corazón. Luego sintió una piedad muy grande, una angustia tremenda, y pensó que, sin él, aquél pueblo querido caminaría hacia la muerte. Y entonces sintió más necesidad de salvar a aquellos miserables. Este deseo iluminó su mirada, pero, sin comprenderlo y para luchar contra él, se apretaron más estrechamente a su alrededor. Y la muchedumbre vociferaba sin cesar; los relámpagos herían la noche y el bosque murmuraba siempre su triste canción. Permanecido con la frente en alto; sus ojos brillaban, llenos de todo su amor. -¡Sálvalos! -se gritó con una voz que dominó los ruidos de la tormenta. Y entonces, abriéndose el pecho con las uñas, se sacó el corazón y lo levantó en alto, con las dos manos, por encima de su cabeza. El corazón iluminaba como el sol. De repente el bosque quedó en silencio, y ante la llama de amor, la oscuridad retrocedió, cediéndole el sitio. Sobre los mismos yuyos, a ras de las aguas estancadas, la luz se extendía… -¡Vamos! -gritó Danko, y echó a caminar. Con paso seguro, ocupando su lugar; siempre en alto, para mostrar el camino, el corazón luminoso. Todos le siguieron. El bosque, sorprendido, sacudió su ramaje y nuevamente hizo oír sus rumores. Pero los pasos seguros de los hombres apagaron su voz. Porque ahora marchaban todos sin miedo, guiados por la luz del corazón llameante, dominados por una fuerza irresistible y mágica. Aún caían muchos, pero morían contentos, sin una lagrima, sin un lamento. Danko caminaba siempre delante de sus compañeros, sosteniendo su corazón rodeado de luz. Y de repente el bosque, como si se declarara vencido, les dejó libre el paso y se separó de ellos, cerrando después su espeso muro. Con todo su pueblo, Danko entró en la luz, en el sol, en el aire puro que perfumaban las plantas. La tempestad había quedado atrás. El sol extendía su resplandor sobre la estepa ondulada cubierta de flores. Miles de gotas de rocío brillaban entre la hierba. Atardecía. Los rayos del sol se ocultaban, coloreando de púrpura las aguas del río, cuyas espumas se volvían rojas como la sangre que manaba del pecho de Danko. Moribundo ya, miró por última vez la estepa inmensa en que su pueblo, ahora libre, iba a vivir. Y el héroe cayó al suelo y murió. A lo lejos, los árboles admirados murmuraron. Sobre el césped salpicado de su sangre, corrió una brisa. Eran ya hombres alegres, llenos de esperanza, no pensaban ya en él y no se daban cuenta de que el corazón ardiente flameaba siempre al lado del muerto. Uno de ellos lo vio de pronto y, con prudencia, lo aplastó con el pie. El corazón de Danko despidió aún algunos resplandores; luego se apagó. Y es de este corazón de donde salen todavía las luces azules que, antes de la tormenta, brillan en la estepa como pequeñas lenguas de fuego. Máximo Gorki (1868 - 1936)

Las palabras y las cosas La actitud dogmática se caracteriza por sostener la preeminencia absoluta sobre un determinado significado, olvidando su carácter meramente interpretativo que lo disocia del significante o "lo referido". Tiene, por lo tanto, confianza plena en la función designativa del lenguaje sobre los hechos, y una despreocupación en la relación problemática que hay entre el significado y el significante. Esto lleva a petrificar los significados. Se ignora el carácter histórico-cultural de los propios enunciados, es decir, la ubicación sociocultural y temporal de los términos que se emplean; pero, aún si no se ignorara dicho carácter, se asumiría que las significaciones se hallan en la cúspide de una jerarquía cultural y/o histórica. En definitiva, el dogmático toma por definitivo un determinado significado, rodeándolo de un armazón escolástico que obstaculiza la posibilidad de criticarlo. En este sentido, adopta una actitud muy similar a la de los escolásticos que rehusaban mirar por el anteojo astronómico de Galileo. La unión entre hecho/significante y significado no es meramente pareja y acabada. Puede caber más de una interpretación sobre un determinado hecho empírico, y en tal caso, se advierte la separación entre la captación del hecho en sí y la construcción de un conocimiento sobre el mismo reflejado en las proposiciones. Las interpretaciones están condicionadas por los hechos, pero inclusive, en una misma situación, podemos encontrar dos interpretaciones distintas; por ejemplo, si un hombre se frota los ojos con los dedos, una persona puede decir que está llorando, y otra podría decir que tiene sueño. Hasta en lo comúnmente considerado como obvio habría, también, variedad hermenéutica (Parménides, por ejemplo, no estaría de acuerdo en que halla movimiento alguno). Ni siquiera se puede pretender fundir un significado y un significante y sostener que siempre hay una captación inmediata del significado, porque es evidente que a pesar de que nosotros evocamos, por ejemplo, el nombre "silla" cuando vemos su objeto de referencia, esto no va a ser así si trasladamos al habitante de una tribu antiquisima y lo ubicamos por primera vez ante el mismo objeto (dudo mucho que haga un reconocimiento inmediato entre el significado "silla" y su significante). Éste habitante, perteneciente a un contexto socio-culturar distinto, no tendrá inmediatamente a su alcance una herramienta conceptual para definir aquello que por primera vez se le presenta. El significado tiene, entonces, un carácter subjetivo (en la sección dedicada al valor intersubjetivo de la verdad, se tratará acerca de la construcción y el valor del significado). Tomemos el caso del sujeto. De éste se pueden predicar innumerables significaciones/oraciones. Así, un mismo nombre puede prestarse para muchísimos significados similares, idénticos, y hasta contradictorios. Además, el sentido del nombre varía dependiendo de la oración en que se halle. Pero en ninguno de los significados se halla el sujeto, porque en ellos éste está fragmentado; muere (metafísicamente hablando). La fragmentación acontece también en la memoria. En el momento en que pregunto quién soy, me reconozco como el Yo de un tiempo pasado (lejano o reciente). Pero en la medida en que el presente va transformándose, también va cambiando la interpretación del pasado; el Yo actual se reactualiza, y entonces se reactualiza también el Yo del pasado. Además, la memoria siempre es selectiva; se seleccionan ciertos acontecimientos y pasan desapercibidos algunos otros. Mis certezas desayunan dudas.Y hay días en que me siento extranjero en cualquier parte. En esos días, días sin sol, noches sin luna, ningún lugar es mi lugar y no consigo reconocerme en nada, ni en nadie. Las palabras no se parecen a lo que nombran y ni siquiera se parecen a su propio sonido. Entonces no estoy donde estoy. Dejo mi cuerpo y me voy, lejos, a ninguna parte. No quiero estar con nadie… ni siquiera conmigo. Eduardo Galeano, La Pálida, de El libro de los abrazos Merced a la infinita variedad de contantes significados, ya no existe ni un sujeto metafísico de las representaciones, ni un mundo metafísico a representar. El sujeto se vuelve un cuerpo fragmentado, y el mundo, una serie discontinua de percepciones. Esto, en última instancia, sería el anuncio de la muerte de toda metafísica o "búsqueda de esencias". Otra estrategia para deshacer el lenguaje metafísico, se encuentra en el modo de presentarlo como un acto que "constituye" su contenido mientras se lo enuncia. Por ejemplo, la identidad del "Yo" se expresa a través del lenguaje como un acto, pero se consolida sólo en tanto y en cuanto se enuncie. Pensemos, por ejemplo, en la famosa máxima cartesiana: "pienso, luego existo", cuya identidad sólo tiene "realidad" en tanto discurso dicho. Otro ejemplo podría ser el de la función ontológica de la palabra del poeta en la Grecia Arcaica (Hesiodo u Homero), en donde se instituye verdades o realidades "originarias" a partir de lo dicho. El discurso es, entonces, en el preciso instante de su enunciación, el que da existencia a la "realidad" enunciada. Al plano del discurso le corresponde el plano del cuerpo, ya que es mediatizado por la percepción ("lo digo como lo oigo" ). Y además, el aprendizaje del uso del lenguaje presupone también el uso de los sentidos. Pero el encuentro del discurso y de los sentidos, es un punto de intersección en donde no hay ninguna "esencia", ya que no hay otro fundamento más que el que se puede dar en ese mismo punto de intersección (que es lo dicho-oído). Por otro lado, toda escritura o discurso se produce como una interferencia que siembra una distancia entre un Yo y un Otro para romper con la coincidencia entre ambos. Fuera de lo dicho, queda una instancia impersonal (punto previo a toda significación) en la cual la Otredad se funde con la Mismidad. Sólo en dicha instancia, ese Otro, en cierta forma, forma parte del Yo. "Te escribo para poder existir, no para acercarme a vos; porque sólo en el silencio somos perfectamente iguales" (anónimo). Antimetafísica del autor del discurso "El autor es el ser que carece de rostro, que sólo tiene voz a través de la escritura y que «no encuentra sus palabras»" (Alain Robbe-Grillet - "Angélica o el encantamiento" ). En la crítica posmoderna de la idea del sujeto, la certeza del cógito se desvanece. Desaparece el fundamento del sujeto y desaparece también el fundamento del discurso. En otras palabras, al desaparecer la noción de sujeto, también desaparece la noción de autor. El sujeto de la enunciación y de la representación no se encuentra acabadamente constituido y, a diferencia de una visión estructuralista, ni siquiera el discurso se constituye como para producir un sujeto. Durante mucho tiempo, la crítica literaria moderna sostiene que el autor es lo que permite, a través de su biografía (que remite a la ubicación de su perspectiva, el análisis de su pertenencia social o posición de clase, etc.), explicar tanto la presencia de ciertos acontecimientos en una obra, como así también sus transformaciones, deformaciones, etcétera. El autor se define, entonces, como momento histórico definido que permite la exclusión de textos que refieren a acontecimientos o citan personajes posteriores a la muerte del autor. También puede definirse como un cierto campo de coherencia conceptual o teórica a partir del cual se excluyen textos que están en contradicción doctrinal con sus obras. Además, el autor es el principio de una cierta unidad de escritura que se utiliza como criterio para reducir al mínimo todas las diferencias determinadas por ciertas influencias o desarrollo de madurez intelectual; permite superar las contradicciones que`pueden desplegarse en una serie de textos, a partir de un punto (en su pensamiento, deseo, conciencia, o inconsciencia en el cual las contradicciones se resuelven y los elementos incompatibles pueden explicarse desde una contradicción fundamental u ordinaria. En este punto, el autor es, pues, cierta unidad estilística que posibilita la selección de textos que están escritos con un estilo similar, con palabras y giros que generalmente se encuentran en la escritura del escritor. En resumidas cuentas, para la crítica literaria moderna, el autor es un cierto centro de expresión que, bajo formas más o menos acabadas, se manifiesta igual y con el mismo valor en obras, en borradores, en cartas, en fragmentos, etc. Pero adherimos la crítica de Foucault, según la cual la función-autor no es una reconstrucción pura y sencilla, sino que todos los discursos provistos de la función-autor implican una cierta pluralidad de ego, es decir, la función-autor funciona de tal manera que da lugar a la dispersión de varios "Yo". De manera que no se ejerce uniformemente y del mismo modo sobre todos los discursos, todas las épocas y todas las formas de civilización. No se remite pura y llanamente a un individuo real, transparente y homogéneo, sino que puede dar lugar a varios ego, a varias posiciones-sujeto que pueden ocupar diferentes tipos de sujetos tan sólo con aceptar y autoincorporar el mismo uso del lenguaje. El valor intersubjetivo de la verdad El significado no tendría siempre un carácter meramente subjetivo, sino también, y con frecuencia, intersubjetivo o "convencional". El contexto socio-cultural es un factor importante en la construcción de los significados. El Wittgenstein de las Investigaciones ya refirió que, en el aprendizaje ostensivo de las palabras que se incorporan en los primeros años, el ambiente tiene particular influencia en el aprendizaje de la pragmática o uso del lenguaje. Pero la "verdad" pronunciada por el loco, es un caso en el que un significado pierde su carácter convencional. Una proposición científica como la de "todos lo cuerpos se dilatan con el calor", tiene una validez intersubjetiva que descansa en el asentimiento de una determinada comunidad a partir de cierta comprobación empírica. El asentimiento y la comprobación son posibles a través de un modo común de utilizar la pragmática del lenguaje frente a un hecho. Por ejemplo: dos científicos que están acostumbrados a utilizar términos y proposiciones de la base empírica epistemológica, estarían de acuerdo con la proposición de "los cuerpos se dilatan con el calor" (o con otras afirmaciones más específicas). Y el hecho de que ambos estén de acuerdo, es producto de la influencia del contexto cultural particular en el que se encuentran, y el cual les aportó un determinado aprendizaje ostensivo del uso del lenguaje (un determinado modo de señalar: "a tal hecho, tal significado" ). Por otro lado, frente al hábito de beber vino, los dos científicos no utilizarían el mismo "juego de lenguaje" (término empleado por Wittgenstein) que emplearían dos griegos paganos; posiblemente éstos asociarían dicho hábito con el culto a Dioniso. De lo dicho se desprende que si una determinada verdad no es metafísica, sino tan sólo interpretativa, no por eso cae en un "absurdo" o en un "abismo oscuro", ya que no va a perder su validez intersubjetiva. Esto es necesario decirlo, porque hay una desesperación que parece inmediata en algunos metafísicos cuando alguien les plantea el carácter relativo de la verdad. Al parecer se horrorizan ante la idea que no poder sostener sólida e infranqueablemente una verdad que bien podría ser una quimera. La objeción común que algunos suelen hacer a los relativistas, es la siguiente: "el relativista, al afirmar que la verdad no es absoluta, también pronuncia un absoluto". De hecho, este clásico argumento lo podemos hallar en conocidos intelectuales del ambiente académico filosófico, como en, por ejemplo, J. Hessen. Un problema que se puede formular a todo esto es el siguiente: si mi verdad sobre resolver conflictos de manera pacífica es sólo "convencional", ¿entonces cómo hago para inculcársela a, por ejemplo, un ejército nazi?. La respuesta es que hay casos en los que es imposible convencer a nivel discursivo. Tal vez un mejor ejemplo sería tratar de convencer sobre la validez del conocimiento científico a un grupo indígena panteísta (que asocia todo a las divinidades). Entonces, si no funciona la pragmática del lenguaje, y si además aparecen resistencias a este orden, lo que queda es un margen para el uso de la fuerza en el intento por imponer una verdad (que puede derivar en el exterminio o en el sometimiento forzoso). Que no se entienda a partir de lo que dicho, que se da valor a, por ejemplo, lo que fue el exterminio de indígenas. No, de ninguna manera. Pero así también van a haber usos de la fuerza para los que ustedes o nosotros podemos estar de acuerdo o en desacuerdo (por ejemplo, el linchamiento a un violador o un asesino, el asesinato a un grupo de canivales, la ejecución a soldados nazis, etc etc); en definitiva, son múltiples los casos en los que se justifica el uso de la fuerza, pero en algunos se discute la justificación. Esto, entonces, nos dice que es imposible una verdad metafísica, un absoluto que obtenga el acertamiento inmediato de todos los sujetos, porque varían las comunidades en su dimensión histórico-cultural-lingüística. Dos sentidos del término "experiencia" Tratemos de definir dos sentidos del término “experiencia”: uno como contenido conceptual de la conciencia; y el otro como aquella instancia impersonal partir de la cual la inteligencia se construye, y a la cual se la significa con el término “experiencia”. En el siguiente párrafo, rehusamos a dar una calificación o término fijo a dicha instancia impersonal (pero, no obstante, sin eliminar el significante que se quiere señalar al decir “experiencia”): Pensamos gracias a una instancia pre-personal que nos precede y que posibilita nuestra constitución. Se trata de una instancia no-constituida que posee un carácter positivo y constituyente. Todo discurso encierra ya una significación, pero le precede una instancia que se da como la génesis del sujeto y de toda posibilidad de enunciación. La crítica posmoderna a la idea de sujeto no nos devuelve un mero vacío, sino una instancia impersonal o pre-personal que es un punto de intensidad a partir de la cual el sujeto se constituye y constituye un mundo. Se trata, pues, de una instancia previa al Yo. Esta instancia aparece como el soporte del ser, como su posibilidad y condición. Sin origen y huérfana, esta instancia es origen necesario de todas las significaciones. Permite al sujeto estar en constante creación, en constante producción. Además de su carácter constituyente, en ella convive la pluralidad del caos, donde no hay síntesis, causalidad, o relaciones simétricas. Ya ven ustedes que no se prefirió usar el calificativo de “experiencia” (o sus derivados); se trata de evitar la paradoja que conlleva hablar de lo que precede al conocimiento desde el conocimiento mismo. Si privilegiamos el segundo sentido que se dio al término experiencia, el concepto de “conocimiento sensible” sería entonces, en el fondo, un oximoron, ya que la “sensibilidad” en este caso es previa al conocimiento y caeríamos entonces en la paradoja mencionada. Pero en vez de esto, podríamos haber apelado a la siguiente frase de Wittgenstein: “de lo que no se puede hablar, mejor es callar”. Y rematábamos también con un: “no hay nada escondido, todo está a la vista”. Pero rechazamos el intento de permanecer en el lenguaje, e intentamos, aunque no logremos el objetivo, de evocar la sospecha sobre lo “no-dicho”. No debe entenderse lo mencionado como un intento de reducir el conocimiento al plano linguístico, y a partir de allí, rechazar la "sensibilidad" y fundir a la gnoseología junto con la ontología. Sin embargo, preferimos delinear estos dos planos (el linguístico y el sensible) a fin de evitar una despreocupación de las relaciones entre ambos; cuestión que podría derivar en un pensamiento metafísico que afirme la existencia de alguna "esencia" (sobre el ser humano, sobre el mundo, o sobre Dios). Por otro lado, la ontología no es la metafísica, y en ese caso cualquier "estado de cosas" no encierra, de ninguna manera, una verdad absoluta. La cuestión de la verdad es algo que pertenece a la gnoseología, y la ontología no tiene nada que decir por sí misma. Para Kant, el sujeto de conocimiento es el sujeto de las categorías. Los fenómenos no son independientes de ese sujeto. Y las categorías son los significados mismos, es decir, los modos a partir de los cuales consignamos a los hechos o impresiones sensibles (pero esas categorías no nos la dan los sentidos mismos, sino que van por cuenta del entendimiento). Entonces, el nombre "silla", por ejemplo, es una categoría. En Kant, pues, encontramos que todo lo que se pueda decir sobre una "verdad", no es independiente del conocimiento. Y la relación entre significado y significante no es meramente pareja (lo sentido no es lo mismo que lo dicho). Definición del conocimiento Tomaremos en esta sección el término experiencia y sus derivados (intuición sensible, impresiones, vivencias, etc.) en su segundo sentido propuesto en la cita de la anterior sección, a pesar de que nos valgamos de conceptos. A partir del énfasis en el significado, podemos decir que lo propio del conocimiento es "tomar conciencia"; es decir, distanciarse de la espontaneidad de las “impresiones” o “vivencias” formando conceptos y proposiciones. En este caso, el saber pasa a ser preminente, mientras que el sentir pasa a ser recesivo. Esto surge por la necesidad de diferenciar el propio sentir y el saber que da cuenta de ese sentir formando un concepto. En el sentir no hay distanciamiento con la realidad, sino equidistancia con ella y con el pensamiento, y en este caso, la razón es recesiva cuando se trata de sentir impulsos (por ejemplo, el caso de las pulsiones). Y mientras el sentir impulsa, la razón regula y organiza. "Toda experiencia sin concepto es ciega, y todo concepto sin experiencia, vacío" (Kant). Sin la experiencia no hay ninguna posibilidad de intelectualizar conceptualmente. "Cuando el intelecto subsume a la intuición sensible, no la anula, la conserva, porque una vez que el entendimiento forma un primer concepto, al recibirse de nuevo la afectación del objeto de referencia, el psiquismo reacciona espontáneamente reconociéndolo. En ese momento, además y, simultáneamente, se produce un juicio, una denominación por medio del lenguaje" (E. García). "El conocimiento siempre es un intercambio entre materia y forma, o entre la cosa y la representación, salvo el caso de la representación llamada «idea» en la que se carece de intuición y, entonces, es un algo metafísico imposible de conocer" (E. García). Vale aclarar que esto es sólo para el caso de una idea que no tenga un significante concreto directo (ni real ni imaginario); sería el caso de, por ejemplo, la idea de la nada, o de la diferencia. Pero estas ideas son propiamente conceptos formados indirectamente a partir de la experiencia, pero que es el entendimiento quien las forma. Éstas surgen por relación entre los elementos (como así también ocurre con la idea de causalidad). A menudo se sostiene la afirmación de la existencia de un conocimiento sensible como producto de la capacidad de retener una memoria de las impresiones. De hecho, esta característica la poseen también ciertos animales. A pesar de ello, ese aspecto no se aleja de la concepción de un sujeto-sujetado a las vivencias. Un perro “no sabe” qué es lo que siente, sino que simplemente siente y también puede retener una memoria de la impresión; no posee capacidad de conceptualizar por medio del lenguaje (gestual o verbal). En este último caso, sigue perpetuando lo inmediato o espontaneo, la alienación con las impresiones; no hay distanciamientos. Esta característica no es ajena al sujeto, ya que éste no es meramente "racional". Por ejemplo, Sartre había dicho que el hombre está arrojado al mundo, y expuso el ejemplo de un hombre que corre para alcanzar el tranvía: en ese desenlace, no se detiene para pensar "soy un Yo que está corriendo para alcanzar el tranvía", sino que simplemente hay acto (de hecho, si hace eso, posiblemente pierda el tranvía). "Los animales están determinados instintivamente, biológicamente, físicamente, etc. (...). Son seres cerrados, no pueden salir de su mundo natural, fijo y constante. El hombre es, en cambio, un ser abierto y un ser dialógico (...). El hombre tiene capacidades para descubrir curiosamente verdades y optar entre ellas (...). El ser dialógico del hombre permite la comunicación con los demás (...)". (Paciano Fermoso). E. Cassirer, ya postulaba que en el hombre hay una instancia simbólica que media entre el estímulo y la respuesta, es decir, que la respuesta puede ser demorada por un proceso de pensamiento complejo (el animal, en cambio, reaccionaría inmediatamente ante un estímulo). Max Scheller, por su parte, afirma algo muy similar, con cierto matiz. Éste sostiene que la esencia del hombre es el Espíritu, el cual comprendería a la razón, “la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos”. Sostiene también que la característica fundamental de este espíritu es su “independencia, libertad o autonomía existencial”, lo cual le permitiría romper el vinculo inmediato con los apetitos, los deseos, los placeres, o simplemente, con los impulsos. El animal está "atado" a sus necesidades fisiológicas; "la estructura del medio está ajustada íntegra y exactamente a su idiosincracia fisiológica" (M. Scheler). El hombre, por su capacidad, investiga el mundo, lo cuestiona y lo entiende. El animal vive sin saber por qué, es ajeno a la naturaleza de los objetos ("se pierde extático" ) y no es consciente de su finitud. El hombre puede, pues, objetivar; descubre, crea, y da sentido al mundo en el cual va a vivir. Mas, el animal no es "consciente" de cuáles son sus necesidades por instinto; pero el hombre, además, de ser consciente de esas necesidades, tiene consciencia de si mismo, puede pensarse a sí mismo como problema. El hombre puede ver y relacionarse con los "objetos" prescindiendo de sus necesidades fisiológicas. Mientras el animal está incrustado en la naturaleza, el hombre es abierto a ella. No obtante lo dicho, la separación entre el sujeto de las vivencias y el sujeto cognoscente no es "legítima" si ésta se la menciona dentro del discurso, ya que el sujeto del discurso es el sujeto cognoscente. Y entonces el sujeto de las vivencias es algo que se prueba pero fuera del discurso (nos extendemos a toda forma de lenguaje). El carácter de la experiencia Hablemos ahora de la experiencia, no en tanto contenido conceptual de la conciencia, sino como aquello que rebasa al conocimiento mismo. Se trata del segundo sentido de la experiencia al que habíamos aludido en la cita. Sabemos que este es un intento estéril, ya que cualquier interpretación gnoseológica es posterior a la instancia empírica impersonal a la que ahora se intenta llegar. A pesar de esto, intentemos, en el plano lógico, tratar de ir hacia aquel punto. link: http://www.youtube.com/watch?v=F8h87YgPicw El curioso caso de Benjamin Button (fragmento). Dirección: David Fincher. Guion: Eric Roth Lo propio de la experiencia es la contingencia de los hechos, la posibilidad de que uno u otro pueda darse. Cada hecho (propio o ajeno) forma parte de un curso de desenlaces o cadenas de hechos. Así, determinadas acciones llegan a alterar el desenlace de nuestra propia vida, o el desenlace de la vida de otras personas. Sin embargo, no se trata aquí de que el carácter del desenlace de los hechos sea lineal, causal, u ordenado, sino que es mas bien caótico, porque cada hecho puede dar lugar a múltiples disparidades; visto de otra manera, múltiples hechos pueden estar implicados detrás de un determinado acontecimiento. La idea del "efecto domino" podría ser ejemplar en este aspecto, si es considerando una amalgaba de piezas interconectadas entre sí, pero no dispuestas linealmente. Tampoco hay una determinación en el curso de los desenlaces, como si ésto diera lugar para afirmar que cada cosa tiene un destino determinado, ya que la amplitud de la contingencia empírica pone en evidencia nuestra incapacidad para conocer todos los factores que podrían estar implicados en el curso de la vida de las personas. Esto, de hecho es un obstáculo que impide formular leyes, en las ciencias sociales, al modo de las leyes físicas de las ciencias naturales. Para sostener la existencia de un desenlace lineal de los hechos, se parte de la observación del fenómeno, aplicando luego la categoría de causalidad como enlace o asociación entre dos hechos y, a partir de ahí, se extiende esta categoría a todos los hechos habidos y por haber. Pero este intento deriva en una metafísica, ya que al generalizar o extender la categoría, se establece una disociación con el contacto empírico. Sartre afirmaba que el ser humano es posibilidad. Esto nos diría que las contingencias no son condicionantes externos fuera del ser humano, sino que son también el ser humano mismo (solipsismo). No obstante, en el solipsismo no podría decirse que en todo lo que se capta hay un "Yo", porque la unión mundo-sujeto impediría un énfasis en alguno de los extremos. El catedrático de física teórica Ramón Lapiedra, en su libro "Las carencias de la realidad", especulaba sobre la posibilidad de que los límites de la mecánica cuántica tuvieran algo que decir sobre la conciencia humana. Los invito a leer una breve explicación sobre la temática del libro: La mecánica cuántica y la conciencia. ¿Qué insinúa el artículo?. Al parecer, hay tanto margen de posibilidad a nivel micro-físico como a nivel macro-social. Pero además, estos dos niveles mencionados no serían para nada ajenos a la conciencia humana. Bibliografía Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Editorial Crítica, Barcelona, España, 2002. Guido Fernández Parmo, El discurso del cuerpo en Samuel Beckett. Michel Foucault, ¿Qué es un Autor?, Ed. P. Rabinow, 1999. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Editorial Colihue, Buenos Aires, Argentina, 2007. Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, introducción (El problema en la idea del hombre) y capítulo II (Diferencia esencial entre el hombre y el animal), Ed. Losada, S.A., Buenos aires. Ernst Cassirer, Antropología filosófica, capítulo 2 (Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo), Ed. Fondo de Cultura Económica, México.

Mismidad y Otredad Los enclaves antropológicos de Mismidad y Otredad son ejes transversales de las miradas occidentales en los procesos de colonización, pero que también siguen perpetuando hoy en día en múltiples esferas de la vida cotidiana. Se trata de dimensiones dentro de las cuales de ubican las configuraciones identitarias de un mismo grupo o sujeto cultural. Arribaré estos dos núcleos a partir del trabajo de M.C. Colombani, A propósito de Dioniso y Apolo...(texto indicado en la bibliografía). La Mismidad consolida tanto la construcción como la conservación de la tradición cultural a partir de la memoria individual o colectiva. Se trata de una dimensión que contiene las formas en que se construyen o despliegan los caracteres de una determinada identidad (puede incluir caracteres estilisticos peculiares del lenguaje, particularidades de vestimenta, etc.). Son característicos: lo homogéneo, lo semejante, lo idéntico, lo continuo, etc. El territorio de la Otredad, en cambio, indica las formas de relacionarse (ya sea calificando o descalificando) con las otras personas que difieren en ciertos aspectos (ya sean aspectos físicos, costumbres culturales, o formas de construir una identidad propia). Son característicos de lo Otro: lo heterogéneo, lo discontinuo, lo desemejante, etc. Se suele ubicar a lo Otro en un punto de irracionalidad, frente a la racionalidad hegemónica de lo mismo. Conceptos como "salvaje" o "salvaje caníbal" son algunos de tantas construcciones que la mirada occidental ha utilizado para justificar su dominio sobre ciertos territorios. Hay claramente un intento de encasillar a los sujetos según una cualificación antropológica, y es por eso que la problemática transita por una cuestión topológica (topos=campo, territorio) que se juega en procesos de territorialización o desterritorialización. “Soy un judío. ¿Es que un judío no tiene ojos? ¿Es que un judío no tiene manos, órganos, proporciones, sentidos, afectos, pasiones? ¿Es que no está nutrido de los mismos alimentos, herido por las mismas armas, sujeto a las mismas enfermedades, curado por los mismos medios, calentado y enfriado por el mismo verano y por el mismo invierno que un cristiano? Si nos pincháis, ¿no sangramos? Si nos cosquilleáis, ¿no nos reímos? Si nos envenenáis, ¿no nos morimos? Y si nos ultrajáis, ¿no nos vengaremos? Si nos parecemos en todo lo demás, nos pareceremos también en eso”. Fragmento de El mercader de Venecia, por William Shakespeare. En los primeros encuentros de relaciones desiguales, lo Otro también se sostiene sobre la base de un temor (phátos), ya que viene a perturbar la perpetua tranquilidad del dominio tautológico que pretende poseer la Mismidad. En otras palabras, lo Otro inaugura, frente a lo Mismo, el relativismo antropológico, pero su ausencia mantiene a lo Mismo en la espontaneidad o naturalidad de sus propias características. Por eso también suele desplegar un sentimiento de no-reconocimiento, que expresa en la intolerancia o la violencia, como forma de "neutralizar" la presencia de aquel que no es considerado un par antropológico. Por otro lado, lo Otro se elabora a partir del tejido cultural propio de lo Mismo; es decir, siempre que se piensa a lo Otro no es sino una mirada interpretativa a partir de usos lingüísticos o modos de designación característicos propios de una misma cultura. Diría P. Bourdieu, que todo juicio de preferencia califica, pero paradójicamente, también califica al sujeto que emite este juicio. Las elaboraciones que se realizan llegan a constituir prácticamente toda una categoría de ser: se incluyen, no sólo carácteres culturales, sino también facultades intelectuales y manifestaciones automáticas psico-físicas. Esta serie de características está fuera de toda jerarquía axiológica, ya que son desvalorizaciones. El aprendizaje de la lógica designativa del lenguaje utilizado por la Mismidad, es producto de la influencia del contexto sociocultural en el cual se halla el sujeto, y se reproduce tanto a nivel micro-social (ámbitos sociales reducidos) como a nivel macro-social (medios masivos de comunicación, instituciones educativas, etc.). Se trata de una pragmática que a sido cultural y socialmente contruída, y se incorpora por medio de un aprendizaje ostensivo de las palabras (a tal hecho, tal significado) Buscar el origen mismo de los antagonismos que la humanidad siempre estableció es investigar los mecanismos psicológicos que se ejercen en todo proceso de elaboración y unión a una determinada identidad, y es también profundizar en la cuestión de las relaciones de poder. "Los hombres - señala E. Said - siempre han dividido el mundo en regiones que tienen diferencias reales o imaginarias". Imperialismo y colonialismo Hecha una única definición sobre los sujetos colonizados, aplicable a cualquier caso particular, gobernarlos es, a pesar de todas las circunstancias, lo mismo en cualquier situación. Para el imperialismo, cada colonizado no es un "mundo" o un "microcosmos" peculiar, sino que su categoría de ser es siempre genérica y no particular o individual; por lo tanto, se trata de una categoría abstracta y ajena a las singularidades de los sujetos. Al asignar valores de inferioridad a los sujetos, también se les resta autonomía, ya que la incapacidad de autogobierno también se ubica entre estos valores. El imperialismo, al construir la imagen de los colonizados como seres carentes de capacidades intelectuales, se autoconfiere el deber y el derecho a gobernar sobre éstos. En este sentido, se atribuye un cierto infantilismo a los sujetos: el vínculo toma un carácter parental en donde el imperialista se autoconfiere el rol de padre que debe cuidar, guiar, enseñar, etc. a su hijo, el cual no puede sostenerse por si sólo. Una vez más - Dice Said -, el conocimiento que Gran Bretaña tiene de las razas sometidas o de los orientales es lo que hace que su administración sea fácil y provechosa; el conocimiento da poder, un mayor poder requiere un mayor conocimiento, etc., en una dialéctica de información y control cada vez más beneficios (…). No era el resultado de sus propios esfuerzos, sino más bien la compleja serie de manipulaciones inteligentes que permitían a Occidente caracterizar a Oriente. El criterio para legitimar esta autoridad se basa, pues, en el beneficio que contraería el Otro: se lo ubica en una relación de dependencia donde recibirá no sólo sostén económico y político, sino también paquetes ideológicos y culturales con el objetivo de llenar su "vacío cultural", ya que se considera como alguien naturalmente inculto. Este beneficio acarrea como trasfondo un beneficio para el imperialista, ya que el ejercicio de su autoridad significa la extensión de su propio imperio, pero no de su centro o núcleo, al que el colonizado nunca podría llegar a pertenecer. Eruditos, misioneros, hombres de negocios, soldados, maestros, etc, todos ellos, funcionales al poderío imperialista, son los que van a ocupar la región e instaurar todo un sistema económico, político, y cultural. La forma de no disolver el poderío del imperio es estableciendo un código moral estricto con todas las instituciones y agentes encargados para el mantenimiento de su estabilidad. El orden institucional que se impone desde lo jurídico, ya sea para legitimar o para regular coacciones, funciona de soporte a la "voluntad de verdad". Este orden se reforma siempre que van surgiendo contracciones en el desarrollo de la voluntad de verdad; es decir, se va adaptando ante los cambios. En el discurso imperialista, los valores concretos de lo verdadero y de lo falso son algo que, desde una perspectiva historicista y global, están sujetos a la contradicción y a la coacción. Pero desde una perspectiva particular o microscópica, el valor de lo verdadero y de lo falso se presenta como algo insoslayable, y su legitimidad, insospechable. Velar por la separación entre lo verdadero y lo falso requiere contar con la posibilidad de coaccionar contra lo que contradice esta separación. Los procedimientos más utilizados para tal mantenimiento son los de la prohibición y la exclusión. El discurso, en definitiva, es controlado y seleccionado a través de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros. Los métodos de dominio pueden variar desde el uso de la fuerza para aceptar la lógica del sistema, hasta la comprensión de las limitaciones del pueblo sometido para poder, a partir de ello, establecer un vínculo entre sus satisfacciones y los intereses del conquistador (se trata de un dominio pasivo y disimulado bajo la idea de pacificación). El imperialista no da ninguna prueba de que el colonizado aprecie o entienda el "beneficio" que se le está otorgando. Directamente no espera que él entienda este beneficio antes de otorgárselo, por el hecho de considerar que aún no reune las capacidades necesarias para entenderlo como tal. Además, sobreentiende que, una vez otorgado el beneficio, el colonizado se considerará a si mísmo tal cual como el imperialista lo considera a él. Cualquier objeción hacia las "verdades" establecidas, serán tratadas como un desvío de lo natural o como un intento de desestabilizar un "buen" orden establecido. De esta forma, la civilización de las colonias es el fundamento principal de la ocupación extranjera, es decir, que las características elaboradas sobre las colonias, pasan a ser la justificación misma de su conquista. El estudio sobre Oriente El orientalismo es un término acuñado por Edward Said en 1978 para referirse al estudio de Oriente. Este autor hace énfasis en las connotaciones negativas de este estudio, las cuales se acentuaron durante el período histórico del imperialismo europeo en la Edad Contemporánea con la implicación, en ciertos usos, de interpretaciones prejuiciosas o anticuadas sobre las culturas y pueblos de Oriente que derivaron en estereotipos de carácter deshumanizador y negativo. "Lo que quiero demostrar - dice Said - es que la realidad orientalista es antihumana y persistente y que su campo de acción así como sus instituciones y su influencia universal se han mantenido hasta nuestros días". La tradición orientalista se remonta a un periodo anterior al siglo XIX. Se trata de una tradición que transporta "un vocabulario, unas imágenes, una retórica y unas figuras" a las generaciones en formación. Viajes, descubrimientos, contactos comerciales y bélicos, etc., fueron conformando los códigos de ortodoxia orientalista. En los comienzos del colonialismo, disciplinas como la etnología, la anatomía comparada, la filosofía, y la historia, permitieron el desarrollo de un conocimiento sistemático sobre Oriente; por otro lado, se añadió a este conocimiento una basta cantidad de literatura orientalista -novelas, poesías, etc.- que circulaba por el Occidente europeo. Durante los siglos XIX y XX, Europa contaba ya con una basta literatura sobre Oriente cuando se produjeron descubrimientos y traducciones de unos textos orientales del sánscrito, del zendo y del árabe. La ocupación napoleónica en Egipto fue una apropiación científica y cultural de Oriente; a partir de allí se abrieron - en Egipto y en las demás tierras islámicas - nuevos laboratorios y campos experimentales que permitieron la producción de más conocimientos acerca del oriental. Este resurgimiento del orientalismo es una segunda forma que adoptó influenciándose por el historicismo, el psicoanálisis, el darwinismo, el marxismo, etc. Pensadores, políticos y artistas adquirieron, en esta etapa, una nueva conciencia sobre Oriente. Surgieron además, nuevas instituciones que se dedicaban al desarrollo del estudio orientalista. Hubo también una gran expansión de los medios de difusión que permitió la globalización del pensamiento orientalista. La expansión de los imperios -el británico y el francés-, periodo de mayor expansión europea del dominio colonial (aprox. desde 1815 a 1914), coincidió con el progreso de las instituciones y del contenido del orientalismo. El orientalismo, en su tercera forma, impuso sus límites a todo pensamiento que se refiriera a Oriente. Al momento de pronunciar algo sobre Oriente, la estructura de la visión política o cultural de la realidad "acentuaba la diferencia entre lo familiar (Europa, Occidente, nosotros) y lo extraño (Oriente, el Este, Ellos)". En esta etapa, sólo subsistió libremente y fuera de los límites que imponía el orientalismo, una parte del número de cátedras e instituciones consagradas al estudio del Oriente. La acumulación de todo el conocimiento acerca del oriental será la piedra angular para los pensamientos orientalistas de las autoridades coloniales; reavivará y justificará la superioridad de éstos hacia los orientales. Dice Said: "Cuando se utilizan las categorías de oriental y occidental como punto de partida y de llegada de un análisis , una investigación o un asunto político, los resultados que se obtienen normalmente son, por un lado, la polarización de la distinción: el oriental se vuelve más oriental y el occidental más occidental y, por el otro, la límitación de las relaciones humanas entre las diferentes culturas, tradiciones y sociedades". Este saber llegó a estar tan incorporado a los discursos de algunos eruditos que, los que lo sostenían, no utilizaban ningún tipo de demostración empírica para constatar sus ideas sobre el oriental. "El conocimiento acerca de los orientales - dice Said -, su raza, su carácter, su cultura, su historia, sus tradiciones, su sociedad y sus posibilidades (...) era inmutable, ya que los orientales, para cualquier propósito práctico eran una esencia platónica que todo orientalista (o dirigente de orientales) podía examinar, entender y exponer". Este conocimiento se extendió - en los siglos XIX y XX -, no sólo a los discursos académicos, sino también al discurso cotidiano en general. El orientalismo condicionó todo el conocimiento del mundo oriental en general. Implícita o explícitamente, se refleja en discursos políticos, sociales, religiosos, etc. infiltrándose de manera consciente o inconsciente. El racionamiento reducido a su forma más simple - según Said - era claro, preciso y fácil de comprender: hay occidentales y hay orientales. Los primeros dominan, los segundos deben ser dominados (…). Decir que el orientalismo era una racionalización del principio colonial, es ignorar hasta qué punto el principio colonial estaba ya justificado de antemano por el orientalismo. La primera mirada europea sobre el brasil Discurso edénico presente en la idea del "buen salvaje" La primera visión europea sobre el Brasil se hallaba escrita en una carta de Pero Vaz de Camínha, llamada Carta do Áchamento. Él y la segunda armada portugueza formada por doce naves al mando de Pedro Álvarez Cabral viajaban hacia la India, pero cometieron un error al trazar la elipse atlántica, lo cual los desplazo mas hacia el oeste de lo necesario para doblar el Cabo de Buena Esperanza, y acabaron desembarcando en una tierra que para ellos era desconocida. Esta tierra fue llamada Terra da Vera Cruz, y más tarde Terra do pau brasil (Tierra de palo brasil). Palo brasil es un tipo de árbol cuya madera es de color rojizo, utilizada para la construcción de muebles e instrumentos musicales, y también se extrae de ella un tipo de tintura roja llamada "basilina". El territorio recibió ese nombre por la basta cantidad de árboles de ese tipo que abundaba en el territorio. La tripulación arrivó el 22 de Abril de 1500. El primer contacto con los habitantes del territorio duró diez días. Tanto para los habitantes del territorio como para la tripulación, este primer contacto fue algo completamente diferente y a la vez desconocido. La descripción de la carta de Pero Vaz de Caminha sobre la "Terra do pau brasil" y de sus habitantes, está ciertamente relacionada con el discurso mítico sobre el "buen salvaje", el cual transporta una connotación positiva. Este discurso tiene el carácter utópico del relato biblico sobre el paraíso del Edén. Puede interpretarse como una manera de describir algo semejante a un Paraíso judeocristiano nostálgico, o semejante a una Edad de Oro grecolatina. Se parte entonces desde el imaginario edénico, relatando características propias del discurso bíblico del Paraíso del Eden. Refiriéndose a la influencia de la tradición judeocristiana en la descripción, Elena Soler dice lo siguiente: "Cuando llegaron a la «Terra da Vera Cruz» creyeron ver las palabras de Ovidio, la Edad de Oro reencarnada: temperaturas equilibradas todo el año, las frutas maravillosas, la presencia de los ríos inmensos que según la Biblia flanqueaban el Paraíso, y, sobre todo, la presencia de papagayos, el único animal que conservó la facultad del habla después de la Caída y que mantuvo la extrema longevidad del estado edénico". Y una de las comparaciones que realiza Vaz de Caminha sobre los indios, luego de transcurridos unos días desde el desembarcamiento, dice lo siguiente: "son como animales, pero no como fieras salvajes, sino como pájaros asustados, animales divinos cercanos al mundo primigenio". En relación a esto, Levi-Strauss acuñó el concepto de ciencia de lo concreto, el cual consiste en que frente a lo extraño la mente tiende a categorizar, es decir, a imponer un orden frente a aquello que no forma parte del horizonte teórico propio, y ese orden se logra estableciendo distinciones de lugar, función, y otras significaciones concretas. Sin embargo, el lenguaje que se utiliza en tal ordenamiento está contaminado, es decir, está influido por la tradición cultural del que realiza tal orden. Esto sucede en, por ejemplo, diversos análisis científicos impregnados de términos presupuestos provenientes del lenguaje ordinario y de teorías científicas, aunque también dichos análisis incorporan algún que otro término específico que designa algo no contemplado en los términos presupuestos. De manera que no es posible una descripción pura de los hechos, sino que aquel que describe lo hace a partir de un marco conceptual cultural e histórico. Y tal es así que, como ejemplo, vemos que la descripción de Caminha transporta un vocavulario impregnado de términos propios de los relatos bíblicos de la tradición judeocristiana. Otro dato importante, descrito en la carta de Pero Vaz de Caminha, trata de la desnudez interpretada como inocencia o falta de conciencia sobre el mal. El «buen salvaje» sería, en este sentido, una imagen casi pagana de inocencia y falta de conocimiento de la culpa, características que también se reflejan en la descripción sobre su libertad sexual. Se admiran estas características como forma de expresión de una paradisíaca falta del complejo de culpabilidad. En la descripción de la carta también puede notarse la admiración por el mantenimiento de cierta igualdad entre los habitantes; se trata de una igualdad que conlleva la ausencia del reconocimiento de toda jerarquía, asi como también el desconocimiento de la propiedad privada, su libertad (entendida como ausencia de sumisión), y su falta de codicia a través de las referencias a una economía de subsistencia. Construcción ideológica racista del "salvaje canival" Mas tarde, la Terra do pau brasil comienza a convertirse en un lugar económicamente apetecible al dividirse en concesiones, en las cuales proliferaron diversas plantaciones (primero de caña de azúcar, y después de café y cacao). Pero cuando en estas tierras se descubrieron oro y piedras preciosas, la visión del indio cambió completamente. De «buen salvaje» pasó a «bárbaro caníbal». Este cambio estuvo impulsado por el deseo de poder entablar una guerra que permitiera esclavizarlos y así apoderarse de unas tierras que ellos ni siquiera sabían que eran suyas (no tenían conciencia sobre la propiedad privada). Ese deseo se sitúa en los textos de propaganda destinados a atraer colonos al Brasil, los cuales eran de equilibrio delicado porque era necesario demonizar al indio pero no hacer demasiado énfasis sobre el tema del canibalismo, ya que podía tener efectos disuasorios. De esta manera, el indio brasileño se transforma de "ser edénico" a "monstruo". En otras palabras, se ve convertido por los europeos en cristalizaciones de sus imaginarios. Al asignarse al indio brasileño valores de inferioridad, ciertas incapacidades intelectuales (incluida la incapacidad de autogobierno) también se ubican entre esos valores. A partir de estas valoraciones el occidental europeo se autoconfiere el deber y el derecho a colonizar basándose en el supuesto beneficio que conllevaría la conquista. Este motivo sería el fundamento principal de la ocupación extranjera, es decir, que el indio europeo no pasa e ser simplemente una colonia de Occidente, sino que es la justificación misma de su propia conquista. Por su parte, Edward Said también tenía en cuenta que el oriental era la justificación de su propia colonización al declarar que el principio colonial estaba ya justificado de antemano por el orientalismo, e ingoraba que el orientalismo fuera una racionalización del principio colonial contruida a partir de observaciones directas. Por otro lado, y según Walter Mignolo, para que una historia sea vista como la primordial debe existir un sistema clasificatorio de individuos según su nivel de similitud o cercanía con respecto a un modelo presupuesto de humanidad ideal, el cual favorezca la marginación de determinados conocimientos, lenguas y personas. Se trata aquí del proceso de invención del racismo moderno/colonial. Por lo tanto, la colonización y la justificación para la apropiación de la tierra y la explotación de la mano de obra, requirieron la construcción ideológica del racismo. El «racismo» surge cuando los miembros de cierta «raza» o «etnia» se atribuyen el privilegio de clasificar a las personas e influir en los conceptos de este o aquel grupo. Se trata de una matriz clasificatoria que no solo abarca las características físicas del ser humano (como el color de piel, etc.) sino que se extiende al plano interpersonal de las actividades humanas, el cual comprende la religión, las lenguas (en primer lugar, el griego, el latín, el inglés, el alemán y el francés; en segundo lugar, el italiano, el español y el portugués; en tercer lugar, el árabe, el ruso y el bengalí; y después, el resto) y las clasificaciones geopolíticas del mundo (Primer, Segundo y Tercer Mundo, etc.). En definitiva, la categorización racial no se aplica únicamente a las personas, sino también a las lenguas, las religiones, los conocimientos, los países y los continentes. Ejemplo de aquella matriz clasificatoria puede verse en la conceptualización que, a mediados del siglo XVI, proporcionó Bartolomé de Las Casas sobre los «bárbaros». Se trataba de una clasificación racial aunque no tuviese en cuenta el color de la piel. "Era racial -según Soler-porque clasificaba a los seres humanos en una escala descendente que tomaba los ideales occidentales cristianos como criterio para la clasificación". La designación en la escala cristiana de la humanidad incluía a los "indios americanos" y los "negros africanos". Por su parte, los ideólogos de la doctrina del pecado original no aceptaron las descripciones contenidas en la carta de Pero Vaz de Camínha. Por ejemplo, para el padre Manuel de Nóbrega el indio está siempre inclinado al mal, dominado por apetitos sexuales y ciego a la verdad de Dios; en este sentido, aquel es constantemente denominado con términos despectivos del campo léxico «animal». El presuntuoso «modelo» de humanidad ideal en el que se basaba la tradición judeo-cristiana, no había sido establecido por Dios como parte del orden natural sino por el hombre blanco, cristiano y europeo. La geopolítica y la política corporal del conocimiento se ocultaron mediante su sublimación en un universal abstracto proveniente de Dios o de un yo trascendental (egología). El sello distintivo de la historia europea, con sus carácteres éticos, políticos y económicos, trae consigo la imposibilidad de ver historias y experiencias que no están incluidas en la historia del cristianismo de Occidente tal como la consideran los laicos europeos, y que hunde sus raíces en el griego y el latín y se difunde en las seis lenguas vernáculas imperiales (italiano, español, portugués, francés, alemán e inglés). Cierto es que hay autores que reconocen la existencia de pueblos fuera de Europa, pero también es cierto que estos autores ven a esos pueblos y a los continentes en que habitan como «objetos», no como sujetos, cuyas perspectivas están fuera de la historia. Por ejemplo, Eric Wolf en su libro Europa y la gente sin historia, no quiere decir que hubo en el mundo gente sin memoria ni registro de su pasado -una idea absurda, sin duda-, sino que según el concepto regional de historia definido en el mundo occidental desde la antigua Grecia hasta la Francia del siglo XX, no tenían historia las sociedades sin escritura alfabética o las que se expresaban en lenguas que no fuesen las seis lenguas imperiales de la Europa moderna. De acuerdo con este marco de pensamiento, la historia es un privilegio de la modernidad europea, y para tener una historia hay que dejarse colonizar, es decir, dejarse dominar, voluntariamente o no, por una perspectiva de la historia, la vida, el conocimiento, la economía, la subjetividad, la familia, o la religión, moldeada por la Europa moderna, y que ha sido adoptada como modelo oficial, con leves modificaciones, por Estados Unidos. Bibliografía Edward Said, , Orientalismo, Colección al-Qibla, Ediciones Libertarias, Madrid 1990. Michel Foucault, El orden del discurso, Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992. María Cecilia Colombani, A propósito de Dioniso y Apolo. Mismidad y Otredad: el juego de las tensiones. Walter D. Mignolo, La idea de América Latina, Ed. Gedisa, Madrid, 2005. Elena Losada Soler, La primera mirada europea en el Brasil. De cómo el "buen salvaje" se convirtió en un "monstruo caníbal", Cuadernos Hispanoamericanos 620, Madrid, febrero 2002.

La designación "artes liberales" refería al conjunto de estudios cuyo objeto era ofrecer saberes generales y habilidades intelectuales, antes que habilidades profesionales u ocupacionales especializadas denominadas "Artes Manuales", o "Artes Menores". En el Medievo estos saberes fueron adoptados por la Iglesia para su enseñanza y también fueron un tema muy utilizado en la iconografía de la época. Las siete artes liberales – Imagen del Hortus deliciarum de Herrad von Landsberg (siglo XII). Inscripciones: "Toda la sabiduría emana del Señor Dios; sólo los sabios pueden hacer lo que desean" "Sócrates. Platón" "Filosofía primero, ética después, física luego, y...retórica" "La filosofía se divide en 3 partes que son: ética lógica y física" "Nación de los clérigos sabios filósofos del mundo" "Poetas y magos" Las siete artes liberales enseñadas en la antigüedad estaban divididas en dos grupos de estudios: el trivium y el quadrivium: El quadrivium agrupaba las disciplinas científicas relacionadas con las matemáticas: "Astronomía: enseña a cultivar el estudio de los astros" "Geometría: enseña a calcular" "Aritmética: enseña a hacer números" "Música: enseña a producir notas o sonidos perfectos" El trivium, agrupaba las disciplinas literarias relacionadas con la elocuencia: "Gramática: la ciencia del uso correcto de la lengua, ayuda a hablar" "Retórica: la ciencia de la expresión, enseña a colorear las palabras" "Dialéctica: la ciencia del pensamiento correcto, ayuda a buscar la verdad" Martín de Vos, “Las siete artes liberales” De izquierda a derecha: Aritmética (arriba), Geometría, Gramática, Astronomía, Música, Retórica, y Dialéctica. Esta obra es influenciada por las pinturas de Frans Floris, quien fue maestro de Martín de Vos. Fue pintada en la casa de Nicolaes Jonghelinck en Amberes, y popularizada por grabados de Cornelis Cort. El artista combina las artes liberales en una pintura, creando así un modelo de influencia para posteriores pintores de Amberes. Un detalle a tener en cuenta, es la confusión que se suele hacer en cuanto al objeto que lleva en sus manos la figura de la esquina superior derecha (que representa la retórica). Se dice que se trata de la vara de Esculapio, pero no es sino el caduceo de Hermes, objeto que llevaban los mensajeros en la mitología greco-romana. Las siete artes liberales (Rotschild Canticles – siglos XIII-XIV, f. 6v, Northern France. Yale University). En este dibujo de un manuscrito francés de fines del siglo XIII, se ve otra representación de las siete artes liberales. En la parte superior izquierda, la Gramática da un castigo a un alumno, frente a toda la clase (los cuatro alumnos parecen disfrutar de la escena); a la derecha, la Astronomía, representada por un astrónomo que mira el cosmos (la Luna, el Sol y las estrellas) para hacer su labor; Abajo, en una sola escena, la Aritmética y la Geometría, ambas con sus instrumentos didácticos. El artista no obedeció la orden de presentación de los artes; combinó el trivium y el quadrivium. Las siete artes liberales (Rotschild Canticles – siglos XIII-XIV, f. 6v, Northern France. Yale University). Arriba, la Música ocupa la mayoría del espacio del cuadro. Ésta toca con ambas manos sus dos instrumentos: un teclado (ayudada por un joven) y otro con campanas. Debajo, en la parte izquierda, la Lógica da clases a un solo estudiante, y a la derecha, la Retórica, representada por un maestro sentado con las piernas cruzadas, que enseña a dos estudiantes el arte de la palabra". Botticelli, "Las siete artes liberales" (detalle), Musée du Louvre, Paris Botticelli realizó dos frescos para la Villa Lemmi Botticelli a razón del matrimonio entre Lorenzo Tornabuoni y Giovanna degli Albizzi. Los personajes centrales son los novios, que comparten el espacio en el cuadro con otras figuras alegóricas. Mientras Venus da flores a Giovanna, Lorenzo se mete dentro del círculo de las Siete Artes liberales, entre las que se encuentra la Sabiduría. Cada una de las siete artes muestra su propio instrumento: la Retórica con el rollo de papel, la Dialéctica con el escorpión, la Aritmética con un papel con fórmulas matemáticas, la Geometría con una escuadra, la Astronomía con una esfera celeste y la Música con un pandero y un órgano portátil. La Sabiduría, que porta una rama de olivo como símbolo de paz, saluda a Lorenzo, y junto a éste encontramos un amorcillo que sostenía el escudo familiar Francesco Pesellino, "Geometría y Aritmética", Birmingham Museum of Art, Alabama En este cuadro, el pintor florentino Francesco Pesellino nos representa dos de las siete virtudes, o las siete artes liberales. Cada mujer tiene su representante. No está señalado pero se comprende que Euclides yace debajo de la Geometría, y Pitágoras debajo de la Aritmética". Laurent de La Hyre, "Aritmética", Museo de Arte Walters de Mount Vernon La alegoría de la Aritmética del artista barroco Laurent de La Hyre sostiene una hoja de papel del libro de Pitágoras, con operaciones y con la división de los números en pares e impares (en lugar de la tablilla). El dedo de la Aritmética se apoya sobre una operación que puede ser la prueba del producto que muestra a su lado. De la Hyre, "Geometría", Museum of Arts, Toledo, Ohio La Geometría de Laurent de La Hyre sostiene una regla y compás en la mano izquierda y muestra una ensayo de su saber en la hoja de la derecha. El globo terráqueo con la serpiente refiere a la Tierra y un lugar de Egipto nos indica que de allí era originaría la ciencia. Esta hoja de papel muestra tres dibujos con la proposición 47 del libro I de Los elementos de Euclides: el teorema de Pitágoras.