Las palabras y las cosas
La actitud dogmática se caracteriza por sostener la preeminencia absoluta sobre un determinado significado, olvidando su carácter meramente interpretativo que lo disocia del significante o "lo referido". Tiene, por lo tanto, confianza plena en la función designativa del lenguaje sobre los hechos, y una despreocupación en la relación problemática que hay entre el significado y el significante. Esto lleva a petrificar los significados. Se ignora el carácter histórico-cultural de los propios enunciados, es decir, la ubicación sociocultural y temporal de los términos que se emplean; pero, aún si no se ignorara dicho carácter, se asumiría que las significaciones se hallan en la cúspide de una jerarquía cultural y/o histórica. En definitiva, el dogmático toma por definitivo un determinado significado, rodeándolo de un armazón escolástico que obstaculiza la posibilidad de criticarlo. En este sentido, adopta una actitud muy similar a la de los escolásticos que rehusaban mirar por el anteojo astronómico de Galileo.
La unión entre hecho/significante y significado no es meramente pareja y acabada. Puede caber más de una interpretación sobre un determinado hecho empírico, y en tal caso, se advierte la separación entre la captación del hecho en sí y la construcción de un conocimiento sobre el mismo reflejado en las proposiciones. Las interpretaciones están condicionadas por los hechos, pero inclusive, en una misma situación, podemos encontrar dos interpretaciones distintas; por ejemplo, si un hombre se frota los ojos con los dedos, una persona puede decir que está llorando, y otra podría decir que tiene sueño. Hasta en lo comúnmente considerado como obvio habría, también, variedad hermenéutica (Parménides, por ejemplo, no estaría de acuerdo en que halla movimiento alguno). Ni siquiera se puede pretender fundir un significado y un significante y sostener que siempre hay una captación inmediata del significado, porque es evidente que a pesar de que nosotros evocamos, por ejemplo, el nombre "silla" cuando vemos su objeto de referencia, esto no va a ser así si trasladamos al habitante de una tribu antiquisima y lo ubicamos por primera vez ante el mismo objeto (dudo mucho que haga un reconocimiento inmediato entre el significado "silla" y su significante). Éste habitante, perteneciente a un contexto socio-culturar distinto, no tendrá inmediatamente a su alcance una herramienta conceptual para definir aquello que por primera vez se le presenta. El significado tiene, entonces, un carácter subjetivo (en la sección dedicada al valor intersubjetivo de la verdad, se tratará acerca de la construcción y el valor del significado).
Tomemos el caso del sujeto. De éste se pueden predicar innumerables significaciones/oraciones. Así, un mismo nombre puede prestarse para muchísimos significados similares, idénticos, y hasta contradictorios. Además, el sentido del nombre varía dependiendo de la oración en que se halle. Pero en ninguno de los significados se halla el sujeto, porque en ellos éste está fragmentado; muere (metafísicamente hablando). La fragmentación acontece también en la memoria. En el momento en que pregunto quién soy, me reconozco como el Yo de un tiempo pasado (lejano o reciente). Pero en la medida en que el presente va transformándose, también va cambiando la interpretación del pasado; el Yo actual se reactualiza, y entonces se reactualiza también el Yo del pasado. Además, la memoria siempre es selectiva; se seleccionan ciertos acontecimientos y pasan desapercibidos algunos otros.
Merced a la infinita variedad de contantes significados, ya no existe ni un sujeto metafísico de las representaciones, ni un mundo metafísico a representar. El sujeto se vuelve un cuerpo fragmentado, y el mundo, una serie discontinua de percepciones. Esto, en última instancia, sería el anuncio de la muerte de toda metafísica o "búsqueda de esencias".
Otra estrategia para deshacer el lenguaje metafísico, se encuentra en el modo de presentarlo como un acto que "constituye" su contenido mientras se lo enuncia. Por ejemplo, la identidad del "Yo" se expresa a través del lenguaje como un acto, pero se consolida sólo en tanto y en cuanto se enuncie. Pensemos, por ejemplo, en la famosa máxima cartesiana: "pienso, luego existo", cuya identidad sólo tiene "realidad" en tanto discurso dicho. Otro ejemplo podría ser el de la función ontológica de la palabra del poeta en la Grecia Arcaica (Hesiodo u Homero), en donde se instituye verdades o realidades "originarias" a partir de lo dicho. El discurso es, entonces, en el preciso instante de su enunciación, el que da existencia a la "realidad" enunciada.
Al plano del discurso le corresponde el plano del cuerpo, ya que es mediatizado por la percepción ("lo digo como lo oigo" ). Y además, el aprendizaje del uso del lenguaje presupone también el uso de los sentidos. Pero el encuentro del discurso y de los sentidos, es un punto de intersección en donde no hay ninguna "esencia", ya que no hay otro fundamento más que el que se puede dar en ese mismo punto de intersección (que es lo dicho-oído).
Por otro lado, toda escritura o discurso se produce como una interferencia que siembra una distancia entre un Yo y un Otro para romper con la coincidencia entre ambos. Fuera de lo dicho, queda una instancia impersonal (punto previo a toda significación) en la cual la Otredad se funde con la Mismidad. Sólo en dicha instancia, ese Otro, en cierta forma, forma parte del Yo. "Te escribo para poder existir, no para acercarme a vos; porque sólo en el silencio somos perfectamente iguales" (anónimo).
Antimetafísica del autor del discurso
En la crítica posmoderna de la idea del sujeto, la certeza del cógito se desvanece. Desaparece el fundamento del sujeto y desaparece también el fundamento del discurso. En otras palabras, al desaparecer la noción de sujeto, también desaparece la noción de autor. El sujeto de la enunciación y de la representación no se encuentra acabadamente constituido y, a diferencia de una visión estructuralista, ni siquiera el discurso se constituye como para producir un sujeto.
Durante mucho tiempo, la crítica literaria moderna sostiene que el autor es lo que permite, a través de su biografía (que remite a la ubicación de su perspectiva, el análisis de su pertenencia social o posición de clase, etc.), explicar tanto la presencia de ciertos acontecimientos en una obra, como así también sus transformaciones, deformaciones, etcétera. El autor se define, entonces, como momento histórico definido que permite la exclusión de textos que refieren a acontecimientos o citan personajes posteriores a la muerte del autor. También puede definirse como un cierto campo de coherencia conceptual o teórica a partir del cual se excluyen textos que están en contradicción doctrinal con sus obras. Además, el autor es el principio de una cierta unidad de escritura que se utiliza como criterio para reducir al mínimo todas las diferencias determinadas por ciertas influencias o desarrollo de madurez intelectual; permite superar las contradicciones que`pueden desplegarse en una serie de textos, a partir de un punto (en su pensamiento, deseo, conciencia, o inconsciencia en el cual las contradicciones se resuelven y los elementos incompatibles pueden explicarse desde una contradicción fundamental u ordinaria. En este punto, el autor es, pues, cierta unidad estilística que posibilita la selección de textos que están escritos con un estilo similar, con palabras y giros que generalmente se encuentran en la escritura del escritor.
En resumidas cuentas, para la crítica literaria moderna, el autor es un cierto centro de expresión que, bajo formas más o menos acabadas, se manifiesta igual y con el mismo valor en obras, en borradores, en cartas, en fragmentos, etc. Pero adherimos la crítica de Foucault, según la cual la función-autor no es una reconstrucción pura y sencilla, sino que todos los discursos provistos de la función-autor implican una cierta pluralidad de ego, es decir, la función-autor funciona de tal manera que da lugar a la dispersión de varios "Yo". De manera que no se ejerce uniformemente y del mismo modo sobre todos los discursos, todas las épocas y todas las formas de civilización. No se remite pura y llanamente a un individuo real, transparente y homogéneo, sino que puede dar lugar a varios ego, a varias posiciones-sujeto que pueden ocupar diferentes tipos de sujetos tan sólo con aceptar y autoincorporar el mismo uso del lenguaje.
El valor intersubjetivo de la verdad
El significado no tendría siempre un carácter meramente subjetivo, sino también, y con frecuencia, intersubjetivo o "convencional". El contexto socio-cultural es un factor importante en la construcción de los significados. El Wittgenstein de las Investigaciones ya refirió que, en el aprendizaje ostensivo de las palabras que se incorporan en los primeros años, el ambiente tiene particular influencia en el aprendizaje de la pragmática o uso del lenguaje. Pero la "verdad" pronunciada por el loco, es un caso en el que un significado pierde su carácter convencional.
Una proposición científica como la de "todos lo cuerpos se dilatan con el calor", tiene una validez intersubjetiva que descansa en el asentimiento de una determinada comunidad a partir de cierta comprobación empírica. El asentimiento y la comprobación son posibles a través de un modo común de utilizar la pragmática del lenguaje frente a un hecho. Por ejemplo: dos científicos que están acostumbrados a utilizar términos y proposiciones de la base empírica epistemológica, estarían de acuerdo con la proposición de "los cuerpos se dilatan con el calor" (o con otras afirmaciones más específicas). Y el hecho de que ambos estén de acuerdo, es producto de la influencia del contexto cultural particular en el que se encuentran, y el cual les aportó un determinado aprendizaje ostensivo del uso del lenguaje (un determinado modo de señalar: "a tal hecho, tal significado" ). Por otro lado, frente al hábito de beber vino, los dos científicos no utilizarían el mismo "juego de lenguaje" (término empleado por Wittgenstein) que emplearían dos griegos paganos; posiblemente éstos asociarían dicho hábito con el culto a Dioniso.
De lo dicho se desprende que si una determinada verdad no es metafísica, sino tan sólo interpretativa, no por eso cae en un "absurdo" o en un "abismo oscuro", ya que no va a perder su validez intersubjetiva. Esto es necesario decirlo, porque hay una desesperación que parece inmediata en algunos metafísicos cuando alguien les plantea el carácter relativo de la verdad. Al parecer se horrorizan ante la idea que no poder sostener sólida e infranqueablemente una verdad que bien podría ser una quimera. La objeción común que algunos suelen hacer a los relativistas, es la siguiente: "el relativista, al afirmar que la verdad no es absoluta, también pronuncia un absoluto". De hecho, este clásico argumento lo podemos hallar en conocidos intelectuales del ambiente académico filosófico, como en, por ejemplo, J. Hessen.
Un problema que se puede formular a todo esto es el siguiente: si mi verdad sobre resolver conflictos de manera pacífica es sólo "convencional", ¿entonces cómo hago para inculcársela a, por ejemplo, un ejército nazi?. La respuesta es que hay casos en los que es imposible convencer a nivel discursivo. Tal vez un mejor ejemplo sería tratar de convencer sobre la validez del conocimiento científico a un grupo indígena panteísta (que asocia todo a las divinidades). Entonces, si no funciona la pragmática del lenguaje, y si además aparecen resistencias a este orden, lo que queda es un margen para el uso de la fuerza en el intento por imponer una verdad (que puede derivar en el exterminio o en el sometimiento forzoso). Que no se entienda a partir de lo que dicho, que se da valor a, por ejemplo, lo que fue el exterminio de indígenas. No, de ninguna manera. Pero así también van a haber usos de la fuerza para los que ustedes o nosotros podemos estar de acuerdo o en desacuerdo (por ejemplo, el linchamiento a un violador o un asesino, el asesinato a un grupo de canivales, la ejecución a soldados nazis, etc etc); en definitiva, son múltiples los casos en los que se justifica el uso de la fuerza, pero en algunos se discute la justificación. Esto, entonces, nos dice que es imposible una verdad metafísica, un absoluto que obtenga el acertamiento inmediato de todos los sujetos, porque varían las comunidades en su dimensión histórico-cultural-lingüística.
Dos sentidos del término "experiencia"
Tratemos de definir dos sentidos del término “experiencia”: uno como contenido conceptual de la conciencia; y el otro como aquella instancia impersonal partir de la cual la inteligencia se construye, y a la cual se la significa con el término “experiencia”.
En el siguiente párrafo, rehusamos a dar una calificación o término fijo a dicha instancia impersonal (pero, no obstante, sin eliminar el significante que se quiere señalar al decir “experiencia”):
Ya ven ustedes que no se prefirió usar el calificativo de “experiencia” (o sus derivados); se trata de evitar la paradoja que conlleva hablar de lo que precede al conocimiento desde el conocimiento mismo. Si privilegiamos el segundo sentido que se dio al término experiencia, el concepto de “conocimiento sensible” sería entonces, en el fondo, un oximoron, ya que la “sensibilidad” en este caso es previa al conocimiento y caeríamos entonces en la paradoja mencionada. Pero en vez de esto, podríamos haber apelado a la siguiente frase de Wittgenstein: “de lo que no se puede hablar, mejor es callar”. Y rematábamos también con un: “no hay nada escondido, todo está a la vista”. Pero rechazamos el intento de permanecer en el lenguaje, e intentamos, aunque no logremos el objetivo, de evocar la sospecha sobre lo “no-dicho”.
No debe entenderse lo mencionado como un intento de reducir el conocimiento al plano linguístico, y a partir de allí, rechazar la "sensibilidad" y fundir a la gnoseología junto con la ontología. Sin embargo, preferimos delinear estos dos planos (el linguístico y el sensible) a fin de evitar una despreocupación de las relaciones entre ambos; cuestión que podría derivar en un pensamiento metafísico que afirme la existencia de alguna "esencia" (sobre el ser humano, sobre el mundo, o sobre Dios). Por otro lado, la ontología no es la metafísica, y en ese caso cualquier "estado de cosas" no encierra, de ninguna manera, una verdad absoluta. La cuestión de la verdad es algo que pertenece a la gnoseología, y la ontología no tiene nada que decir por sí misma.
Para Kant, el sujeto de conocimiento es el sujeto de las categorías. Los fenómenos no son independientes de ese sujeto. Y las categorías son los significados mismos, es decir, los modos a partir de los cuales consignamos a los hechos o impresiones sensibles (pero esas categorías no nos la dan los sentidos mismos, sino que van por cuenta del entendimiento). Entonces, el nombre "silla", por ejemplo, es una categoría. En Kant, pues, encontramos que todo lo que se pueda decir sobre una "verdad", no es independiente del conocimiento. Y la relación entre significado y significante no es meramente pareja (lo sentido no es lo mismo que lo dicho).
Definición del conocimiento
A partir del énfasis en el significado, podemos decir que lo propio del conocimiento es "tomar conciencia"; es decir, distanciarse de la espontaneidad de las “impresiones” o “vivencias” formando conceptos y proposiciones. En este caso, el saber pasa a ser preminente, mientras que el sentir pasa a ser recesivo. Esto surge por la necesidad de diferenciar el propio sentir y el saber que da cuenta de ese sentir formando un concepto.
En el sentir no hay distanciamiento con la realidad, sino equidistancia con ella y con el pensamiento, y en este caso, la razón es recesiva cuando se trata de sentir impulsos (por ejemplo, el caso de las pulsiones). Y mientras el sentir impulsa, la razón regula y organiza. "Toda experiencia sin concepto es ciega, y todo concepto sin experiencia, vacío" (Kant). Sin la experiencia no hay ninguna posibilidad de intelectualizar conceptualmente. "Cuando el intelecto subsume a la intuición sensible, no la anula, la conserva, porque una vez que el entendimiento forma un primer concepto, al recibirse de nuevo la afectación del objeto de referencia, el psiquismo reacciona espontáneamente reconociéndolo. En ese momento, además y, simultáneamente, se produce un juicio, una denominación por medio del lenguaje" (E. García).
"El conocimiento siempre es un intercambio entre materia y forma, o entre la cosa y la representación, salvo el caso de la representación llamada «idea» en la que se carece de intuición y, entonces, es un algo metafísico imposible de conocer" (E. García). Vale aclarar que esto es sólo para el caso de una idea que no tenga un significante concreto directo (ni real ni imaginario); sería el caso de, por ejemplo, la idea de la nada, o de la diferencia. Pero estas ideas son propiamente conceptos formados indirectamente a partir de la experiencia, pero que es el entendimiento quien las forma. Éstas surgen por relación entre los elementos (como así también ocurre con la idea de causalidad).
A menudo se sostiene la afirmación de la existencia de un conocimiento sensible como producto de la capacidad de retener una memoria de las impresiones. De hecho, esta característica la poseen también ciertos animales. A pesar de ello, ese aspecto no se aleja de la concepción de un sujeto-sujetado a las vivencias. Un perro “no sabe” qué es lo que siente, sino que simplemente siente y también puede retener una memoria de la impresión; no posee capacidad de conceptualizar por medio del lenguaje (gestual o verbal). En este último caso, sigue perpetuando lo inmediato o espontaneo, la alienación con las impresiones; no hay distanciamientos. Esta característica no es ajena al sujeto, ya que éste no es meramente "racional". Por ejemplo, Sartre había dicho que el hombre está arrojado al mundo, y expuso el ejemplo de un hombre que corre para alcanzar el tranvía: en ese desenlace, no se detiene para pensar "soy un Yo que está corriendo para alcanzar el tranvía", sino que simplemente hay acto (de hecho, si hace eso, posiblemente pierda el tranvía).
E. Cassirer, ya postulaba que en el hombre hay una instancia simbólica que media entre el estímulo y la respuesta, es decir, que la respuesta puede ser demorada por un proceso de pensamiento complejo (el animal, en cambio, reaccionaría inmediatamente ante un estímulo). Max Scheller, por su parte, afirma algo muy similar, con cierto matiz. Éste sostiene que la esencia del hombre es el Espíritu, el cual comprendería a la razón, “la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos”. Sostiene también que la característica fundamental de este espíritu es su “independencia, libertad o autonomía existencial”, lo cual le permitiría romper el vinculo inmediato con los apetitos, los deseos, los placeres, o simplemente, con los impulsos.
El animal está "atado" a sus necesidades fisiológicas; "la estructura del medio está ajustada íntegra y exactamente a su idiosincracia fisiológica" (M. Scheler). El hombre, por su capacidad, investiga el mundo, lo cuestiona y lo entiende. El animal vive sin saber por qué, es ajeno a la naturaleza de los objetos ("se pierde extático" ) y no es consciente de su finitud. El hombre puede, pues, objetivar; descubre, crea, y da sentido al mundo en el cual va a vivir. Mas, el animal no es "consciente" de cuáles son sus necesidades por instinto; pero el hombre, además, de ser consciente de esas necesidades, tiene consciencia de si mismo, puede pensarse a sí mismo como problema. El hombre puede ver y relacionarse con los "objetos" prescindiendo de sus necesidades fisiológicas. Mientras el animal está incrustado en la naturaleza, el hombre es abierto a ella.
No obtante lo dicho, la separación entre el sujeto de las vivencias y el sujeto cognoscente no es "legítima" si ésta se la menciona dentro del discurso, ya que el sujeto del discurso es el sujeto cognoscente. Y entonces el sujeto de las vivencias es algo que se prueba pero fuera del discurso (nos extendemos a toda forma de lenguaje).
El carácter de la experiencia
Hablemos ahora de la experiencia, no en tanto contenido conceptual de la conciencia, sino como aquello que rebasa al conocimiento mismo. Se trata del segundo sentido de la experiencia al que habíamos aludido en la cita. Sabemos que este es un intento estéril, ya que cualquier interpretación gnoseológica es posterior a la instancia empírica impersonal a la que ahora se intenta llegar. A pesar de esto, intentemos, en el plano lógico, tratar de ir hacia aquel punto.
El curioso caso de Benjamin Button (fragmento). Dirección: David Fincher. Guion: Eric Roth
Lo propio de la experiencia es la contingencia de los hechos, la posibilidad de que uno u otro pueda darse. Cada hecho (propio o ajeno) forma parte de un curso de desenlaces o cadenas de hechos. Así, determinadas acciones llegan a alterar el desenlace de nuestra propia vida, o el desenlace de la vida de otras personas. Sin embargo, no se trata aquí de que el carácter del desenlace de los hechos sea lineal, causal, u ordenado, sino que es mas bien caótico, porque cada hecho puede dar lugar a múltiples disparidades; visto de otra manera, múltiples hechos pueden estar implicados detrás de un determinado acontecimiento. La idea del "efecto domino" podría ser ejemplar en este aspecto, si es considerando una amalgaba de piezas interconectadas entre sí, pero no dispuestas linealmente.
Tampoco hay una determinación en el curso de los desenlaces, como si ésto diera lugar para afirmar que cada cosa tiene un destino determinado, ya que la amplitud de la contingencia empírica pone en evidencia nuestra incapacidad para conocer todos los factores que podrían estar implicados en el curso de la vida de las personas. Esto, de hecho es un obstáculo que impide formular leyes, en las ciencias sociales, al modo de las leyes físicas de las ciencias naturales.
Para sostener la existencia de un desenlace lineal de los hechos, se parte de la observación del fenómeno, aplicando luego la categoría de causalidad como enlace o asociación entre dos hechos y, a partir de ahí, se extiende esta categoría a todos los hechos habidos y por haber. Pero este intento deriva en una metafísica, ya que al generalizar o extender la categoría, se establece una disociación con el contacto empírico.
Sartre afirmaba que el ser humano es posibilidad. Esto nos diría que las contingencias no son condicionantes externos fuera del ser humano, sino que son también el ser humano mismo (solipsismo). No obstante, en el solipsismo no podría decirse que en todo lo que se capta hay un "Yo", porque la unión mundo-sujeto impediría un énfasis en alguno de los extremos. El catedrático de física teórica Ramón Lapiedra, en su libro "Las carencias de la realidad", especulaba sobre la posibilidad de que los límites de la mecánica cuántica tuvieran algo que decir sobre la conciencia humana. Los invito a leer una breve explicación sobre la temática del libro: La mecánica cuántica y la conciencia. ¿Qué insinúa el artículo?. Al parecer, hay tanto margen de posibilidad a nivel micro-físico como a nivel macro-social. Pero además, estos dos niveles mencionados no serían para nada ajenos a la conciencia humana.
Bibliografía
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Editorial Crítica, Barcelona, España, 2002.
Guido Fernández Parmo, El discurso del cuerpo en Samuel Beckett.
Michel Foucault, ¿Qué es un Autor?, Ed. P. Rabinow, 1999.
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Editorial Colihue, Buenos Aires, Argentina, 2007.
Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, introducción (El problema en la idea del hombre) y capítulo II (Diferencia esencial entre el hombre y el animal), Ed. Losada, S.A., Buenos aires.
Ernst Cassirer, Antropología filosófica, capítulo 2 (Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo), Ed. Fondo de Cultura Económica, México.
La actitud dogmática se caracteriza por sostener la preeminencia absoluta sobre un determinado significado, olvidando su carácter meramente interpretativo que lo disocia del significante o "lo referido". Tiene, por lo tanto, confianza plena en la función designativa del lenguaje sobre los hechos, y una despreocupación en la relación problemática que hay entre el significado y el significante. Esto lleva a petrificar los significados. Se ignora el carácter histórico-cultural de los propios enunciados, es decir, la ubicación sociocultural y temporal de los términos que se emplean; pero, aún si no se ignorara dicho carácter, se asumiría que las significaciones se hallan en la cúspide de una jerarquía cultural y/o histórica. En definitiva, el dogmático toma por definitivo un determinado significado, rodeándolo de un armazón escolástico que obstaculiza la posibilidad de criticarlo. En este sentido, adopta una actitud muy similar a la de los escolásticos que rehusaban mirar por el anteojo astronómico de Galileo.
La unión entre hecho/significante y significado no es meramente pareja y acabada. Puede caber más de una interpretación sobre un determinado hecho empírico, y en tal caso, se advierte la separación entre la captación del hecho en sí y la construcción de un conocimiento sobre el mismo reflejado en las proposiciones. Las interpretaciones están condicionadas por los hechos, pero inclusive, en una misma situación, podemos encontrar dos interpretaciones distintas; por ejemplo, si un hombre se frota los ojos con los dedos, una persona puede decir que está llorando, y otra podría decir que tiene sueño. Hasta en lo comúnmente considerado como obvio habría, también, variedad hermenéutica (Parménides, por ejemplo, no estaría de acuerdo en que halla movimiento alguno). Ni siquiera se puede pretender fundir un significado y un significante y sostener que siempre hay una captación inmediata del significado, porque es evidente que a pesar de que nosotros evocamos, por ejemplo, el nombre "silla" cuando vemos su objeto de referencia, esto no va a ser así si trasladamos al habitante de una tribu antiquisima y lo ubicamos por primera vez ante el mismo objeto (dudo mucho que haga un reconocimiento inmediato entre el significado "silla" y su significante). Éste habitante, perteneciente a un contexto socio-culturar distinto, no tendrá inmediatamente a su alcance una herramienta conceptual para definir aquello que por primera vez se le presenta. El significado tiene, entonces, un carácter subjetivo (en la sección dedicada al valor intersubjetivo de la verdad, se tratará acerca de la construcción y el valor del significado).
Tomemos el caso del sujeto. De éste se pueden predicar innumerables significaciones/oraciones. Así, un mismo nombre puede prestarse para muchísimos significados similares, idénticos, y hasta contradictorios. Además, el sentido del nombre varía dependiendo de la oración en que se halle. Pero en ninguno de los significados se halla el sujeto, porque en ellos éste está fragmentado; muere (metafísicamente hablando). La fragmentación acontece también en la memoria. En el momento en que pregunto quién soy, me reconozco como el Yo de un tiempo pasado (lejano o reciente). Pero en la medida en que el presente va transformándose, también va cambiando la interpretación del pasado; el Yo actual se reactualiza, y entonces se reactualiza también el Yo del pasado. Además, la memoria siempre es selectiva; se seleccionan ciertos acontecimientos y pasan desapercibidos algunos otros.
Mis certezas desayunan dudas.Y hay días en que me siento extranjero en cualquier parte. En esos días, días sin sol, noches sin luna, ningún lugar es mi lugar y no consigo reconocerme en nada, ni en nadie. Las palabras no se parecen a lo que nombran y ni siquiera se parecen a su propio sonido. Entonces no estoy donde estoy. Dejo mi cuerpo y me voy, lejos, a ninguna parte. No quiero estar con nadie… ni siquiera conmigo.
Eduardo Galeano, La Pálida, de El libro de los abrazos
Merced a la infinita variedad de contantes significados, ya no existe ni un sujeto metafísico de las representaciones, ni un mundo metafísico a representar. El sujeto se vuelve un cuerpo fragmentado, y el mundo, una serie discontinua de percepciones. Esto, en última instancia, sería el anuncio de la muerte de toda metafísica o "búsqueda de esencias".
Otra estrategia para deshacer el lenguaje metafísico, se encuentra en el modo de presentarlo como un acto que "constituye" su contenido mientras se lo enuncia. Por ejemplo, la identidad del "Yo" se expresa a través del lenguaje como un acto, pero se consolida sólo en tanto y en cuanto se enuncie. Pensemos, por ejemplo, en la famosa máxima cartesiana: "pienso, luego existo", cuya identidad sólo tiene "realidad" en tanto discurso dicho. Otro ejemplo podría ser el de la función ontológica de la palabra del poeta en la Grecia Arcaica (Hesiodo u Homero), en donde se instituye verdades o realidades "originarias" a partir de lo dicho. El discurso es, entonces, en el preciso instante de su enunciación, el que da existencia a la "realidad" enunciada.
Al plano del discurso le corresponde el plano del cuerpo, ya que es mediatizado por la percepción ("lo digo como lo oigo" ). Y además, el aprendizaje del uso del lenguaje presupone también el uso de los sentidos. Pero el encuentro del discurso y de los sentidos, es un punto de intersección en donde no hay ninguna "esencia", ya que no hay otro fundamento más que el que se puede dar en ese mismo punto de intersección (que es lo dicho-oído).
Por otro lado, toda escritura o discurso se produce como una interferencia que siembra una distancia entre un Yo y un Otro para romper con la coincidencia entre ambos. Fuera de lo dicho, queda una instancia impersonal (punto previo a toda significación) en la cual la Otredad se funde con la Mismidad. Sólo en dicha instancia, ese Otro, en cierta forma, forma parte del Yo. "Te escribo para poder existir, no para acercarme a vos; porque sólo en el silencio somos perfectamente iguales" (anónimo).
Antimetafísica del autor del discurso
"El autor es el ser que carece de rostro, que sólo tiene voz a través de la escritura y que «no encuentra sus palabras»" (Alain Robbe-Grillet - "Angélica o el encantamiento" ).
En la crítica posmoderna de la idea del sujeto, la certeza del cógito se desvanece. Desaparece el fundamento del sujeto y desaparece también el fundamento del discurso. En otras palabras, al desaparecer la noción de sujeto, también desaparece la noción de autor. El sujeto de la enunciación y de la representación no se encuentra acabadamente constituido y, a diferencia de una visión estructuralista, ni siquiera el discurso se constituye como para producir un sujeto.
Durante mucho tiempo, la crítica literaria moderna sostiene que el autor es lo que permite, a través de su biografía (que remite a la ubicación de su perspectiva, el análisis de su pertenencia social o posición de clase, etc.), explicar tanto la presencia de ciertos acontecimientos en una obra, como así también sus transformaciones, deformaciones, etcétera. El autor se define, entonces, como momento histórico definido que permite la exclusión de textos que refieren a acontecimientos o citan personajes posteriores a la muerte del autor. También puede definirse como un cierto campo de coherencia conceptual o teórica a partir del cual se excluyen textos que están en contradicción doctrinal con sus obras. Además, el autor es el principio de una cierta unidad de escritura que se utiliza como criterio para reducir al mínimo todas las diferencias determinadas por ciertas influencias o desarrollo de madurez intelectual; permite superar las contradicciones que`pueden desplegarse en una serie de textos, a partir de un punto (en su pensamiento, deseo, conciencia, o inconsciencia en el cual las contradicciones se resuelven y los elementos incompatibles pueden explicarse desde una contradicción fundamental u ordinaria. En este punto, el autor es, pues, cierta unidad estilística que posibilita la selección de textos que están escritos con un estilo similar, con palabras y giros que generalmente se encuentran en la escritura del escritor.
En resumidas cuentas, para la crítica literaria moderna, el autor es un cierto centro de expresión que, bajo formas más o menos acabadas, se manifiesta igual y con el mismo valor en obras, en borradores, en cartas, en fragmentos, etc. Pero adherimos la crítica de Foucault, según la cual la función-autor no es una reconstrucción pura y sencilla, sino que todos los discursos provistos de la función-autor implican una cierta pluralidad de ego, es decir, la función-autor funciona de tal manera que da lugar a la dispersión de varios "Yo". De manera que no se ejerce uniformemente y del mismo modo sobre todos los discursos, todas las épocas y todas las formas de civilización. No se remite pura y llanamente a un individuo real, transparente y homogéneo, sino que puede dar lugar a varios ego, a varias posiciones-sujeto que pueden ocupar diferentes tipos de sujetos tan sólo con aceptar y autoincorporar el mismo uso del lenguaje.
El valor intersubjetivo de la verdad
El significado no tendría siempre un carácter meramente subjetivo, sino también, y con frecuencia, intersubjetivo o "convencional". El contexto socio-cultural es un factor importante en la construcción de los significados. El Wittgenstein de las Investigaciones ya refirió que, en el aprendizaje ostensivo de las palabras que se incorporan en los primeros años, el ambiente tiene particular influencia en el aprendizaje de la pragmática o uso del lenguaje. Pero la "verdad" pronunciada por el loco, es un caso en el que un significado pierde su carácter convencional.
Una proposición científica como la de "todos lo cuerpos se dilatan con el calor", tiene una validez intersubjetiva que descansa en el asentimiento de una determinada comunidad a partir de cierta comprobación empírica. El asentimiento y la comprobación son posibles a través de un modo común de utilizar la pragmática del lenguaje frente a un hecho. Por ejemplo: dos científicos que están acostumbrados a utilizar términos y proposiciones de la base empírica epistemológica, estarían de acuerdo con la proposición de "los cuerpos se dilatan con el calor" (o con otras afirmaciones más específicas). Y el hecho de que ambos estén de acuerdo, es producto de la influencia del contexto cultural particular en el que se encuentran, y el cual les aportó un determinado aprendizaje ostensivo del uso del lenguaje (un determinado modo de señalar: "a tal hecho, tal significado" ). Por otro lado, frente al hábito de beber vino, los dos científicos no utilizarían el mismo "juego de lenguaje" (término empleado por Wittgenstein) que emplearían dos griegos paganos; posiblemente éstos asociarían dicho hábito con el culto a Dioniso.
De lo dicho se desprende que si una determinada verdad no es metafísica, sino tan sólo interpretativa, no por eso cae en un "absurdo" o en un "abismo oscuro", ya que no va a perder su validez intersubjetiva. Esto es necesario decirlo, porque hay una desesperación que parece inmediata en algunos metafísicos cuando alguien les plantea el carácter relativo de la verdad. Al parecer se horrorizan ante la idea que no poder sostener sólida e infranqueablemente una verdad que bien podría ser una quimera. La objeción común que algunos suelen hacer a los relativistas, es la siguiente: "el relativista, al afirmar que la verdad no es absoluta, también pronuncia un absoluto". De hecho, este clásico argumento lo podemos hallar en conocidos intelectuales del ambiente académico filosófico, como en, por ejemplo, J. Hessen.
Un problema que se puede formular a todo esto es el siguiente: si mi verdad sobre resolver conflictos de manera pacífica es sólo "convencional", ¿entonces cómo hago para inculcársela a, por ejemplo, un ejército nazi?. La respuesta es que hay casos en los que es imposible convencer a nivel discursivo. Tal vez un mejor ejemplo sería tratar de convencer sobre la validez del conocimiento científico a un grupo indígena panteísta (que asocia todo a las divinidades). Entonces, si no funciona la pragmática del lenguaje, y si además aparecen resistencias a este orden, lo que queda es un margen para el uso de la fuerza en el intento por imponer una verdad (que puede derivar en el exterminio o en el sometimiento forzoso). Que no se entienda a partir de lo que dicho, que se da valor a, por ejemplo, lo que fue el exterminio de indígenas. No, de ninguna manera. Pero así también van a haber usos de la fuerza para los que ustedes o nosotros podemos estar de acuerdo o en desacuerdo (por ejemplo, el linchamiento a un violador o un asesino, el asesinato a un grupo de canivales, la ejecución a soldados nazis, etc etc); en definitiva, son múltiples los casos en los que se justifica el uso de la fuerza, pero en algunos se discute la justificación. Esto, entonces, nos dice que es imposible una verdad metafísica, un absoluto que obtenga el acertamiento inmediato de todos los sujetos, porque varían las comunidades en su dimensión histórico-cultural-lingüística.
Dos sentidos del término "experiencia"
Tratemos de definir dos sentidos del término “experiencia”: uno como contenido conceptual de la conciencia; y el otro como aquella instancia impersonal partir de la cual la inteligencia se construye, y a la cual se la significa con el término “experiencia”.
En el siguiente párrafo, rehusamos a dar una calificación o término fijo a dicha instancia impersonal (pero, no obstante, sin eliminar el significante que se quiere señalar al decir “experiencia”):
Pensamos gracias a una instancia pre-personal que nos precede y que posibilita nuestra constitución. Se trata de una instancia no-constituida que posee un carácter positivo y constituyente. Todo discurso encierra ya una significación, pero le precede una instancia que se da como la génesis del sujeto y de toda posibilidad de enunciación. La crítica posmoderna a la idea de sujeto no nos devuelve un mero vacío, sino una instancia impersonal o pre-personal que es un punto de intensidad a partir de la cual el sujeto se constituye y constituye un mundo. Se trata, pues, de una instancia previa al Yo. Esta instancia aparece como el soporte del ser, como su posibilidad y condición. Sin origen y huérfana, esta instancia es origen necesario de todas las significaciones. Permite al sujeto estar en constante creación, en constante producción. Además de su carácter constituyente, en ella convive la pluralidad del caos, donde no hay síntesis, causalidad, o relaciones simétricas.
Ya ven ustedes que no se prefirió usar el calificativo de “experiencia” (o sus derivados); se trata de evitar la paradoja que conlleva hablar de lo que precede al conocimiento desde el conocimiento mismo. Si privilegiamos el segundo sentido que se dio al término experiencia, el concepto de “conocimiento sensible” sería entonces, en el fondo, un oximoron, ya que la “sensibilidad” en este caso es previa al conocimiento y caeríamos entonces en la paradoja mencionada. Pero en vez de esto, podríamos haber apelado a la siguiente frase de Wittgenstein: “de lo que no se puede hablar, mejor es callar”. Y rematábamos también con un: “no hay nada escondido, todo está a la vista”. Pero rechazamos el intento de permanecer en el lenguaje, e intentamos, aunque no logremos el objetivo, de evocar la sospecha sobre lo “no-dicho”.
No debe entenderse lo mencionado como un intento de reducir el conocimiento al plano linguístico, y a partir de allí, rechazar la "sensibilidad" y fundir a la gnoseología junto con la ontología. Sin embargo, preferimos delinear estos dos planos (el linguístico y el sensible) a fin de evitar una despreocupación de las relaciones entre ambos; cuestión que podría derivar en un pensamiento metafísico que afirme la existencia de alguna "esencia" (sobre el ser humano, sobre el mundo, o sobre Dios). Por otro lado, la ontología no es la metafísica, y en ese caso cualquier "estado de cosas" no encierra, de ninguna manera, una verdad absoluta. La cuestión de la verdad es algo que pertenece a la gnoseología, y la ontología no tiene nada que decir por sí misma.
Para Kant, el sujeto de conocimiento es el sujeto de las categorías. Los fenómenos no son independientes de ese sujeto. Y las categorías son los significados mismos, es decir, los modos a partir de los cuales consignamos a los hechos o impresiones sensibles (pero esas categorías no nos la dan los sentidos mismos, sino que van por cuenta del entendimiento). Entonces, el nombre "silla", por ejemplo, es una categoría. En Kant, pues, encontramos que todo lo que se pueda decir sobre una "verdad", no es independiente del conocimiento. Y la relación entre significado y significante no es meramente pareja (lo sentido no es lo mismo que lo dicho).
Definición del conocimiento
Tomaremos en esta sección el término experiencia y sus derivados (intuición sensible, impresiones, vivencias, etc.) en su segundo sentido propuesto en la cita de la anterior sección, a pesar de que nos valgamos de conceptos.
A partir del énfasis en el significado, podemos decir que lo propio del conocimiento es "tomar conciencia"; es decir, distanciarse de la espontaneidad de las “impresiones” o “vivencias” formando conceptos y proposiciones. En este caso, el saber pasa a ser preminente, mientras que el sentir pasa a ser recesivo. Esto surge por la necesidad de diferenciar el propio sentir y el saber que da cuenta de ese sentir formando un concepto.
En el sentir no hay distanciamiento con la realidad, sino equidistancia con ella y con el pensamiento, y en este caso, la razón es recesiva cuando se trata de sentir impulsos (por ejemplo, el caso de las pulsiones). Y mientras el sentir impulsa, la razón regula y organiza. "Toda experiencia sin concepto es ciega, y todo concepto sin experiencia, vacío" (Kant). Sin la experiencia no hay ninguna posibilidad de intelectualizar conceptualmente. "Cuando el intelecto subsume a la intuición sensible, no la anula, la conserva, porque una vez que el entendimiento forma un primer concepto, al recibirse de nuevo la afectación del objeto de referencia, el psiquismo reacciona espontáneamente reconociéndolo. En ese momento, además y, simultáneamente, se produce un juicio, una denominación por medio del lenguaje" (E. García).
"El conocimiento siempre es un intercambio entre materia y forma, o entre la cosa y la representación, salvo el caso de la representación llamada «idea» en la que se carece de intuición y, entonces, es un algo metafísico imposible de conocer" (E. García). Vale aclarar que esto es sólo para el caso de una idea que no tenga un significante concreto directo (ni real ni imaginario); sería el caso de, por ejemplo, la idea de la nada, o de la diferencia. Pero estas ideas son propiamente conceptos formados indirectamente a partir de la experiencia, pero que es el entendimiento quien las forma. Éstas surgen por relación entre los elementos (como así también ocurre con la idea de causalidad).
A menudo se sostiene la afirmación de la existencia de un conocimiento sensible como producto de la capacidad de retener una memoria de las impresiones. De hecho, esta característica la poseen también ciertos animales. A pesar de ello, ese aspecto no se aleja de la concepción de un sujeto-sujetado a las vivencias. Un perro “no sabe” qué es lo que siente, sino que simplemente siente y también puede retener una memoria de la impresión; no posee capacidad de conceptualizar por medio del lenguaje (gestual o verbal). En este último caso, sigue perpetuando lo inmediato o espontaneo, la alienación con las impresiones; no hay distanciamientos. Esta característica no es ajena al sujeto, ya que éste no es meramente "racional". Por ejemplo, Sartre había dicho que el hombre está arrojado al mundo, y expuso el ejemplo de un hombre que corre para alcanzar el tranvía: en ese desenlace, no se detiene para pensar "soy un Yo que está corriendo para alcanzar el tranvía", sino que simplemente hay acto (de hecho, si hace eso, posiblemente pierda el tranvía).
"Los animales están determinados instintivamente, biológicamente, físicamente, etc. (...). Son seres cerrados, no pueden salir de su mundo natural, fijo y constante. El hombre es, en cambio, un ser abierto y un ser dialógico (...). El hombre tiene capacidades para descubrir curiosamente verdades y optar entre ellas (...). El ser dialógico del hombre permite la comunicación con los demás (...)". (Paciano Fermoso).
E. Cassirer, ya postulaba que en el hombre hay una instancia simbólica que media entre el estímulo y la respuesta, es decir, que la respuesta puede ser demorada por un proceso de pensamiento complejo (el animal, en cambio, reaccionaría inmediatamente ante un estímulo). Max Scheller, por su parte, afirma algo muy similar, con cierto matiz. Éste sostiene que la esencia del hombre es el Espíritu, el cual comprendería a la razón, “la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos”. Sostiene también que la característica fundamental de este espíritu es su “independencia, libertad o autonomía existencial”, lo cual le permitiría romper el vinculo inmediato con los apetitos, los deseos, los placeres, o simplemente, con los impulsos.
El animal está "atado" a sus necesidades fisiológicas; "la estructura del medio está ajustada íntegra y exactamente a su idiosincracia fisiológica" (M. Scheler). El hombre, por su capacidad, investiga el mundo, lo cuestiona y lo entiende. El animal vive sin saber por qué, es ajeno a la naturaleza de los objetos ("se pierde extático" ) y no es consciente de su finitud. El hombre puede, pues, objetivar; descubre, crea, y da sentido al mundo en el cual va a vivir. Mas, el animal no es "consciente" de cuáles son sus necesidades por instinto; pero el hombre, además, de ser consciente de esas necesidades, tiene consciencia de si mismo, puede pensarse a sí mismo como problema. El hombre puede ver y relacionarse con los "objetos" prescindiendo de sus necesidades fisiológicas. Mientras el animal está incrustado en la naturaleza, el hombre es abierto a ella.
No obtante lo dicho, la separación entre el sujeto de las vivencias y el sujeto cognoscente no es "legítima" si ésta se la menciona dentro del discurso, ya que el sujeto del discurso es el sujeto cognoscente. Y entonces el sujeto de las vivencias es algo que se prueba pero fuera del discurso (nos extendemos a toda forma de lenguaje).
El carácter de la experiencia
Hablemos ahora de la experiencia, no en tanto contenido conceptual de la conciencia, sino como aquello que rebasa al conocimiento mismo. Se trata del segundo sentido de la experiencia al que habíamos aludido en la cita. Sabemos que este es un intento estéril, ya que cualquier interpretación gnoseológica es posterior a la instancia empírica impersonal a la que ahora se intenta llegar. A pesar de esto, intentemos, en el plano lógico, tratar de ir hacia aquel punto.
El curioso caso de Benjamin Button (fragmento). Dirección: David Fincher. Guion: Eric Roth
Lo propio de la experiencia es la contingencia de los hechos, la posibilidad de que uno u otro pueda darse. Cada hecho (propio o ajeno) forma parte de un curso de desenlaces o cadenas de hechos. Así, determinadas acciones llegan a alterar el desenlace de nuestra propia vida, o el desenlace de la vida de otras personas. Sin embargo, no se trata aquí de que el carácter del desenlace de los hechos sea lineal, causal, u ordenado, sino que es mas bien caótico, porque cada hecho puede dar lugar a múltiples disparidades; visto de otra manera, múltiples hechos pueden estar implicados detrás de un determinado acontecimiento. La idea del "efecto domino" podría ser ejemplar en este aspecto, si es considerando una amalgaba de piezas interconectadas entre sí, pero no dispuestas linealmente.
Tampoco hay una determinación en el curso de los desenlaces, como si ésto diera lugar para afirmar que cada cosa tiene un destino determinado, ya que la amplitud de la contingencia empírica pone en evidencia nuestra incapacidad para conocer todos los factores que podrían estar implicados en el curso de la vida de las personas. Esto, de hecho es un obstáculo que impide formular leyes, en las ciencias sociales, al modo de las leyes físicas de las ciencias naturales.
Para sostener la existencia de un desenlace lineal de los hechos, se parte de la observación del fenómeno, aplicando luego la categoría de causalidad como enlace o asociación entre dos hechos y, a partir de ahí, se extiende esta categoría a todos los hechos habidos y por haber. Pero este intento deriva en una metafísica, ya que al generalizar o extender la categoría, se establece una disociación con el contacto empírico.
Sartre afirmaba que el ser humano es posibilidad. Esto nos diría que las contingencias no son condicionantes externos fuera del ser humano, sino que son también el ser humano mismo (solipsismo). No obstante, en el solipsismo no podría decirse que en todo lo que se capta hay un "Yo", porque la unión mundo-sujeto impediría un énfasis en alguno de los extremos. El catedrático de física teórica Ramón Lapiedra, en su libro "Las carencias de la realidad", especulaba sobre la posibilidad de que los límites de la mecánica cuántica tuvieran algo que decir sobre la conciencia humana. Los invito a leer una breve explicación sobre la temática del libro: La mecánica cuántica y la conciencia. ¿Qué insinúa el artículo?. Al parecer, hay tanto margen de posibilidad a nivel micro-físico como a nivel macro-social. Pero además, estos dos niveles mencionados no serían para nada ajenos a la conciencia humana.
Bibliografía
Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosóficas, Editorial Crítica, Barcelona, España, 2002.
Guido Fernández Parmo, El discurso del cuerpo en Samuel Beckett.
Michel Foucault, ¿Qué es un Autor?, Ed. P. Rabinow, 1999.
Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Editorial Colihue, Buenos Aires, Argentina, 2007.
Max Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, introducción (El problema en la idea del hombre) y capítulo II (Diferencia esencial entre el hombre y el animal), Ed. Losada, S.A., Buenos aires.
Ernst Cassirer, Antropología filosófica, capítulo 2 (Una clave de la naturaleza del hombre: el símbolo), Ed. Fondo de Cultura Económica, México.