MauroTaras

Las famosas botas Timberland a lo largo de los años pasaron a ser un icono del Hip Hop en los 90s, cuando los raperos la adoptaron como un estilo propio de la cultura, pero ¿como llegaron a ser parte del estilo urbano? Veamos la curiosa historia detrás de estas botas con una investigación que llevamos a cabo en diferentes artículos de Hip Hop y algunas historias. Las Timberland Timbs han recorrido un largo camino desde su lanzamiento en 1973, que originalmente fueron diseñadas como unas botas resistente para obreros de Nueva Inglaterra, un calzado impermeable y resistente que se paso a ser un detalle común en el estilo de los raperos desde Notorious BIG, que las nombra en algunos versos, hasta Kanye West si apuntamos a algo mas actual. La historia detrás de la popularidad en la cultura Hip Hop no fue una intención de la marca, sino que durante los años 90, cuando Timberland estaba enfocada en clientes obreros, la empresa se dio cuenta de algo extraño estaba sucediendo en la ciudad de Nueva York. Matones, traficantes, raperos, criminales y otros tipos de la calle ajenos a los obreros, se habían obsesionado con sus botas. Tal como el periodista Rob Walker dice en su libro ‘‘Buying In: The Secret Dialogue Between What We Buy and Who We Are (“La compra: El diálogo secreto entre lo que compramos y Quienes Somos”)”, los primeros compradores urbanos de estas botas eran traficantes de drogas de New York. Estos hombres frecuentaban por las calles toda la noche y necesitaban el mejor calzado posible que sea resistente en cualquier superficie ya sea las imperfecciones del hormigón, algunos vidrios rotos, alambres de púas o alguna otra cosa que puedan encontrarse aseguraba la revista Vibe en uno de sus artículos. Por esta misma razón los raperos de la ciudad de New York empezaron a usarlas y pasaron a ser algo común en los pies de Biggie, Wu-Tang o Mobb Deep. En aquel entonces las botas se asociaban con matones, criminales y raperos por lo que Timberland trató de distanciarse de este estilo callejero. Julia Chance, la editora de moda de The Source Mag dijo a New York Times: “Creo que ellos piensan que si sus ropas se celebran en la comunidad urbana negra, con todos sus males, esto va a abaratar el nombre de su marca,” respecto a la empresa que temía por el uso de las botas. El intento de romper estos lazos falló ya que por el simple echo que el CEO de la marca diga que no estaban vinculados con ningún estilo de vida, no impedía que los aficionados compren un par de estas botas, incluso lo curioso es que Timberland fue mas popular que las Jordans en los 90s, incluso los raperos fueron quien hicieron crecer las ventas llevando a la marca a multiplicar sus ganancias. Pasados los años Timberland tuvo asociación en diversas ocasiones con el Hip Hop, por lo que en la actualidad es solo un detalle mas en el estilo, algo que se podría ver en profundidad en el documental de estilos Fresh Dressed. Y de yapa un video de como se hacen estas Timberland: link: https://www.youtube.com/watch?v=ajIaWrXrE7k Saludos!

Realmente es criminal como se los margina y se trata a personas que tanto o más que nosotros (al ser descendientes de inmigrantes europeos la mayoría de nosotros) son ciudadanos de nuestro país. Increíble como no solo quien ejerce la violencia, sino aquellos cómplices que procuran ocultarla y alimentarla en ciertos casos lo hacen de forma impune y continua a través del tiempo link: https://www.youtube.com/watch?v=TaxvywQ8Th8 Y de paso, me gustaría dejarles un fragmento de un discurso del filósofo francés Michel Foucault sobre la violencia: Michel Foucault La violencia es un fenómeno de causalidad compleja y está sobredeterminado, tanto intrapsíquica como socialmente. La violencia es definida semánticamente como el uso de una fuerza, abierta u oculta, con el fin de obtener de un individuo o un grupo algo que no quiere consentir libremente. Implica la intención o daño a la capacidad de pensar. En nuestra sociedad el estallido de los valores, la caída de los ideales, provocan desasosiego, inasibilidad y vivencias de vacío. Alienación, desafectivización, indiferencia e inercia promueven el desapuntalamiento social y la rotura de la red social y de la redes imaginario simbólicas. Preguntarnos si hay más o menos violencia hoy que antaño, no nos llevaría a ninguna parte, porque la conciencia y la intolerancia ante ella, son fenómenos que recientemente han adquirido dimensiones considerables. Citaré un párrafo de Domenach de 1981 que tiene plena vigencia: "Es cierto que antaño existía una violencia manifiesta que se encuentra en vías de desaparición en las sociedades industrializadas. Hoy son raros los duelos, las ejecuciones y castigos públicos. Ello no impide que crezcan las formas violentas de la delincuencia. He aquí una paradoja: a medida que se desarrolla una conciencia civilizada, que no tolera el ejercicio de la violencia, ésta se disimula y desplaza en dos direcciones. Por una parte se interioriza y se expresa de manera indirecta a través del discurso filosófico y crítico cada vez más áspero o bien por la explosión del altercado, del tumulto en ocasión de manifestaciones y eventos como el fútbol, recitales, etc. La violencia común se desahoga a través de una agresividad flotante sobre algún chivo expiatorio. Hay también una violencia de la técnica que es la expresión conjunta de la racionalidad mundial y de la voluntad de poder. La técnica a través del cual los hombres se comunican, que está creando un universo común a todas las naciones, es al mismo tiempo la que sojuzga a la naturaleza y a los hombres. La técnica no se contenta con proporcionar a la política instrumentos de control y coacción: ofrece un modelo de incitación a la dominación total. Cuando se posee el último poder sobre la materia es difícil admitir que el espíritu resista." Junto con la revolución tecnológica se asiste a la coexistencia de las formas más primitivas y crueles de la violencia que el proceso de la civilización parecía haber atenuado. La cultura que debería ofrecer las posibilidades sublimatorias a las pulsiones, se constituye por diversos motivos en un caldo de cultivo para las mismas. Cuando la violencia se acrecienta y generaliza se producen respuestas contradictorias. En tanto promueve miedo e inseguridad, la banaliza defensivamente, se la naturaliza: "guerras hubo siempre”, se afirma. La cultura de la violencia hace del miedo una Institución. A su vez, la incertidumbre y el miedo continuos tienen efecto de impensabilidad. Dice Saramago al respecto: "... la globalización del mercado ya no está propugnando un pensamiento único sino directamente el pensamiento cero", una forma más del ejercicio de la violencia puesto que significa anulación de cualquier otro pensamiento alternativo al hegemónico. La globalización, ese eufemismo que constituye al mercado como Amo Absoluto, promoviendo en los países periféricos la caída del sostén estatal en las áreas de seguridad social, educación pública y justicia, dejando librados a su suerte a amplios sectores de la población, trayendo por un lado innovaciones tecnológicas que aumentan la productividad y por otro lado desempleo y exclusión social y por supuesto como consecuencia violencia social sustentada en esta lógica de la discriminación, la exclusión y la injusticia. Fernando Savater dice al respecto: "... la violencia social aparece ordenada, sus cauces recomendados y sus excesos nefastos, sus rituales y exorcismo. Todo un discurso la sostiene y acompaña, discurso que es ni más ni menos que la propia carta constitucional de la comunidad en la que se inscribe." Llegado hasta aquí podemos pensar que la violencia social es un fenómeno histórico que se relaciona con condiciones sociales particulares, y que es un proceso interactivo entre los individuos y sus ambientes sociales, efecto de condiciones sociales facilitadoras de estos sentimientos agresivos: hacinamiento, desnutrición, desempleo, desigualdad, pobreza, frustraciones marginalidad. Al mismo tiempo que sostener o mantener desde lugares de poder, estas condiciones de asimetría social implican de por sí el ejercicio de la violencia. Si estas condiciones sociales persisten, y a la vez se potencian frente al debilitamiento del poder judicial esta cultura de la violencia se refuerza y legitima la fuerza como único medio para resolver frustraciones y conflictos, lo cual la hace funcionar de un modo cíclico. Freud en "El porqué de las guerras" (1932), nos decía: “Por un lado algunos amos tratarán de eludir las restricciones de la vigencia general -La ley-; es decir abandonarán el dominio del derecho para volver al dominio de la violencia. Por otra parte los oprimidos tenderán constantemente a procurarse mayor poderío y querrán que este fortalecimiento halle eco en el derecho es decir que se progrese del derecho desigual al derecho igual para todos, lo más frecuente es que la clase dominante se niegue a esta transformación y se llegue a la rebelión, a la guerra civil, es decir a la supresión transitoria del derecho y a renovadas tentativas violentas que una vez transcurridas pueden ceder el lugar a un nuevo orden legal.” Abandonados a los ideales del bien común, caídas las conquistas sociales, desarmada la solidaridad, observamos un gran cambio en la subjetividad de nuestra época. La falta de sanción se verifica en la impunidad que gozan aquellos que han franqueado la ley, el sentimiento de desprotección se generaliza. Si la ética compartida cae y no hay sanción, entonces claramente se hace visible la cara del horror, el aburrimiento y la violencia. Horror, violencia y aburrimiento, parecieran constituir los paradigmas sociales de nuestro tiempo, la etimología de la palabra aburrir viene de abhorrere, en latín “tener horror”. Se trataría de una posición que, por evitar el horror, cae en el desinterés. Los productores de TV, no sabiendo que desnudez mostrar para sacar del hastío al televidente descubren que el zapping se detiene en el horror. Baudelaire, que comenzaba a visualizar los efectos del amo moderno (el capitalismo) sobre las ciudades y sus habitantes, en su libro "Las flores del mal" hace una primera gran referencia a los efectos del tedio, del horror y la violencia: "De todos nuestros vicios en la leonera infame hay uno que es más feo, más inmundo, más malo, sin lanzar gritos ni mostrar grandes gestos, convertiría a gusto la tierra en un despojo, tragaría al mundo en un sólo bostezo. ¡Es el tedio!" “ ....nada más largo que cuando el tedio, fruto de la sombría incuriosidad, toma las proporciones de la inmortalidad" El aburrimiento condena a una muerte en vida. El tiempo sin puntuación, sin muerte es lo insoportable, es lo violento. Llegado a este punto, creo haber desarrollado algunas coordenadas que definirían los gérmenes de nuestra violencia actual y me gustaría concluir con el último verso de Baudelaire con que cierra "Las flores del mal" donde anuda la posibilidad permanente del hombre de resurgir siempre de las propias situaciones adversas que genera: "Llegaremos al fondo de lo ignoto, para encontrar lo nuevo." Probablemente nadie ni lo lea, y más a esta hora. Pero bueno, intentando hacer colectiva la inteligencia.

Buenas noches a todos, hoy me gustaría compartir con ustedes un ensayo que hice sobre Ética. Más bien es un parcial domiciliario. No hace falta saber nada de filosofía ya que se explica de cero las Éticas Kantianas y Aristotélicas. Disfrutenlo especialmente para @lean_HH 1) En Política VII, 13 Aristóteles afirma lo siguiente: “…honrados y buenos se hacen los hombres gracias a tres factores. Estos tres factores son naturaleza, hábito y razón.” A partir de lo desarrollado en Ética Nicomáquea, delimite y explique el papel que Aristóteles atribuye a (i) la naturaleza, (ii) el hábito y (iii) la razón en su concepción de lo moralmente recto. Evalúe, además, la importancia que atribuye a la (iv) educación y (v) las buenas leyes. Debemos comprender bien el concepto de virtud ética que expone Aristóteles. Él considera posibles dos tipos de virtud. Una es la dianoética la cual se origina y crece, principalmente por la enseñanza y requiere experiencia y tiempo. La segunda es la virtud ética y será esta el objeto de desarrollo del autor. Esta virtud procede únicamente de la costumbre; no se produce ni por naturaleza ni contra naturaleza sino que las percibimos naturalmente y las perfeccionamos mediante la costumbre. “Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de ellas, y el hábito es el que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros”. Entonces se dirá que adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Dando una definición un poco mas extensa: la virtud ética es un modo de ser o hábito electivo emanado de la razón y adquirido y perfeccionado a través de la practica o ejercitación de elegir conducir nuestras pasiones a un termino medio relativo a nosotros entre un exceso y un defecto. Este término medio es la llamada recta razón y es extremadamente importante de comprenderlo. “Primeramente, entonces, debemos observar que está en la naturaleza de tales cosas destruirse por defecto o por exceso (…)” Lo mismo sucederá entonces con las virtudes las cuales poseídas en exceso o en su carencia absoluta se destruyen, mientras que se conservan únicamente por el término medio. Un punto muy interesante es como Aristóteles nos indica que a través de la realización de acciones justas un hombre se vuelve justo. Y aquí encontramos nuevamente la importancia del hábito. Ya que es este mismo quien nos perfecciona en cada nueva consideración moral que debamos hacer. “Uno podría preguntarse cómo decimos que los hombres han de hacerse justos practicando la justicia y moderados practicando la moderación, puesto que si practican la justicia y la moderación son ya justos y moderados (…)”. Aristóteles dice que razonar rectamente consiste en razonar sobre un buen fin y un buen medio para él mismo. Así, la astucia será la deliberación buena sobre lo malo y la destreza la deliberación buena sobre lo que es bueno. Y esta es la expresión de la rectitud. Aquello que caracteriza al hombre frente a los otros seres de la creación es la razón. Lo que caracteriza al hombre es una actividad del alma conforme a la razón, o, más exactamente, una actividad del alma conforme a la “virtud”, pues ésta se apoya en el pensamiento racional. En palabras del autor: “Es por tanto, la virtud un modo de ser selectivo siendo un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno por exceso, otro por defecto”. Entonces para lograr una virtud, es necesario que nosotros conozcamos aquellas acciones o pasiones que si poseen un término medio (ya que como él dice, “(…) algunas cuyo solo nombre implica la idea de perversidad, por ejemplo la malignidad, la envidia; y, entre las acciones, el robo y el homicidio.” Y ese término medio relativo a nosotros (ya que no es para todos los hombres el mismo medio) se encuentra determinado por la razón. Aristóteles afirma que son tres las cosas que suceden en el alma: pasiones, facultades y modos de ser. Y define a la virtud como un modo de ser de la recta razón. “En una palabra, los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. Así, el adquirir un modo de ser de tal o cual manera desde la juventud, tiene no poca importancia sino muchísima, o mejor, total.” A pesar que él autor refute la idea platónica del bien, aquí nos encontramos con una concordancia para con Platón. Ya que ambos insisten varias veces en la importancia de la educación para la adquisición de buenas costumbres. En el Libro X nos encontramos con una afirmación de Aristóteles que nos plantea la importancia de la educación y las buenas leyes: “Pero es difícil encontrar desde joven la dirección recta hacia la virtud, si uno no se ha educado bajo tales leyes (…)” La importancia de la educación en el alma joven es la necesidad de que sin esa formación previa, sería imposible lograr una razón acorde a la virtud y es la misma educación la que logra hacer más accesible la obtención de los hábitos previamente mencionados. Quedaría en este punto pendiente una relación entre los conceptos de educación y las buenas leyes. Esta relación las vuelve casi dependientes entre si. A los jóvenes, según su criterio, les resulta difícil una vida moderada y es por esta razón que es necesario que las costumbres de ellos se vean reguladas por las leyes, ya que cuando son habituales no se vuelven penosas. Pero será propicio entender que estas facultades no son solamente competentes a la juventud ya que la misma educación recibida de niño debe ser transmitida a la madurez y los hombres deben preocuparse de practicar y acostumbrarse a estas cosas también en la edad adulta. Y serán las buenas leyes las encargadas de impartir esa enseñanza a los hombres. “Quizás, también, el que desea hacerlos a los hombres, muchos o pocos, mejores mediante su cuidado, ha de intentar llegar a ser legislador, si es mediante las leyes como nos hacemos buenos (…)” 2) EN FMC capítulo II, Kant presenta el imperativo categórico de la siguiente manera: “De este modo, el imperativo categórico es único y se enuncia como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley universal” Explique, a partir de este pasaje, (i) en qué consiste una acción moralmente correcta para Kant, (ii) cómo puede esta formulación del imperativo categórico ayudarnos a determinar cómo comportarnos, (iii) qué relación guarda esta formulación del imperativo con el concepto de persona, y (iv) en qué consiste la autonomía de la voluntad. Primero debemos observar, que lo que Kant nos ofrece con su Imperativo Categórico es una suerte de comprobación respecto a la acción que estamos por realizar, para verificar si es una acción moralmente correcta (aquellos casos en que la voluntad supere las inclinaciones u obstáculos y actúe la persona por deber). Debemos notar que él distingue entre los imperativos hipotéticos (aquellos que nos dicen que acciones posibles por mi intermedio es buena para algún propósito posible o real) y los categóricos (aquellos que declaran las acciones objetivamente necesarias, es decir, acciones con fines en si mismas). Nos será propicio en este punto definir los distintos tipos de acciones que admite el autor para así distinguir la única válida. - Acciones contrarias al deber (ejemplos: robar, matar): Son meras acciones que atentan contra las leyes naturales - Conformes al deber por inclinación mediata o auto-interés: Un ejemplo sería el salvar a alguien únicamente porque nos debe dinero. -Conformes al deber por inclinación inmediata: la persona que encuentra satisfacción ayudando a los demás y que les ayuda precisamente por dicha satisfacción -Por deber: el comerciante bueno: no engaña porque considera que su deber es no engañar. Es menester identificar, que son los fundamentos de la acción los que definen la moralidad de la misma y siempre será necesario que la persona venza las inclinaciones. Así, aquellas acciones con inclinaciones mediatas o inmediatas, no son perfectamente buenas ya que es la misma inclinación la que dirigió la acción. Como el mismo Kant observa: “(…) porque cuando se trata de valor moral no importan las acciones que se ven, sino los principios íntimos de las mismas, que no se ven.” Entonces, serán aquellas acciones por deber las moralmente correctas en todo sentido (en cuanto a acción y en cuanto a principios). En palabras del autor: “(…) cuando ninguna inclinación lo impulsa a hacerlo, sabe apartarse de esa mortal insensibilidad y realiza la acción sin ninguna inclinación, y solo entonces, posee esa acción su verdadero valor moral.” Lo que nos ofrece Kant con este Imperativo Categórico es un mandato aplicable a nuestras acciones y así poder comprobar el contenido moral de la misma. El método consiste en, como indica el pasaje, el considerar si un ser racional querría que su máxima aplicable en un contexto determinado se convierta en ley natural, esto es, una ley universal. Es decir, que todo ser racional quiera adoptar esa máxima y, algo extremadamente importante, que no entre en contradicción consigo misma o con otra ley natural. Dos ejemplos nos servirán de ayuda para explicar el tema de la contradicción. Una persona que sienta hartazgo de la vida esta considerando el suicidio. Aún con sus facultades racionales presentes, intentará ver si la máxima de su acción puede volverse ley universal de la naturaleza. “Pero enseguida se ve que una naturaleza cuya ley fuese destruir la vida misma, (…) sería contradictoria y no podría subsistir como naturaleza” En este ejemplo observamos una contradicción entre el deber para consigo mismo y la máxima que intentamos universalizar. Esta contradicción nos ofrece la prueba de que el suicidio no puede ser nunca considerado una acción por deber, por ende, no puede ser moralmente correcta. Otra persona que se vea obligado por la necesidad a pedir prestado dinero, aún sabiendo que no podrá devolverlo y crea la siguiente máxima: “cuando crea estar necesitado de dinero pediré prestado y prometeré el pago aún cuando se que eso no sucederá nunca” en el momento de considerar la universalización, observamos una contradicción necesaria “(…) porque la universalidad de una ley que diga que quien crea estar en apuros puede prometer lo que se le ocurra proponiéndose no cumplirlo, haría imposible la promesa misma y el fin que puede obtenerse de ella ya que nadie creería que recibe una promesa…” Observamos que el eje para mesurar la moralidad de una acción gira en torno a la contradicción. Lo que no puede universalizarse o contiene una contradicción lógica, no puede ser nunca una consideración moral. Lo que persigue Kant es fundamentar una Ética Racional Universal basada en leyes que determinan la voluntad y que no puede estar sustentada en la pluralidad de fines, puesto que éstos varían y son contingentes. Si puede haber una Ética Racional, ésta descansará sobre principios universales y no sobre relativismos culturales, históricos, etcétera. Él considera al ser humano (y también a todo ser racional) como fines en si mismos y no como medios para otros fines. Esto es llamado el valor absoluto de la persona. Nos ofrece una idea de cómo debemos considerar la moralidad. “Todos los conceptos morales tienen su lugar y origen completamente a priori en la razón” y nos aclara, que estos conceptos no han de derivarse desde la naturaleza específica de la razón humana, sino que han de ser derivados del concepto universal de un ser racional. “Esto se debe a que las leyes morales deben valer para todo ser racional en general” Un principio muy importante que expresa es el de la exigencia de respeto a las personas. Utilizar a otro es tratarle como cosa o instrumento y no como agente. Y esto es hacer algo a lo cual el otro no puede dar su consentimiento. Por ejemplo, quien engaña hace imposible que sus víctimas consientan en la intención del engañador. Encontramos entonces, como una falta moral el no tratar a los demás como “fines en si mismos”. Lo que nos ofrece la idea de la universalización es, a la hora de considerar una máxima como ley natural, nos constriñe a equipararnos con los demás seres racionales y al considerarlos como iguales, esta idea cuadra perfectamente para luego criticar las inclinaciones. Ya que un hombre que siente una inclinación por una acción respecto a otro agente, no esta considerándolo igual a si mismo ya que, en ese caso, no habría lugar para dicha inclinación. Recurramos nuevamente para ejemplificar este punto al ejemplo en que una persona salva, a otra que se está ahogando, porque le debe dinero. Si el agente salvador considerara a quien se ahoga como un igual, no habría lugar para la inclinación anteriormente mencionada y el motivo del salvarle la vida no será para que pague esa deuda, sino que será meramente por deber. En palabras del propio Kant: “La voluntad es pensada como una facultad de determinarse uno a sí mismo a obrar conforme a la representación de ciertas leyes” “Como para derivar las acciones de las leyes se requiere de razón, resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica” Primero una diferenciación entre la naturaleza y los seres racionales será propicia para entender la idea. La primera se basa en leyes y rigen su totalidad. En cambio los seres racionales poseemos la facultad de obrar por representación de las leyes. Es decir, posee una voluntad. La idea kantiana de respetar toda voluntad racional como un fin en sí mismo y de no tratarla como un mero medio implica necesariamente tener que admitir que la voluntad es autónoma. Ello implica que la la voluntad racional es fuente de derecho, es decir, hacedora de ley universal, pues es creadora y fuente en sí de sus propias leyes morales universales. Esta idea defiende y arraiga la concepción de una razón que determina la voluntad por fundamentos a priori. Así, la razón ordena lo que debe suceder y algunas acciones son ineludiblemente mandadas por ella. Con una pregunta que formula, nos deja reflexionando acerca de la veracidad de la afirmación: ¿Cómo consideraríamos las leyes de determinación de nuestra voluntad como leyes de determinación de la voluntad de un ser racional en general si fueran meramente empíricas y no tuvieran su origen enteramente a priori en la razón pura práctica” La concepción de una moral inherente a todo ser racional le ayuda para caracterizarla como leyes originadas enteramente en la razón. Además, los imperativos de la voluntad (categóricos) son incondicionados, es decir, no mueven a la voluntad por interés o inclinación sino por deber. En este sentido, decir que la voluntad es autónoma es lo mismo que decir que ella se da a sí misma la ley a la cual obedece. Ahora bien, si el imperativo categórico contiene en si la idea de la autonomía de la voluntad, es evidente que tal imperativo puede formularse de tal modo que exprese tal autonomía. Por eso, Kant, formula también de este modo imperativo categórico: “No obrar nunca sino según una máxima que pueda ser sin contradicción ley universal, y, por lo tanto, obrar siempre de tal modo que la voluntad pueda considerarse a sí misma como hacedora de la ley universal mediante su máxima.”

Foucault inicia y termina sus cursos en el Collège de France con una misma invocación a la filosofía griega. No es de extrañar, ya que la filosofía nace en Atenas. Para sorpresa de muchos de sus lectores, en esta travesía se lo escucha hablar de algo llamativo en sus escritos: la filosofía occidental y Occidente. Los viajes del filósofo por la historia del pensamiento tocaron una tal diversidad de puertos que prácticamente poco dejó sin nombrar. Pero ahí, en el Pireo, sucedió algo revolucionario, una mutación cultural, que produjo el acontecimiento llamado filosofía. Si alguna vez Foucault dijo que las preguntas por la identidad eran vanas, por no decir persecutorias, y que su tarea de escritor era indisociable de portar una máscara, en este trayecto su adscripción a la filosofía no admite dudas. Foucault es filósofo, no es científico, ni historiador, ni ensayista, ni, por supuesto, un profeta. Y su oficio de filosofar es más que un trabajo, que una profesión, es una actitud. En los catorce años de su vida académica en el recinto abierto de una institución parauniversitaria, su proyecto llamado "Historia de los sistemas de pensamiento" discurre por una reiterada preocupación: la relación entre aletheia, politheia y ethos. La verdad, el poder, la moral, para decirlo en términos escolares, constituyen el trípode del pensamiento llamado filosofía. La figura de Sócrates es la del héroe epónimo de esta disciplina nómade por definición. Su carácter ambulatorio no se debe sólo a la diversidad inacabable de sus modos de expresión, sino al tránsito irrefrenable entre las tres instancias nombradas. Para hablar del poder hay que desplazarse por los modos en que se enuncia una verdad que legitima el relato de los que mandan, y puntualizar la diferenciación ética que distingue a los sujetos. La verdad no es una entelequia ni real ni ideal que pueda abstraerse de las formas históricas en que ha sido nombrada. Toda verdad depende de un régimen, es decir, de un sistema de escritura y de una forma de autoridad. Nada pierde de su majestad por el hecho de que sea histórica, por el contrario, su majestuosidad sólo cabe en un orden del discurso que abre el texto a la historia. La verdad, además, se articula con una preocupación sobre las condiciones, los límites y las prácticas que un aspirante debe cumplir para estar preparado en el momento de recibirla y adoptarla. Finalmente, ningún sujeto moral es concebible sin una problematización sobre su lugar en la polis, su relación con sus semejantes al interior de una organización comunitaria, su posición y función en un espacio de poder, y su relación con la verdad. La inscripción délfica del "conócete a ti mismo", el denominado "cuidado de sí" y la misión del verbo "parresiástico o hablar directo" son los tres conceptos con que, a lo largo del enunciado de su palabra en las aulas, ante un auditorio en el que legos y doctos se alternaban para escucharlo, Foucault ilustrará el pasaje entre la verdad, el poder y los valores, transversal a este Occidente. En el año 1970, Foucault da inicio a sus actividades en el Collège con la conferencia "El orden del discurso". Desde ese momento inaugural le da un color nietzscheano a su emprendimiento filosófico. El filósofo alemán lo inquieta. Le abre las puertas de la percepción. No ve en él a la efigie del superhombre, ni al paranoico del poder. Admira su poder sísmico. Así como buscó el "pensamiento del afuera" de la filosofía, transitando por sus bordes con la literatura de G. Flaubert a R. Roussel, luego de realizar intervenciones históricas en la filosofía sobre la base de los escritos de F. Braudel, P. Brown y P. Veyne, cinco años después de haber escrito Las palabras y las cosas, un texto en el que la filigrana y la sintaxis de una episteme trazan los límites del "decir" de una época y destronan la pretensión regia de la filosofía, en los comienzos de la década del setenta aparece Nietzsche, la quinta columna del proyecto fundador nacido en tierra helénica. Nietzsche es el filósofo contra la corriente platónica y aristotélica. Y con esto no se dice sólo "Grecia", sino más allá de un área cultural, se apunta al "sujeto del conocimiento", figura del saber occidental que supone que hay un deseo de conocer natural en el hombre, a partir del cual la filosofía se define como la búsqueda de la verdad. Si Freud introdujo la peste psicoanalítica al llegar al puerto de Nueva York, Nietzsche introduce otro virus, de la misma familia, en el cuerpo histórico del pensamiento occidental. Del sujeto de conocimiento a la voluntad de saber. De la con-naturalidad de la esencia humana y el deseo de conocer a la otra dimensión en la que el deseo se desprende del conocimiento para abrir el cortinado de la escena metafísica y mostrar la batalla de la pulsión de dominio. Dice Foucault en aquel primer curso, Lecciones de la voluntad de saber: Llamamos conocimiento al sistema que forma una unidad predeterminada, una pertenencia recíproca y una con-naturalidad entre el deseo y el saber. Denominamos saber a lo que arranca del interior del conocimiento para encontrar el objeto de un querer, la finalidad de un deseo, el instrumento de una dominación, el desarrollo de un combate. Se afirma que la verdad existe o que la verdad no existe, las interminables diatribas entre nominalistas, realistas e idealistas acerca de la referencialidad no concluyeron en el medievo. En todo caso la verdad, si no se dice, no tiene lugar, salvo que se considere que es eterna, invisible y garante de nuestra supervivencia como especie. Por el contrario, el pensamiento trágico advertía el peligro de pretender arrogarse la posesión de la verdad, la conmoción y las consecuencias desgraciadas que provocaba el que osaba estar a la altura de sus cancerberos. Oráculos y Tabernáculos siempre custodiaron la intangibilidad y el secreto de su cifra hermética. Pero la filosofía nace con un gesto desacralizador. Si los dioses no hubieran sido despedidos y alejados de los problemas ciudadanos, aquel hombre de la calle encarnado por el hijo de albañil y partera llamado Sócrates tampoco habría podido existir. La muerte de Sócrates narrada por Platón en Apología, Critón, Fedón es el primer eslabón con el que comienza la historia de la filosofía. Contar esa epopeya es un deber. Dice Foucault el 22 de febrero de 1984, en su último curso, meses antes de morir: "Cumplí con mi cometido. Terminé con Sócrates. Hace falta, como profesor de filosofía, dictar al menos una vez en la vida un curso sobre Sócrates y su muerte. Ya lo llevé a cabo. Salvate animam meam". Llegamos así a la siguiente visión: En un rincón apartado del universo, donde brillan innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el cual unos animales inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más soberbio y falaz de la "historia universal", pero sólo un minuto. Después de unos pocos respiros de la naturaleza ese astro se heló, y los animales inteligentes debieron morir. Así comienza Nietzsche Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. La relación entre conocimiento y poder es lejana, y muy cercana a la vez. No se restringe al mítico bíblico árbol del bien y del mal, ni siquiera, como lo menciona Foucault, al Fausto de Goethe. La leyenda dice que el hombre paga con sus pretensiones de saber y dominarlo todo con la venta de su alma al diablo y la destrucción de la vida en el planeta. Arcana advertencia de los trágicos que hoy es entrega cotidiana de la ecología política. Se trata, también, de la figura filosófica conocida como "verdad". Dice Aristóteles en el libro A de la Metafísica: Todos los hombres desean naturalmente saber, lo demuestra el placer causado por las sensaciones, ya que además de su utilidad, nos causan placer por sí mismas, y más que las otras, las sensaciones visuales. En efecto, no sólo en vistas a la acción, sino cuando no nos proponemos acción alguna, preferimos, por así decirlo, la vista a todas las otras. La causa es que la vista, de todos los otros sentidos, es la que nos permite adquirir la mayor cantidad de conocimientos y nos permite descubrir numerosas diferencias. La teoría de la reminiscencia en Platón, como la armonía natural en Aristóteles que parte de las sensaciones, afirma que el deseo de conocer ya está inscripto al interior mismo del conocimiento. Uno lo sitúa en la memoria, el otro desde las sensaciones. La Verdad es el garante de que el conocimiento se encamine por la buena senda y auspicie que haya una meta en la que la serenidad que depara la contemplación del trofeo final sea al mismo tiempo felicidad. Quedan excluidos la violencia del deseo y una voluntad que no parte de las entrañas de la naturaleza, como en Schopenhauer, sino de una práctica histórica: el ascetismo. Ser asceta implica dominar el cuerpo, debilitarlo hasta tal punto que antes de llegar a su último suspiro por su poder reactivo, un ente superior se hace carne y la carne luz. El deseo ascético es un ser más y un poder más. Fueron la kriptonita cristiana llamada amor y los ejercicios ascéticos basados en el mandato de la obediencia los que royeron con su humilde gusano la soberbia romana y las pretensiones de un logos regidor. Foucault no pregunta por la verdad sino por la necesidad histórica que hizo que dividiéramos mundo y lenguaje con la bipartición verdad/error. El texto de Nietzsche La genealogía de la moral no interrogaba sobre el origen de la moral sino sobre el valor, o la jerarquía, que hace que el animal capaz de hacer promesas, el hombre, valorice la existencia en nombre del bien y del mal. No el origen de los valores sino el valor del origen, la tensión o batalla que se despliega con la moral. Del mismo modo Foucault, en los inicios de la década del setenta, interroga sobre el valor del conocimiento, por fuera del conocimiento, en el campo de batalla, en donde un choque de espadas que se hace llamar "verdad" pretende unir aquello separado por el abismo de la voluntad de poder. La Verdad y el Ser son los dos inventos griegos para dominar el mundo. Remiten a una unidad y un orden, y a la posibilidad de que una inteligencia superior se apropie del poder y el saber, ya sea en la acción o en la contemplación, para gobernar a los hombres y salvarse a sí misma. La psiké, el bios, el kratos, el alma, la vida y el poder son las fuerzas que hacen posible la existencia autónoma e inmortal, y aseguran el orden social. Su ventura eterna se corona con la garantía del logos. Para llegar a tales alturas, el hombre es acreedor de una potencia exclusiva: la lengua. El discurso es el hilo de Ariadna, nos salva del extravío del laberinto. Pensar las palabras es subir de grado cósmico. Por eso es necesario no sólo expulsar a los poetas sino a los sofistas. Foucault señala que la expulsión del sofista es la gran obra de Aristóteles. No fue Platón el responsable ya que en su teatro de comedias el viejo Sócrates nos recuerda el deambular pendenciero de esos retores atenienses que vendían sus malabarismos por buen dinero. La gratuidad de Sócrates, su desprecio del dinero, sólo se entiende por haber introducido en el deseo de conocer la figura intermedia del Eros, el amor, que nos da las alas sin las cuales no llegamos al techo cóncavo de la bóveda celeste, y que liga a maestro y discípulo en la amistad pedagógica. Demasiada intimidad aun, peripecias aldeanas evitadas por el Estagirita quien ya no se preocupa por los sofistas sino por el verdadero problema: el sofisma. No será el filósofo quien expulse a los sofistas, y menos lo hará en el juego de espejos y semejanzas de los diálogos platónicos, sino el silogismo, que se hará cargo de mostrar la falacia de un lenguaje delegado de la Musa Peithó, la persuasión, y Pistis, la trasmisora del poder seductor de la palabra. Foucault dice que el peligro de los sofistas reside en su concepción del lenguaje como un acontecimiento, una materialidad que parte de que hay cosas infinitas y palabras finitas, con lo que los procedimientos de sustitución, serialización, desplazamiento permiten diagramar la trampa retórica y la Babel de las lenguas, que preparan la batalla por la posesión de los significados. El sofista es otro maestro de simulacros. La situación de combate, la rivalidad y el carácter estratégico del discurso deben ser neutralizados por una filosofía del lenguaje en la que el sentido sea estable y el acuerdo definitivo. Aristóteles elabora mediante el concepto de "diferencia" -derivado de las divisiones de la dialéctica platónica- un ajuste entre realidad y lengua, que divide los entes en categorías, especies, géneros, atributos, sustancias, accidentes. De este modo la subversión sofística está bajo control. El filósofo se ha vuelto así funcionario de la humanidad. Podrá ser maestro de emperadores, de Aristóteles a Séneca, la metafísica se ocupará del alma, y el logos de la Polis. En su último curso, El coraje de la verdad, catorce años después del primero, Foucault le encontrará un compañero de ruta al expulsado sofista: el cínico. No serán la "mántica" del profeta, ni el retiro silencioso del sabio, ni la tékné del educador especializado, las figuras conceptuales de quien camine por el mismo sendero en este periplo final, sino la actitud del desprestigiado cínico. Lo llama "parresiastés", porque la parresía se define por el hablar directo, sin ornamentos, y se produce en una situación en la que quien habla lo hace ante un hombre con poder e investidura que pone en peligro su misma vida. El cínico es el irreverente, el insolente, aquel que le dice a Alejandro que sólo le reconoce el valor de ser opaco, por taparle el sol. El cínico no es el que no cree en nada sino el único que cree. Pero cree en la nada, cree que la vida hay que inventarla desde la nada y no desde un saber, ni desde un idolatrar, ni desde un poder. El poder de la nada, el del rey loco, el Ubú sempiterno que muestra con su risotada la impostura del monarca solemne legitimado por el relato oficial. El cinismo es la irrupción de lo elemental, del pensamiento crudo, de la palabra gesto. Es aquel que hace de la filosofía un modo de vida, la del caracol, no la de la lechuza que ve de noche cuando todos duermen, sino la del que se arrastra por la tierra con su casa a cuestas. La existencia misma como problema, el llamado arte de vivir, no es una estética de salón, sino un modo de relacionarse con el prójimo. No es el acto masturbatorio de un Diógenes exhibicionista en la plaza pública, sino el del filósofo que interpela a sus semejantes, aquel que pone en tela de juicio sus pretensiones de saber, quien cuestiona las credenciales del poder. ¿Nihilista? No hay por qué espantarse ante esta palabra dostoievskiana. No se trata de terroristas románticos. No brota de la decadencia de Occidente ni de que el Padre ya no manda en la mesa familiar. Dice Foucault que la inquietud que provoca el nihilismo, como el escepticismo moderno y el cinismo, no es la de que si Dios no existiera todo estaría permitido, sino la de una ética de la verdad. ¿Cuál es la vida que se necesita una vez que la verdad no es necesaria? Si debemos enfrentarnos al "nada es verdadero", ¿cómo vivir? Foucault agrega que lo que el cinismo muestra es que para vivir con autenticidad no hace falta mucha verdad, y que cuando nos preocupamos verdaderamente por la verdad, pocas lecciones de vida son necesarias. En forma paralela a una historia de la filosofía que tiene preocupaciones metafísicas y epistémicas, hay otra que se ocupa de la vida filosófica, de la constitución ética de sí mismo. Otra vida y no otro mundo. Foucault no nos dejó todo lo que podía decir al respecto del tema de la existencia ya no desde la condición humana como lo habían hecho Kierkegaard, Camus y Sartre, sino desde las tecnologías del yo elaboradas por culturas históricas. Los puntos suspensivos son las huellas de la vida que se va, y el silencio que la muerte produce, esta vez, no está vacío de palabras. Nos dejó los cursos, los artículos y las entrevistas, los seminarios y las relecturas que podemos hacer de sus textos ya clásicos. En una entrevista en la Universidad de Lovaina en el año 1982, Michel Foucault decía que cuando terminara su historia de la sexualidad, que se había iniciado en la modernidad y que para sorpresa suya lo conducía al mundo griego, le gustaría escribir sobre la guerra. Una genealogía que diera cuenta de la razón por la que una nación les exige a los hombres que mueran por ella. Esa preocupación, por si a alguien le interesa, ahora puede ser nuestra.. Ojalá lo hayan disfrutado gente, y dejo además un video de Foucault para que lo escuchen un rato y sepan mas o menos que tipo de inclinaciónes filosóficas tenía Vean este segundo video, es RE cortito y un debate entre dos filosofos muy muy reconocidos, Chomsky y Foucault:

Gente, hoy les traigo una página que encontre dando vueltas por la red: http://www.cuevana2.tv/ Digamos que si bien no tiene un catálogo al estilo Cuevana o MonsterDivx (denle tiempo) tiene una diferencia respecto a las demás. En teoría, se pueden ver videos sin necesidad de instalar ningún plugin. Pero la mayor duda se plantea respecto al por que de esta página. Ya que mi primer pensamiento es creer que Cuevana 1 esta próxima a su extinción, espero me equivoque. Esto es lo que se menciona en la propia página, en la seccion "sobre Cuevana2" Ventajas de Cuevana2 Aquí resumiremos las ventajas de cuevana2.tv con respecto a otros sitios similares de películas: - Excelente calidad de imagen y sonido. - No se necesita de la instalación de ningún plugin (estos al instalarlos hacen al navegador más lento). - Funciona en todos los navegadores. - Único sitio en el que encontrarás los últimos estrenos. - Único sitio sin publicidades. Que opinan ? Se le vendrá el cierre a Cuevana Original ? Por que la habran creado esta página ? Buenas vibras y a rezar por Cuevana jaja

Buenas gente, hoy les traigo un parcial domiciliario en forma de ensayo sobre el texto Dar (el) Tiempo de Derridá. Un texto, que aborda la cuestión del don, interpretado de una forma bastante peculiar y original. Y, en la última parte, una conexión del texto mencionado con el aforismo inédito de Nietzsche: "He olvidado mi paragüas" Sin más preámbulos: Antes de referirnos a la idea de don, debemos comentar la conexión profunda que posee con la economía. Derridá menciona que es imposible tratar del don sin tratar ese nexo que parece inherente al mismo, en especial su relación con la economía monetaria. El don, si lo hay, es aquello que, al no dar lugar al intercambio, al no retornar de ninguna forma a quien lo da, suprime la lógica circular del intercambio económico y, más importante aún, no se agota en esa simetría previamente mencionada. Desde una visión marxista, en una sociedad regida por las pautas del intercambio económico, se presenta como algo que desafía el cálculo, la simetría, que se presenta extraño a las leyes de la economía, y es en esa relación de extrañez con la figura del círculo dónde se advierte el primer sentido del don como lo imposible. Y es que el autor mismo, presentandolo como "la imágen de lo imposible", nos propone este punto de partida. antes de continuar con nuestro tema central, debemos dilucidar qué entendemos por "lo imposible". Desde el mismo lenguaje, desde la misma precomprensión que tenemos del don se nos presenta como imposible, y a través de ella extrae el primer axioma: "para que haya acontecimiento de don, es preciso que alguna persona de alguna cosa a otro alguien, de no ser así dar no querrá decir nada". De dicho axioma extraerá, la quizás precipitada pero audaz conclusión, de que las mismas condiciones de posibilidad del don, son las que producen el aniquilamiento o la destrucción del mismo. Y es que está misma frase, que parece meramente tautológica, abre el camino al siguiente axioma o presupuesto: "cuando el don se reconoce como tal, cuando se identifica como tal, se destruye, el don no debería aparecer como tal ni para el donatario, ni para el donador, ya que si no se inscribe en la lógica del intercambio. Y entendemos, con esto, la frase "kantiana" podríamos decir que observabamos antes, las condiciones de posibilidad que permiten que el don se pueda "fenomenalizar", que permiten que se presente como tal, son las mismas que condenan a la destrucción del mismo al instaurarse dentro del marco de la circularidad y el retorno económico de forma inevitable al fenomenalizarse. El eje argumentativo con el que comienza el segundo texto (y a la vez se reconecta con el primero) nos presenta a la locura, como el deseo de buscar lo imposible. ¿Cómo pretender hallar lo que por definición no se puede encontrar allí dónde se lo busca? ¿Cómo querer determinar al don si a la vez lo estaríamos destruyendo? ¿Cómo hablar con sensatez de un don que no podía ser lo que era más que a condición de ser lo que no era? Desear pensar lo imposible, es la locura. Ese discurso que pretende pensar aquello imposible, se vuelve loco a su vez y se plasma en él el "deseo de pensar lo imposible". Se vuelve loco, alogos por un lado porque hablar del don, requiere un tipo de contabilidad inaudita que no debe encerrarse en el cálculo, que no debe completarse en un logos (significando aquí razón, discurso, relación y contabilidad) y se vuelve loco por otro lado, atopos, como ejemplo de lo insolito, lo extraño, lo absurdo, lo loco. Intenta rendir cuentas, de aquello que es imposible contabilizar. El problema de Mauss en su teoría del potlatch es no notar una incompatibilidad entre el don y su intercambio, si no que audazmente afirma que sólo lo hay (don) en el intercambio. Con esto Derridá no quiere decir que no hay don intercambiado (o fenomenalizado, podríamos decir), pero critica a Mauss por no hacer ver la contradicción inherente a esos términos conjuntados bajo esa relación. El problema del don maussiano, reside en su naturaleza de antemano excesiva, un don moderado no sería un don y su rasgo escencial será el plazo. Ese intervalo, que separa la recepción de la restitución le impide (en palabras de Derridá) no ver la contradicción entre el don y el intercambio que conduce a la locura, tanto en el caso en el que el don ha de permanecer ajeno al intercambio circular como en el caso en que es arrastrado a dicho intercambio. Ese plazo como rasgo escencial del don, conduce a preguntarse cuál es la regla que lleva a la restitución de ese don. La afirmación de que para el don le es necesario un tiempo, que la cosa no sea restituida inmediatamente, es precisa la espera, sin olvido. Ese olvido, que Derridá nos hizo notar necesario para evitar la destrucción del don, ese mismo olvido, condición afirmativa del don, es invertido en el texto criticado. Esta noción de tiempo o plazo le permite a Mauss desarrollar una serie de operaciones (operaciones que le gustaría lograr) y luego el texto se arrebatará e invitará a la locura. Al hablar aquí Derridá de la locura insinuada en el texto de Mauss como un exceso del don, nos hace notar que previamente se había mostrado muy escrupuloso en llamar al don, eso que es, un don, en la necesidad de determinarlo y, en un pasaje particular, esa determinación lleva a su lenguaje a volverse loco. El proceso del intercambio del don, el potlatch, que parecía estar ligado a un intercambio circular, se transforma ya no en un "dar y devolver" sino en un "destruir a fin de no querer siquiera que parezca que desean que se les devuelve nada". Esta locura es doble, puesto que amenaza tanto el círculo cerrado de la racionalidad intercambista como al gasto desenfrenado, sin retorno, de un don que se olvida. Dados los estragos que produce la locura, termina por corroer incluso el lenguaje mismo, arruina la semántica del lenguaje, abraza el sentido del don y disemina sus términos. A esta determinada locura quiere conducirnos Derridá, a la locura de la diseminación del sentido del don. Buscar la unidad de dicho sentido, sería buscar la moneda falsa, el ensayo de Mauss ya no es sobre el don, sino sobre si se puede hablar de él, un ensayo de la palabra don. Esta diseminación del sentido, nos presenta cuatro cuestiones a considerar sobre el término. 1) En la Filosofía analítica o en el análisis del lenguaje ordinario cabría preguntarse cuáles son las condciiones para que funcionen determinadas expresiones del acto intencional del dar. ¿Bajo que condiciones tiene lugar dicho acto y qué es una conciencia donadora? 2)Cabría preguntarse si esta multiplicidad de sentidos del don posee un equivalente general, o un significado trascendental, orientando a dicha multiplicidad en torno de un círculo semántico homogéneo. 3)¿Cómo explicar ciertas expresiones en las cuales se presenta la palabra "dar" sin que allí haya un don. Ejemplo: "esa ventana da a la calle". ¿Será posible poner de manifiesto un concepto de la escencia de don que trascienda la barrera idiomática? 4) Por último, la cuestión sobre lo trascendental. Aquel dar, que sin dar nada determinado es la condición de todo dar, ese dar el tiempo, dar a la luz e incluso dar la muerte. Esa condición de algo dado presente en general, parece inconcebible. Entre los fragmentos inéditos de Nietzsche, se encontró el siguiente aforismo: "He olvidado mi paragüas". Derrída nos hace notar que no podemos tener la certidumbre del sentido el cual quiso plasmar en esa frase el autor. Y contra los que quieren adjudicarle uno, quieren cerrar el círculo racional entre una frase y su significado, es a quienes dirigirá su crítica. Lo que es seguro, es que de ese aforismo no podemos extraer nada en concreto, en su restancia, lo que veíamos como un fragmento a analizar, es un no fragmento, no tiene la intención de comunicar nada, se resiste a ser sistematizado en un sentido ultimo. La frase es legible, cualquiera comprende lo que quiere decir "he olvidado mi paragüas" pero, Derridá se enfrentará a los hermenéuticos que suponen un código secreto, un código que los ayudará a descrifrar el "verdadero significado" del aforismo nietzschiano. No hay un sentido último de la frase, ni mucho menos un código secreto que nos ayude a encontrarlo, el lenguaje, no comunica nada (no hay hechos, sólo interpretaciones). Otra operación interpretativa criticada por el autor, es la psicoanalítica, la cual busca un signo en la imágen de paragüas, hay un sentido oculto en la frase que hay que psicoanalizar, un concepto metapsicológico, y lo encuentran en la noción de falo. Más aún, el olvido del paragüas, sabiendo lo ducho que es el psicoanálisis en temas del olvido y la represión del consciente, está seguro de lograr el dominio del sentido del aforismo. Tanto uno, como el otro (el hermeneuta o el psicoanalista), creen que debe querer decir algo, debe significar algo, olvidando que se trata de un texto en la restancia, un texto olvidado. La restancia, es ajena al trayecto circular del inicio-fin, es ajena al querer decir algo, siempre puede no querer decir nada, jugar paradójicamente con el sentido. La restancia infinita (restancia inaccesible tanto desde el proceso hermenéutico como el psicoanalítico), plasmada en este aforismo, es similar en el caso del don. La frase por un lado, el sentido último o significado del don por otro, se resisten a ser determinados, y sin embargo, no podemos evitar ese proceso. Como especifica Derridá, no por el planteamiento que hace debemos suponer que hay que abandonar el intentar saber que quiere decir (la frase) y el don. No podemos renunciar a tratar conducir un razonamiento filosófico de la restancia en ambos temas, sabemos que hay don aunque no exista o no se presente, y también que Nietzsche escribió ese fragmento, que no quiere decir nada, aunque diga algo. La resirestancia se presenta al no poder determinar o superar dicha imposibilidad presente en ambos textos, atraviesa el aforismo (o el no-aforismo) y el significado del don, ni el uno ni el otro, se nos pueden presentar de forma completa y accesible a nuestro entendimiento. The End