todo en el hombre es humano

Nosotros las personas humanas somos animales socialmente inteligentes, creati-vos, comunicativos, motivados por emociones y propósitos inconscientes y conscientes, capaces de obtener un conocimiento científico a través del cual podemos controlar nuestra conducta, nuestro entorno y nuestra evolución. A cada momento de nuestro desarrollo histórico estamos limitados por nuestro pasado, por barreras que dividen nuestra comuni-dad, pero hacemos el esfuerzo por trascender estos límites y construir un nuevo futuro . El perfil ontológico de la persona humana se completa con el desarrollo de todas sus posibilidades, de forma tal que aquello que el hombre sea no puede concebirse sino con referencia a lo que ha de llegar a ser y más profundamente a lo que debe ser frente a su destino propio. Por lo mismo, todo humanismo busca formular una propuesta de per-feccionamiento y desarrollo del mismo hombre, de lo humano y de su entorno. Coincide con lo que se entiende por cultura, por lo que dice referencia a una cosmovisión del mundo, de la vida, de los valores y de Dios . A partir del 1700, la propuesta del humanismo, a nivel de las ciencias y de la ética y en el ámbito sociocultural e histórico, se desarrolló fuera de la protección del Cristianis-mo y por momentos con duro enfrentamiento crítico. Fue el paradigma de hombre de la Ilustración, con un ambicioso programa de secularismo, humanitarismo, cosmopolitismo y sobre todo de libertad en sus varias formas. Libertad del poder arbitrario, en el lenguaje, para realizar sus propios talentos, en la respuesta estética, a la postre, libertad moral de trazar su propia senda en el mundo. A su vez, históricamente este "humanismo" se ha convertido en la forma paradigmática, en cuanto significó -no sin parcialidad- una revolu-ción cultural que predeterminó todo futuro humanismo desde la negación de sus respecti-vas elaboraciones en el pasado. ¿Resultaría, entonces, incompatible Humanismo y Cristianismo? Se han dado al respecto tres explicaciones inadecuadas . La primera, aduce que la cultura tecnológica que surge de Galileo y Newton es incompatible con la visión del Cristianismo; la segunda, que el Renacimiento significó una vuelta a las enseñanzas de los griegos y, por lo tanto, al paganismo; la tercera, que los descubrimientos científicos y geográficos llevaron a la clase media a una actitud crítica frente al Cristianismo por el autoritarismo y la falta de libertad de pensamiento, de forma que el protestantismo pareció más acorde a los nuevos tiempos. Y son inadecuadas porque, respectivamente, los científicos modernos fueron cristianos en su mayoría; el Renacimiento fue una culminación de la cultura y el pensamiento cristia-nos, que comenzó con los Santos Padres y continuó en la Edad Media; y finalmente, la mentada "libertad de pensamiento" es una carencia también señalada por el cristianismo contra el protestantismo, y por el marxismo contra ambos. Tampoco esclarece realmente el oponer visión "antropocéntrica" a visión "teocén-trica", si es que la primera se entiende como una desacralización del mundo, es decir, como que el humanismo desconociera algún lugar a la religión, porque en verdad le ha asignado una "función" diferente, o se ha puesto en el lugar de la religión (secularismo) al considerarla una "referencia última" , esto es, entender la religión como "cualquier cos-movisión y el sistema de valores que de allí surge, sea en su contenido teísta o ateo, dog-mático o relativista, mundano o místico, sacro o secular". Atribuir, entonces, al cristianis-mo un carácter "humanista" exige despejar el terreno, particularmente superar la presión histórica de aquel paradigma. Incluso más, ¿ese "humanismo histórico" ha sido realmente humanista? Esto importa preguntarse, a) si entendió al hombre integralmente, sin negar o menospreciar ninguno de sus componentes estructurales o funcionales; b) si respetó la je-rarquía que tal complejidad constitutiva conlleva; c) si consideró todo lo que es específicamente humano. Adelantemos algunas consideraciones. El "humanismo" fue reemplazando paulati-namente la interpretación de la vida humana en términos de una "naturaleza teleológica" por una teoría que sostenía el retorno desde el objeto al sujeto como punto de partida del conocer y el actuar y por eso, el rechazo de la lógica y epistemología empírico-objetiva de la propuesta aristotélica y escolástica. Se fue abandonando así una concepción ontológica de la verdad por una "fenomenológica" con sustento en la subjetividad humana, pues el "cogito ergo sum" era una certeza del pensamiento racional y la única, fuera de la cual no podía darse evidencia alguna. El hombre fue definido por lo autoconsciente y el recurso metodológico fue el de profundizar en la conciencia individual, devaluando paulatinamente la dimensión corporal de la existencia humana como en su momento lo hizo Platón, aun-que desde una dialéctica totalmente diferente. A partir de aquí se fuerza y se desvirtúa la explicación del hombre como un todo psicofísico, porque no quedaba otra salida que el paralelismo o la negación del cuerpo por despótico sometimiento. Una lectura auténticamente humanista del hombre no puede no afirmar que todo en el hombre es humano. Por ello que la concepción del cuerpo humano y su papel en el conocimiento y el actuar humanos es clave para una interpretación objetiva del hombre y sus posibilidades. De Descartes al siglo XX El rechazo de la astronomía ptolomeica y de la física aristotélica y el proyecto de una investigación extensiva y empírica, llevada a cabo por Copérnico, Galileo y Bacon, dio lugar a la revisión cartesiana de la filosofía escolástica que había servido al Cristianis-mo. En el primer momento la nueva óptica se mantuvo dentro del contexto del Cristianis-mo y en el siglo XVIII dominaba aún el trabajo de sacerdotes y de muchos ministros pro-testantes. El sistema de Descartes incorporó tales ciencias naturales matematizables para la interpretación de la realidad, vale decir, como estudio de los fenómenos, sin ningún sus-tento ontológico, prescindiendo de la teleología. El mundo material fue concebido como "fuerzas activas dirigidas sobre partículas inertes en el espacio vacío". El dualismo, el paralelismo o el antagonismo mente-cuerpo, según los cánones del empirismo mecanicista, ya estaba decretado y habrá de signar todo la filosofía futura del cuerpo. Los tiempos posteriores a Descartes mostrarán que ese dualismo antropológico está presente, incluso, en sus fervientes críticos: el idealismo, la fenomenología y la hermeneútica; o en la revi-sión que de ambos hace el marxismo, Bergson, Whitehead; o actualmente en sus remoza-dos continuadores empiristas: el humanismo inglés contemporáneo. La propuesta antropológica de Descartes es consecuencia inevitable de una formu-lación inicial que se funda en ideas innatas autoverificables, en la auto-afirmación de la propia conciencia y en la confirmación práctica del avance de la ciencia. El cuerpo, co-mo parte del mundo sensible, es interpretado, entonces, conforme a la noción mecánica de sustancia puramente geométrica, por lo que los animales son autómatas y nuestros cuerpos máquinas. Sobre el cuerpo, que es materia y conocido como "objeto", coloca en confron-tación a la mente, concebida como "sujeto", que es pensamiento auto-consciente . No es irrelevante el reparar en que para Descartes Dios es la Mente divina que creó la máquina del mundo y la dejó librada a su suerte. Se sientan así las bases del deísmo, una suerte de "teología trascendental" (sólo racional) en la que se admite que hay un Dios que es princi-pio y causa del universo, pero se rechaza que tal Dios se ocupase de los hombres, de su historia y destino; de lo contrario no podría explicarse la existencia del mal. El deísmo, por ello, ha marcado sustancialmente la antropología del empirismo humanista. En la mayoría de los enciclopedistas franceses, en especial Voltaire, a la par que se niega hasta una teología "natural" por tener un fundamento fuera de la pura razón, se sostiene que debemos superar el dualismo cartesiano y liberar tanto a la Mente divina como a la mente humana de desplegar función alguna respecto del cuerpo. Lo que ha su-cedido es que la demostración newtoniana de la naturaleza de la materia como un sistema mecánico autosuficiente, llevó a interpretar incluso a la mente por el "trabajo del cere-bro". Esta antropología del deísmo influye hasta Hume, logrando en éste un matiz más agudo por su negación del principio de causalidad, de forma tal que el hombre, "objetiva-mente", es un maravilloso mecanismo complejo y "subjetivamente", es la fuerza fenomé-nica de la conciencia. Desde Hume hasta la formulación contemporánea del empirismo en Inglaterra han mediado la cosmovisiones de Darwin y Einstein. El evolucionismo del primero hace una lectura histórica de las leyes permanentes y el hombre se explica por selección natural y mutación genética. El siglo XX, con el descubrimiento del código genético y la medicina molecular, destruirá todo resto de teleología, porque los procesos evolutivos se explicarán por "necesidad" (leyes naturales) y "azar" (historia). En la teoría de la relatividad de Einstein, desaparece la realidad de la materia (incluso las partículas últimas de la visión mecanicista) que es reemplazada por un campo espacio-temporal modificado por varios estados energéticos. En consecuencia, decir "yo soy mi cuerpo" significa que soy un cam-po a través del cual pasan ondas en un período de tiempo. No obstante el "campo", las "ondas" y el "tiempo" no son nada más que relaciones matemáticas justificadas por inge-niosos experimentos. El siglo XX extremará el carácter empírico, predecible y controla-ble de los fenómenos corporales para hacer del cuerpo aquello que es capaz de objetiva-ción y manipulación. Se arriba así a un humanismo escéptico, porque conciencia e intros-pección son términos sin sentido; porque el conocimiento sólo puede ser probable y con una salida pragmática; y porque la libertad resulta de la discusión libre más las pautas críticas de la ciencia moderna. El humanismo de Santo Tomás La filosofía del cuerpo de Santo Tomás se enmarca en la visión del hombre como un todo sustancial psicofísico y con una reciprocidad constitutiva y concreta, de modo tal que cada alma singular se une a un cuerpo singular que no puede ser sino humano. Vea-mos algunas referencias muy claras: "La forma del cuerpo humano es el alma racional" , aunque "el intelecto o la ra-zón, no es cuerpo ni acto de un órgano corporal; ni en consecuencia la voluntad que tam-bién es racional" . "El alma racional informa mediante el cuerpo humano absolutamente a todo el hombre" . "El cuerpo humano dice orden natural al alma racional que es su forma propia y motor" , en cambio "el cuerpo de los animales brutos no tiene relación con el alma racional (...), por lo que no es lo mismo que el cuerpo humano" . "El hombre nace con cuerpo y alma, no porque de ambos surja una sustancia, sino porque de ambos se hace una persona" , y así "el cuerpo es sujeto del espíritu" . "De este modo, el alma intelec-tual es cierto horizonte y límite entre lo corpóreo y lo incorpóreo, en cuanto es sustancia incorpórea y no obstante forma del cuerpo" , por lo que "el cuerpo humano es el más noble entre los cuerpos inferiores" . "No todo cuerpo pertenece a la naturaleza humana sino solamente el cuerpo humano. Un cuerpo es humano si es vivificado por la unión con el alma racional" . "Es propio de la esencia del alma humana el que sea unible al cuerpo humano porque no tiene en sí su especie completa, sino que el complemento de la especie lo obtiene en el mismo compuesto" . . Lo que interesa es reparar en que medida esta antropología del cuerpo pueda res-ponder a aquel humanismo histórico. En tal caso, debe trasponer la explicación del fenó-meno de tener conciencia y ser autoconsciente, clave de la interpretación humanista, en términos de real integración de las funciones corporales, vale decir que éstas no son sólo físico-sensibles sino psíquicas, de modo tal que podamos reconocer una forma sensible de la conciencia e incluso como conciencia de objetos. 1. Creatividad y conciencia. El hombre es consciente de su creatividad, la hace propia y aprende a través de ella a controlar en libertad su entorno y su propio cuerpo. De esta posibilidad dependen los logros del arte, la técnica y la moral. Y así el hombre despliega procesos culturales. Pero toda actividad, particularmente la humana, es fruto de una idea afectivamente dinamizada donde los sentidos internos juegan un importante papel, sobre-manera en la dinámica "creativa". Sin duda la creación como tal es obra del intelecto, pero, si cabe hablar de una función intuitiva del intelecto, éste es el caso. Es la tarea de la imaginación al servicio de la inteligencia que permite a ésta (que es el elemento formal) el combinar experiencias, imágenes, memorias, impresiones (que es el elemento material), para constituir proyectos totalmente nuevos conforme a nuestros propósitos (referencia a valores y fines). Si nosotros, seres humanos, somos conscientes de los objetos del mundo exterior por nuestros ojos, oídos y tacto. Si tenemos conciencia de nuestros estados interiores de pla-cer, alegría, pena, dolor, temor. ¿Por qué sospechar que los animales son sólo autómatas sin ningún tipo de conciencia? Por el contrario, el embeleso de la informática lleva a in-terpretar el almacenaje, la selección y la combinación, como la memoria y la imaginación humanas con sus posibilidades creativas. Pero es en los animales y en nuestros cuerpos que se registran procesos psíquicos y no sólo físico-energéticos, caso contrario no sería suficiente la inteligencia para explicar el sentir o el imaginar ni tampoco entenderíamos las conductas de los animales. Porque en tales procesos se da una unión entre sujeto y objeto que no es material sino formal, en cuanto se conserva la alteridad -aunque el sentido no capte al otro como otro-, lo que no puede ser interpretado sino como una sobreexistencia intencional. 2. Sensación y conciencia. Es preciso hacer un avance más y preguntarnos si la concien-cia humana de su propio cuerpo es lo mismo que la conciencia animal. Tenemos concien-cia de que las sensaciones corporales ocurren en "nuestro" cuerpo y no como referidas a objetos externos a nosotros mismos. Si bien no es ésta una reflexión completa, tan solo material, es menos confusa y más objetivante que aquélla que pueda experienciar el ani-mal de sí mismo y de su entorno, porque la integración del cuerpo humano con un alma intelectual lo habilita de modo específicamente diferente y humano. Además, tenemos con-ciencia de los objetos en relación con las necesidades de nuestro organismo, lo cual refiere a una posibilidad evaluativa de la "cogitativa". Esta "razoncilla" recibe su nombre por actuar como una suerte de "razón particular", porque puede captar el individuo como sus-tancia concreta y particular, y los bienes particulares por la experiencia de aproximación o alejamiento. De tales funciones psico-físicas de nuestro cuerpo tenemos conciencia que son pro-pias y, además, insustituibles en ocasión de desplegar ciertos procesos que a la par que lo incluyen constitutivamente lo enaltecen, lo elevan, por un recurso de "racionalización". Me refiero al lenguaje, a la comunicación, al fenómeno de enseñanza-aprendizaje, y en general a la cultura, que si bien tienen cierta semejanza con los respectivos comportamien-tos de los animales, los superan por cuanto tienen lugar a través de un cuerpo específica-mente humano. Estos procesos no pueden darse "sin el cuerpo", pero al ser portadores de una significación intelectual, no pueden darse "fuera el cuerpo humano", en cuanto su peculiar plasticidad le permite al ser humano, como un todo sustancial único, depender de las funciones orgánicas y a la vez trascenderlas. Es el caso de la autoconciencia reflexiva, que es una "conciencia completa" que retorna sobre el sujeto mismo y le permite advertir al cuerpo como "propio" y al yo como consciente de todo lo que en él acaece. Moral del cuerpo De igual forma que Aristóteles sostiene en el inicio de la Política que aquél que no es social no es humano sino una bestia o un semidios, podemos decir que la moral es una cuestión humana, y lo es por encontrarse ontológicamente el hombre en la frontera entre los que son sólo cuerpo y los que existen totalmente sin cuerpo. La moralidad es un asun-to de la libertad humana, pero su problematicidad radica en ordenar rectamente la libertad a su fin con y a través del cuerpo. Esto nos lleva a preguntarnos si el hombre es más bien un "espíritu encarnado" o un "cuerpo espiritualizado". Si atendemos, por una parte, a que el orden moral radica en la jerarquía de valores junto a la religión y, por otra, a que la libertad moral se ejerce a través de la afectividad y la acción, tengo que inclinarme por la segunda propuesta. Somos cuerpos y entre los cuerpos animales con intelecto y libertad. La moralidad, decía, es una cuestión humana, porque no es una propuesta ni para ángeles ni para bestias. Pero, además, es humana porque somos "cuerpos animados pen-santes". Reparemos en que de las cuatro virtudes cardinales del orden moral, la prudencia, en el intelecto práctico, es virtud moral para determinar el medio virtuoso de las restantes virtudes, la justicia, en la voluntad, lo es para ordenarla con relación al bien de los otros. Sólo las virtudes de la fortaleza y la templanza constituyen propiamente la materia moral porque informan y rectifican la dimensión psico-física del hombre comprometida en la acción. La unidad sustancial que es el hombre, en la cual el alma espiritual es simultánea-mente forma del cuerpo, explica admirablemente este aspecto de la vida humana. La libertad humana es una cualidad de la voluntad referida al ejercicio y especifi-cación de la conducta humana en orden a sus fines propios, y la acción supone la intencio-nalidad de la afectividad sensorial que impulsa a las potencias motoras hasta llegar a la concreción del acto. Incluso los actos interiores de obrar inmanente, como la contempla-ción, la investigación científica, la creación artística, los procesos místicos, requieren de una tranquilidad, un control, un equilibrio en las tensiones, lo cual es también una res-puesta corporal. Un mínimo de bienestar se necesita para la práctica de la virtud. Este es el ámbito en el que cabe dar una respuesta a los condicionamientos psicológicos y socioló-gicos de la conducta moral, pues la idea de una libertad "desencarnada" que ignora sus límites y las fuerzas impersonales que colaboran en la posición del acto humano, termina siendo una libertad despótica. Esto la conduce a negar la importancia del condicionamien-to orgánico y de la influencia de las fuerzas no espirituales y se llega a una mutilación del ser humano. "El hombre no es ni ángel ni bestia, y lo malo es que el que quiere ser el ángel, hace la bestia" . La cultura contemporánea está urgida de un humanismo que de respuesta a proble-mas muy profundos y cruciales con una mirada cristalina, sensata y desprovista de intere-ses espurios que desvirtúan la moralidad por desvirtuar los valores morales. Lo que se ofrece hoy está muy lejos de hacer el esfuerzo por apuntalar tal paradigma. Los problemas morales no se plantean ni se solucionan propiamente porque se elude su contenido. Se enuncian y se ofrece una salida pragmática. El lugar que en la antropología humanista ocupó la conciencia, en moral lo ocupa la intención del fin; una intención totalmente des-pojada de la información objetiva del bien, lo que confina al cuerpo humano entre las rea-lidades premorales, sin valores ni normas. La tarea de la ética se ha reducido a dibujar posibles situaciones de conflicto ante una conciencia autónoma de toda ley que no sea ella misma. Nuevamente la mutilación del hombre por la opresión del cuerpo. "El alma nece-sita del cuerpo para la consecución de su fin: en cuanto por el cuerpo adquiere la perfec-ción tanto en la ciencia como en la virtud" . Tal desarticulación en el seno de la antropología y la moral humanistas contempo-ráneas dejan a los problemas morales, con premeditación, como situaciones en conflicto irresolutas eternamente. Así en el orden de la ecología, ¿podemos sacrificar la integridad física de la persona humana para alcanzar valores espirituales más altos? ¿Podemos sacrifi-car a individuos por atender al bienestar general? En medicina, ¿cómo atender a la ali-mentación y a la salud de la población sin dejar de considerar a los pobres y marginados sociales? Respecto de la violencia ¿cuál es la ética para defenderse uno mismo y a su co-munidad contra la guerra, el genocidio, el terrorismo, el crimen, la tortura, y cuando la violencia puede ser usada para esa defensa? En la sexualidad, ¿estamos avanzando a la eliminación de la sexualidad como referida a la procreación, para sustituirla por alguna función hedonista y romántica? En los medios de comunicación, ¿cuáles son los límites de la libertad de expresión teniendo en cuenta su fuerte incidencia en la cultura en general, y en la educación de niños y jóvenes en particular? Estos son algunos de los muchos interrogantes que flotan en el vacío ante la con-ciencia autónoma del humanista contemporáneo. Sólo cabe hacernos una pregunta más, ¿no es éste el momento para un renaci-miento de Santo Tomás de Aquino?