Las Verdades Robadas - Sobre nuestra dignidad y origen 2

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Referencias al pie del post.

b) La posible armonización con los sistemas moderados

Los sistemas evolucionistas moderados necesitan también ser demostrados, lo cual, estamos todavía lejos de alcanzarlo. De todos modos, tienen a su favor un conjunto de datos más o menos ciertos, pero unificados en teorías difíciles de demostrar y con la oposición de otras teorías dentro del mismo ámbito científico. Al menos tienen el mérito de no pretender salirse de los confines que le prescribe el objeto y el método de su especialidad; por eso no saltan de datos geológicos, biológicos, o arqueológicos a conclusiones metafísicas. En este sentido, son hipótesis de trabajo, y merecen ser consideradas por la filosofía y la teología, siempre y cuando se las tome respetando su estado científico (por tanto, que se consideren como hipótesis y no se contemplen como algo ya comprobado).

Téngase en cuenta que, por la naturaleza de este libro, no es mi propósito discutir de modo directo ninguna de las teorías o hipótesis, sino tomar en cuenta aquellas con las que desde el punto de vista científico puede dialogarse o discutirse y ver si realmente ponen en tela de juicio la fe católica (como pretenden muchos pseudo científicos y muchos de sus voceros universitarios y secundarios). De todos modos, aunque sólo sea de paso, quiero indicar aquí que, según algunos autores, estamos en un momento histórico de posible transición en cuanto al valor de algunas teorías científicas, particularmente aquellas referidas al origen de la vida y del hombre. Es lo que algunos, como Carlos Javier Alonso, llaman “crisis del paradigma darwinista”º19; si bien no significa esto que quienes ponen en crisis este “modelo de explicación” salgan del esquema de pensamiento evolucionista (pues se ubican en otras escuelas evolucionistas como los diversos neodarwinismos), sin embargo, demuestran la debilidad de las teorías. “Hoy por hoy, no existe propiamente una teoría científica aceptable sobre el origen de la vida, sino más bien una serie de conjeturas altamente especulativas. Todos los conocimientos biogenéticos se hallan lastrados de hipótesis sin suficiente fundamento, y actualmente nada hay sobre el origen de la vida que no sean aserciones injustificadas o suposiciones aventuradas sobre las que ni siquiera podemos evaluar su grado de verosimilitud”, sostiene Alonso. Y respecto de la cuestión de la evolución humana (antropogénesis) “existen demasiados problemas sin resolver y faltan numerosas evidencias por revelar para poder afirmar –como han hecho algunos destacados neodarwinistas– que la búsqueda de los orígenes humanos ha concluido con éxito. Los especialistas no sólo no tienen un número suficiente de fósiles bien diferenciados con los que trabajar, sino que tampoco se ponen de acuerdo en cómo clasificar los pocos tipos de fósiles de que disponen. El origen de los homínidos es todavía un enigma científico cuya elucidación precisa constituye una aventura fascinante. La búsqueda debe continuar, aunque a la vista de los precedentes eslabones perdidos nunca verificados y la tentación consiguiente de suplir la falta de evidencias con generalizaciones, la mejor política en un área tan sensible como la de los orígenes humanos debería ser la de la cautela y la moderación”º20. Si todo esto se tiene en cuenta, se comprenderá que no estamos aceptando ninguna hipótesis –o teoría, si se quiere– evolucionista sino analizando, sin perder de vista su carácter hipotético, la posible dificultad para la fe.

Si tomamos en consideración las teorías sobre el origen del universo y su evolución, ya sea la del big bang o cualquier otra, hay que decir que son teorías sobre el origen del desarrollo del universo, no sobre el por qué el universo de hecho tiene este comienzo o cualquier otro. No excluye de ninguna manera la causalidad por parte de Dios, ya sea que haya comenzado por una “gran explosión” de un “núcleo primordial”, como supuso Georges Lemaître, y admiten hoy en día la mayoría de los científicos o cualquier otra explicación. El universo es (existe), en lugar de no ser (no-existir); ese es el tema; la ciencia puede intentar explicaciones sobre el cómo ha sido ese principio, pero no puede explicar el por qué ha sido en lugar de no haber sido.

No está demás recordar, para ver hasta qué punto no hay oposición entre las teorías del origen del universo (al menos, las que lo conciben como un universo en expansión) que Georges Lemaître, uno de los fundadores de la teoría de la gran explosión, fue un sacerdote belga (1894-1966). El término “big bang” fue acuñado por el astrónomo británico Fred Hoyle (partidario, por razones filosóficas, de un universo eterno), con sentido irónico y burlón para ridiculizar las ideas desarrolladas por Lemaître, pensando que éste pretendía con su teoría justificar científicamente la creación bíblica del mundo. Sin embargo, las convicciones científicas de Lemaître, se fundaban no en su fe (siempre supo evitar toda confusión entre ciencia y creencia), sino en argumentos matemáticos y físicos de sólida baseº21.

En cuanto a la evolución de nuestro planeta, los científicos distinguen en él dos momentos claramente diferenciados; el primero es la era abiótica (a-bios: sin vida); el segundo la era biótica (a partir del origen de la vida). Esta segunda es dividida generalmente en varios lapsos de tiempo: la era primaria (períodos cámbrico, silúrico, devónico, carbonífero, pérmico), la era secundaria (triásico, jurásico, cretáceo), la era terciaria (eocénico, oligocénico, miocénico, pliocénico) y la era cuaternaria (períodos diluvial y aluvial). En esta era se coloca la aparición del hombre.

Ha habido, a lo largo de la historia del cristianismo, diversos intentos de conciliar estos períodos (según la ciencia los iba determinando) con los relatos bíblicos; aparecieron así sistemas conciliatorios que se dividen en tres grupos: los sistemas históricos o concordistas (quieren concordar la narración bíblica con el orden objetivo de las cosas tal como pretende establecerlo la ciencia), los sistemas alegóricos (representados, por ejemplo, por San Agustín; pretenden que el relato bíblico no es un relato histórico sino que es el modo en que el autor inspirado tuvo conocimiento de los hechos o bien son una descripción alegórica de estos hechos), y los sistemas histórico-alegóricos (que sostienen que el relato contiene la verdad objetiva, pero reconocen cierto artificio literario en la narración). Es claro que todos los sistemas concordistas (muy en boga en los siglos XIX y principios del XX) caen en exposiciones artificiosas y no tienen en cuenta que el relato bíblico no es una exposición científica; el problema de los sistemas alegoristas –aunque hayan sido expuestos por algunos Padres de la Iglesia– es que no salvan con suficiente seguridad el carácter histórico de los primeros capítulos del Génesis (aunque no lo nieguen); lo más adecuado será, pues, sostener que la correcta interpretación deberá tomar el relato como en parte histórico y en parte alegórico. Creo que a pesar del tiempo transcurrido se puede tomar como línea fundamental de interpretación cuanto indicaba el P. Prado en su exposición al Antiguo Testamento, distinguiendo entre los elementos claramente históricos y doctrinales y los elementos pertenecientes a la forma literariaº22:

1º A la historia y doctrina pertenecen, entre otras cosas:
. a. la creación de todas las cosas, hecha por Dios en el principio del tiempo;
. b. la bondad de todas las obras de Dios en cuanto responden a la idea y voluntad divinas;
. c. cierta gradación y sucesión en la producción de las cosas, comenzando en la creación de los primeros . elementos y terminando con la formación del hombre;
. d. la creación totalmente peculiar del hombre, a imagen de Dios (lo que implica necesariamente la . creación de un elemento espiritual);

2º A la forma literaria pueden reducirse:
. a. las imágenes antropomórficas que representan a Dios hablando o trabajando;
. b. la descripción del cielo, mar, lluvia, plantas y animales, donde se usan no descripciones científicas, . sino las apariencias, las ideas de la época y el modo de hablar de aquel tiempo;
. c. el orden de la narración (al modo de una semana); etc.

Es claro que si distinguimos de esta manera, no hay problema para armonizar el relato bíblico con los datos que maneja la ciencia (siempre y cuando ésta se mantenga en sus límites). Por tanto, cuando se nos pregunta si las descripciones que hace la ciencia del origen y evolución de nuestro planeta y de las etapas del desarrollo de la vida en él (fósiles prehistóricos; desplazamiento de continentes, cataclismos remotos, etc.) se pueden tomar como objeciones a la veracidad del relato bíblico o de la fe judeo-cristiana, hay que responder que no existe tal dificultad. Puede resultar interesante sobre este tema la lectura del trabajo de Mariano Delgado (Doctor en Biología y en Teología), Concordancia del Génesis con la ciencia moderna. Adán Eva y el hombre prehistóricoº23.

Otro tanto puede decirse respecto del origen del hombre. Ya hemos indicado que los datos bíblicos sobre el origen del hombre que no pueden ponerse en duda desde el punto de vista de la fe se pueden reducir a los siguientes: la creación singular del hombre, la diferencia esencial con todos los demás seres vivientes (por tanto, la creación de su alma espiritual e inmortal), yo me inclino a pensar que también la unidad del género humano pertenece a estos datos de fe (monogenismo; pues, si bien hay teólogos que dicen que el poligenismo no ofrece dificultades para entender el dogma del pecado original y de la redención universal hecha por Cristo, sinceramente no llego a ver esa “ausencia de dificultades”) y los datos referentes al pecado original.

Respecto de estos datos no hay verdaderas objeciones por parte de una posible evolución de alguna especie animal hasta llegar al hombre, ni menos todavía por parte de la existencia de las diversas razas en que se divide hoy la humanidad.

Comencemos por este último tema. Las diferentes razas humanas han sido el pretexto para que algunos escritores negasen en algún momento la unidad de la especie humana (especialmente para defender el poligenismo). Las principales razas humanas son tres: la blanca o caucásica, la amarilla o mongólica y la negra o etiópica; tienen ciertamente características diversas en cuanto a la pigmentación y rasgos físicos (principalmente faciales). En realidad estas tres son sólo razas principales, pero si se quiere ser preciso habría que señalar también las numerosas subrazas en que éstas se subdividen. En realidad, estas diferencias no son diferencias suficientes para defender el poligenismo, porque: (1º) la coloración de la piel es un fenómeno de poca importancia fisiológica, producido fácilmente por la influencia del medio y del régimen alimenticio, y de ningún valor específico; (2º) el cabello –que según Haeckel diferencia las especies humanas– carecen totalmente de valor, siendo tan mudables hasta el punto de que en el mismo individuo pueden cambiar de forma y color fácilmente, y presenta variaciones mucho menos profundas que el pelaje de los animales clasificados en la misma especie; (3º) las diferencias anatómicas no son tan exclusivas de una raza que no se encuentren en individuos de otras; igualmente vemos mucho más pronunciados los caracteres anatómicos en individuos animales de la misma raza; (4º) las diferencias intelectuales no son exclusivas de las razas, sino que depende fundamentalmente de los individuos (hay coeficientes intelectualmente altos en todas las razas y bajos también en todas); (5º) menos todavía las diferencias lingüísticas pues incluso encontramos lenguas irreductibles entre sí entre individuos de una misma raza (como ocurre con algunas tribus negras del Sahara Oriental).

Por el contrario, entre las diversas razas lo que prevalece son las coincidencias fundamentales: la misma formación genética, al punto de que se encuentra el mismo DNA mitocondrial –que se transmite exclusivamente por vía materna– en todas las mujeres de todas las razas humanas, lo que ha llevado a algunos científicos a postular la existencia de una misma madre original (la Eva mitocondrial), tema, de todos modos, discutido por el momento. Además de esto son remarcables las semejanzas anatómicas, fisiológicas y psicológicas. Anatómicas en cuanto todas las razas presentan los mismos órganos, la misma estructura anatómica y la misma correlación de órganos. Fisiológicas porque idénticos en todas las razas son los fenómenos de la vida orgánica y sensitiva, mientras difieren notablemente en las razas animales; así se consideran como pertenecientes a una misma especie y descendientes de un tronco común los animales que al unirse engendran productos dotados de una fecundidad continua; al contrario, se consideran pertenecientes a diferentes especies aquellos animales cuyo ayuntamiento es estéril o cuyos productos son infecundos; ahora bien, desde tiempo inmemorial las razas humanas se han entrecruzado engendrando generaciones y generaciones de individuos sanamente fecundos. Psicológicas porque si bien hay diversidades psicológicas accidentales entre las razas (unos más secos y reservados, otros más locuaces y abiertos; unos más crédulos y supersticiosos, otros más escépticos) y entre los individuos de la misma raza, sin embargo, todos los hombres sanos, sea cualquiera su raza, poseen lenguaje articulado, tienen nociones del bien y del mal, son por naturaleza religiosos, progresan en todos los órdenes, son industriosos, etc.

Basta con esto para ver que no es ésta una dificultad para sostener la unidad del género humano sino todo lo contrario. Dejemos a la discusión de los más peritos las teorías sobre cómo se fueron diferenciando las razas y qué factores influyeron en este proceso.

Podría mencionarse aquí otro tema que en cierta manera se relaciona con el nuestro. ¿Podría haber existido antes de nuestros primeros padres otra humanidad ya desaparecida en el tiempo de la creación de Adán? Algunos lo postularon en el pasado con la doctrina del preadamismo (sostenida por Isaac de la Peyrère en 1655); esta teoría sin embargo no hablaba de la extinción de los preadamitas sino que sostenía que de ellos descenderían los paganos, mientras que de Adán sólo los judíos (evidentemente Isaac de la Peyrère era judío); la teoría cayó dos años después con la conversión de su autor. Los enciclopedistas del siglo XVIII la repitieron. Tal vez alguien la proponga para explicar algunos de los hallazgos arqueológicos de individuos que no parecen encuadrar completamente en la especie humana (homo sapiens). Digamos que no tenemos datos para sostenerla bíblicamente, pero tampoco habría dificultades para aceptarla (salvo el que debe ser probada y no sólo presentada a modo de hipótesis) mientras se sostenga o bien que estas razas sub-humanas o pre-humanas o para-humanas o incluso humanas pero anteriores a Adán, desaparecieron antes de la creación de Adán, o subsistieron junto a la raza humana sin mezclarse con ella y perecieron después. Esto es puramente hipotético, pero no toca lo esencial del dogma: la creación de la raza humana por intervención divina y la unicidad de ésta (por los motivos ya dichos).

En cuanto a una posible evolución animal que habría terminado en el hombre actual hay que decir que en sí no hay estricto choque con la enseñanza de la fe cristiana mientras se acepte la dirección providencial sobre esta evolución y la creación, en un momento dado, del alma humana espiritual y su infusión –en este caso– en el individuo que comenzaría la raza estrictamente humana.

Sobre esto vuelvo al artículo más arriba citado de M. Artigas: “En 1950, en la encíclica Humani generis, el Papa Pío XII declaró que: ‘el Magisterio de la Iglesia no prohíbe que, según el estado actual de las disciplinas humanas y de la sagrada teología, se investigue y discuta por los expertos en ambos campos la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca el origen del cuerpo humano a partir de una materia viviente preexistente ya que la fe católica nos manda mantener que las almas son creadas directamente por Dios’º24 (...) En un discurso de 1985, dirigido a los participantes en un simposio sobre fe cristiana y evolución, el Papa Juan Pablo II recordaba textualmente la enseñanza de Pío XII, afirmando que: ‘en base a estas consideraciones de mi predecesor, no existen obstáculos entre la teoría de la evolución y la fe en la creación, si se las entiende correctamente’º25 (...) Queda claro que ‘entender correctamente’ significa admitir que las dimensiones espirituales de la persona humana exigen una intervención especial por parte de Dios, una creación inmediata del alma espiritual; pero se trata de unas dimensiones y de una acción que, por principio, caen fuera del objeto directo de la ciencia natural y no la contradicen en modo alguno. Teniendo en cuenta las precisiones anteriormente señaladas y remitiendo de nuevo a la enseñanza de Pío XII, Juan Pablo II enseñaba en su catequesis, en 1986: ‘Por tanto, se puede decir que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se ven dificultades para explicar el origen del hombre, en cuanto cuerpo, mediante la hipótesis del evolucionismo. Es preciso, sin embargo, añadir que la hipótesis propone solamente una probabilidad, no una certeza científica. En cambio, la doctrina de la fe afirma de modo invariable que el alma espiritual del hombre es creada directamente por Dios. O sea, es posible, según la hipótesis mencionada, que el cuerpo humano, siguiendo el orden impreso por el Creador en las energías de la vida, haya sido preparado gradualmente en las formas de seres vivientes antecedentes. Pero el alma humana, de la cual depende en definitiva la humanidad del hombre, siendo espiritual, no puede haber emergido de la materia’º26. En 1996, Juan Pablo II dirigió un mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, reunida en asamblea plenaria. De nuevo aludía a la enseñanza de Pío XII sobre el evolucionismo, diciendo que: ‘Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones científicas de esa época y también las exigencias propias de la teología, la encíclica Humani generis consideraba la doctrina del evolucionismo como una hipótesis seria, digna de una investigación y de una reflexión profundas, al igual que la hipótesis opuesta’º27. Y poco después añadía unas reflexiones que tienen gran interés, porque se hacen eco del progreso de la ciencia en el ámbito de la evolución en los tiempos recientes: ‘Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría de la evolución es más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teoría se haya impuesto paulatinamente al espíritu de los investigadores, a causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas disciplinas del saber. La convergencia, de ningún modo buscada o provocada, de los resultados de trabajos realizados independientemente unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo en favor de esta teoría’º28. Estas palabras no deberían interpretarse como una aceptación acrítica de cualquier teoría de la evolución. En efecto, inmediatamente después de esas palabras, Juan Pablo II añade reflexiones importantes acerca del alcance de las teorías evolucionistas, de sus diferentes variantes, y de las filosofías que pueden estar implícitas en ellas. Especialmente interesantes son las amplias reflexiones que el Papa dedica a las ideas evolucionistas aplicadas al ser humano. Incluso podría decirse que ése es el núcleo de este documento del Papa (...)En este contexto, recuerda literalmente las palabras de Pío XII en la encíclica Humani generis, según las cuales el alma espiritual humana es creada inmediatamente por Dios. Y extrae la siguiente consecuencia: ‘En consecuencia, las teorías de la evolución que, en función de las filosofías en las que se inspiran, consideran que el espíritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenómeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teorías son incapaces de fundar la dignidad de la persona’º29 (...) Juan Pablo II afirma que nos encontramos, en el ser humano, ante ‘una diferencia de orden ontológico, ante un salto ontológico’, y se pregunta si esa discontinuidad ontológica no contradice la continuidad física supuesta por la evolución. Su respuesta es que la ciencia y la metafísica utilizan dos perspectivas diferentes, y que la experiencia del nivel metafísico pone de manifiesto la existencia de dimensiones que se sitúan en un nivel ontológicamente superior, tales como la autoconciencia, la conciencia moral, la libertad, la experiencia estética y la experiencia religiosa. Añade, por fin, que a todo ello la teología añade el sentido último de la vida humana según los designios del Creadorº30”º31.

4. A modo de visión conclusiva

“...La actividad científica supone que existe un orden natural –dice Artigas, de quien transcribo todo este párrafo–. La ciencia experimental busca conocer ese orden, y cualquiera de sus logros es una manifestación particular del orden natural. Puede decirse de modo gráfico que a más ciencia, más orden: cuanto más progresa la ciencia, mejor conocemos el orden que existe en la naturaleza, aunque obviamente lo conocemos a nuestro modo, a través de representaciones que no siempre son simples fotografías de la realidad (...) Cuando reflexionamos sobre esta cosmovisión actual, que se encuentra penetrada de sutileza y de racionalidad, resulta inverosímil reducir la naturaleza al resultado de la actividad de fuerzas ciegas y casuales. Es mucho más lógico admitir que la racionalidad de la naturaleza refleja la acción de un Dios personal que la ha creado, imprimiendo en ella unas tendencias que explican la prodigiosa capacidad de formar sucesivas organizaciones, enormemente complejas y sofisticadas, en diferentes niveles, hasta llegar a la complejidad necesaria para que pueda existir el ser humano.

No me resisto a comentar aquí una especie de definición de la naturaleza propuesta por Tomás de Aquino, y que me parece más completa y profunda que las definiciones usuales. Al final de uno de sus comentarios a la Física de Aristóteles, Tomás de Aquino va mucho más allá que su maestro y escribe: ‘La naturaleza no es otra cosa sino el plan de un cierto arte, concretamente un arte divino, inscrito en las cosas, por el cual esas cosas se mueven hacia un fin determinado: como si quien construye un barco pudiese dar a las piezas de madera que pudieran moverse por sí mismas para producir la forma del barco’º32.

La comparación es mucho más actual ahora que en el siglo XIII: entonces no pasaba de ser una simple comparación, mientras que ahora podría ser la pura realidad. Contemplada bajo la perspectiva teísta, la naturaleza no pierde nada de lo que le es propio; al contrario, su dinamismo y sus potencialidades aparecen asentadas en un fundamento radical, que no es otro que la acción divina, que explica su existencia y sus notables propiedades. Toda la naturaleza aparece como el despliegue de la sabiduría y del poder divino que dirige el curso de los acontecimientos de acuerdo con sus planes, no sólo respetando la naturaleza, sino dándole el ser y haciendo posible que posea las características que le son propias. Dios es a la vez trascendente a la naturaleza, porque es distinto de ella y le da el ser, e inmanente a la naturaleza, porque su acción se extiende a todo lo que la naturaleza es, a lo más íntimo de su ser.

Esta perspectiva muestra que las presuntas oposiciones entre evolución y acción divina carecen de base. El naturalismo pretende desalojar a Dios del mundo en nombre de la ciencia, pero para ello debe cerrar los ojos a las dimensiones reales de la empresa científica. Puede hablarse de un ‘naturalismo integral’ que, en la línea de las reflexiones anteriores, contempla a la ciencia natural juntamente con sus supuestos y sus implicaciones, cuyo análisis conduce a las puertas de la metafísica y de la teología.

Muchos científicos de primera línea admiten que la evolución y la acción divina son compatibles. Por ejemplo, Francisco J. Ayala, uno de los principales representantes del neodarwinismo en la actualidad, ha escrito que la creación a partir de la nada ‘es una noción que, por su propia naturaleza, queda y siempre quedará fuera del ámbito de la ciencia’ y que ‘otras nociones que están fuera del ámbito de la ciencia son la existencia de Dios y de los espíritus, y cualquier actividad o proceso definido como estrictamente inmaterial’º33. En efecto, para que algo pueda ser estudiado por las ciencias, debe incluir dimensiones materiales, que puedan someterse a experimentos controlables: y esto no sucede con el espíritu, ni con Dios, ni con la acción de Dios. Por otra parte, Ayala recoge la opinión de los teólogos según los cuales ‘la existencia y la creación divinas son compatibles con la evolución y otros procesos naturales. La solución reside en aceptar la idea de que Dios opera a través de causas intermedias: que una persona sea una criatura divina no es incompatible con la noción de que haya sido concebida en el seno de la madre y que se mantenga y crezca por medio de alimentos... La evolución también puede ser considerada como un proceso natural a través del cual Dios trae las especies vivientes a la existencia de acuerdo con su plan’º34 (...)

La doctrina católica afirma que todo depende de Dios, y que ‘la creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada en estado de vía (in statu viae) hacia una perfección última todavía por alcanzar, a la que Dios la destinó. Llamamos divina providencia a las disposiciones por las que Dios conduce la obra de la creación hacia esta perfección. Dios guarda y gobierna por su providencia todo lo que creó, alcanzando con fuerza de un extremo al otro del mundo y disponiendo todo con dulzura (Sb 8, 1). Porque todo está desnudo y patente a sus ojos (Hb 4. 13), incluso lo que la acción libre de las criaturas producirá’º35. En esta perspectiva, se habla de Dios como Causa Primera del ser de todo lo que existe, y de las criaturas como causas segundas cuya existencia y actividad siempre supone la acción divina: ‘Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios actúa en las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas (...) Esta verdad, lejos de disminuir la dignidad de la criatura, la realza’º36. No es que Dios sea simplemente la primera entre una serie de causas del mismo tipo: su acción es el fundamento de la actividad de las criaturas, que no podrían existir ni actuar sin el permanente influjo de esa acción divina.

La existencia de Dios y su acción en la naturaleza serían, según el naturalismo, innecesarias. La naturaleza, incluido el hombre, sería el resultado de fuerzas ciegas. El darwinismo suele ser utilizado en este contexto para afirmar que Darwin ha hecho posible ser ateo de modo intelectualmente legítimo, porque el darwinismo mostraría que no es necesario admitir la acción divina para explicar el orden que existe en el mundoº37. Se dice también que el darwinismo permitiría mostrar que debe desecharse la jerarquía de ideas que coloca a Dios en la cumbre e interpreta todo a partir de Dios: la explicación darwinista proporcionaría una especie de algoritmo general que explicaría, de modo ventajoso, lo que anteriormente se pretendía explicar recurriendo a la acción divinaº38.

Estas doctrinas naturalistas suelen incurrir en un error filosófico básico: concretamente, suelen dar por supuesto que la acción divina y la acción de las causas naturales se encuentran en el mismo nivel. Si se admite esto, todas las acciones naturales serán interpretadas como si excluyeran la acción divina, y parecerá que el progreso científico, que proporciona un conocimiento cada vez más amplio de la actividad natural, pone cada vez más entre las cuerdas a la metafísica y a la teología. Vista en esta clave, la evolución parece, efectivamente, hacer innecesaria la acción divina. Sin embargo, estos razonamientos naturalistas olvidan que la perspectiva científica, siendo no sólo legítima sino importante, es sólo una perspectiva, que no sólo no se debería oponer a las perspectivas metafísica y teológica, sino que más bien las exige, al menos si se desea obtener una idea completa de los problemas. Tal como hemos apuntado anteriormente, la reflexión filosófica sobre los supuestos e implicaciones del progreso científico resultan plenamente coherentes con la perspectiva teísta. En cambio, la perspectiva naturalista resulta forzosamente incompleta, ya que se contenta con las explicaciones de la ciencia experimental, como si la razón y la experiencia humanas no pudieran ir más allá, y renuncia a ejercer el razonamiento metafísico, que es una de las características específicas del ser humano y que incluso resulta decisivo para el progreso científico.

El Papa Juan Pablo II, en un discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, lo expresaba del modo siguiente: ‘La Biblia nos habla del origen del universo y de su constitución, no para proporcionarnos un tratado científico, sino para precisar las relaciones del hombre con Dios y con el universo. La Sagrada Escritura quiere declarar simplemente que el mundo ha sido creado por Dios, y para enseñar esta verdad se expresa con los términos de la cosmología usual en la época del redactor. El libro sagrado quiere además comunicar a los hombres que el mundo no ha sido creado como sede de los dioses, tal como lo enseñaban otras cosmogonías y cosmologías, sino que ha sido creado al servicio del hombre y para la gloria de Dios. Cualquier otra enseñanza sobre el origen y la constitución del universo es ajena a las intenciones de la Biblia, que no pretende enseñar cómo ha sido hecho el cielo sino cómo se va al cielo. Cualquier hipótesis científica sobre el origen del mundo, como la de un átomo primitivo de donde se derivaría el conjunto del universo físico, deja abierto el problema que concierne al comienzo del universo. La ciencia no puede resolver por sí misma semejante cuestión: es preciso aquel saber humano que se eleva por encima de la física y de la astrofísica y que se llama metafísica; es preciso, sobre todo, el saber que viene de la revelación de Dios’º39.

Dios no compite con la naturaleza. Los planteamientos que contraponen a Dios y a la naturaleza se basan en un equívoco metafísico: no se advierte que la existencia y la actividad de las causas segundas, en vez de hacer innecesaria la existencia y la actividad de la Causa Primera, resultan ininteligibles e imposibles sin ese fundamento radical. Ciertamente, pensar en términos de Causa Primera y de causas segundas exige situarse en una perspectiva metafísica que difícilmente adoptarán quienes piensan que la ciencia experimental agota el tipo de preguntas y respuestas asequibles al ser humano. Pero, por trivial que esto parezca, debería recordarse que cualquier reflexión sobre la ciencia, también cuando se hace para negar la legitimidad de un conocimiento que la sobrepase, supone aceptar una cierta dosis de pensamiento meta-científico (...). Con demasiada frecuencia, al tratar sobre el evolucionismo se consideran a Dios y a las criaturas como causas que compiten en el mismo nivel, ignorando la distinción entre la Causa Primera, que es causa de todo el ser de todo lo que existe, y las causas segundas creadas, que actúan sobre algo que preexiste y lo modifican, necesitando del constante concurso de la Causa Primera para existir y actuar en todo momento. En tal caso, cuando se ignora esta distinción, se plantea la disyuntiva: o Dios o las causas naturales. Entonces se tiene una idea empobrecida de Dios, que queda convertido en un deus ex machina que se introduce para explicar problemas particulares, especialmente el orden o ajuste entre diversas partes de la naturaleza (...).

No se debería formular el problema como una especie de ‘competencia’ entre Dios y la evolución para explicar la finalidad natural (...) La cosmovisión científica actual es muy coherente con la afirmación de la acción divina que sirve de fundamento a todo lo que existe. Dios es diferente de la naturaleza y la trasciende completamente, pero, a la vez, como Causa Primera, es inmanente a la naturaleza, está presente dondequiera que existe y actúa la criatura, haciendo posible su existencia y su actuación. Además, para la realización de sus planes, Dios cuenta con las causas segundas, de tal modo que la evolución resulta muy coherente con esa acción concertada de Dios con las criaturas”º40.

* * *

Por tanto, dejemos a los científicos con sus discusiones sobre el origen y desarrollo del cosmos, de la vida y del hombre (pidiéndoles solamente que se comporten profesionalmente como verdaderos hombres de ciencia, y que demuestren lo que afirman y sepan dudar de lo que es dudoso), y si viene al caso (y tienes vocación), sé también hombre de ciencia, pasando por la criba cuanto te venden como ya aceptado. Cuando una persona con voz seductora y atractiva te quiere vender un caballo diciéndote que es joven, mírale primero los dientes al equino y encontrarás que detrás de muchos timbres hechiceros, se esconde el sello de un charlatán.







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Bibliografía para ampliar

–E. Wasmann, Catholics and Evolution, en: Catholic Encyclopedia, Volume V, Robert Appleton Company, 1909.
–É. Gilson, D'Aristote á Darwin et retour, Essai sur quelques constantes de la biophilosophie, París 1971.
–Mariano Artigas, Evolución, fe y teología. Desarrollos recientes en evolución y su repercusión para la fe y la teología, Rev. Scripta Theologica, 32 (2000), pp. 249-273. Se puede ver en la página del Grupo de Investigación sobre Ciencia, Razón y Fe (CRYF): http://www.unav.es/cryf/desarrollosenevolucionyrepercusiones.html.
––––––––––––––, Las fronteras del evolucionismo, MC, Madrid 1986.
–J. Morales Marín, Evolución. Filosofía y visión de conjunto, Gran Enciclopedia Rialp, 1991.
–E. Díaz Araujo, Evolución y evolucionismo, Universidad Autónoma de Guadalajara, Guadalajara 2000.
–Nicolás Marín Negueruela, Con la razón y la fe o Problemas apologéticos, Barcelona 1941.
–Dominique Lambert, El universo de Georges Lemaître, Rev. Investigación y Ciencia, Abril 2002; publicado también en www.arvo.net.
–Juan Pablo II, Discurso a estudiosos sobre “fe cristiana y teoría de la evolución”, 20 abril 1985.
–––––––––––, Audiencia general, El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal, 16 abril 1986.
–––––––––––, Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, 22 octubre 1996.
–––––––––––, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, Que la sabiduría de la humanidad acompañe siempre a la investigación científica, 3 octubre 1981.
–Delgado, Mariano, Adán, Eva y El Hombre Prehistórico, Folletos Mc, 604, Palabra.
–Carlos Javier Alonso, El evolucionismo y otros mitos. La crisis del paradigma darwinista, EUNSA, Colección Astrolabio Ciencias.
–G. K. Chesterton, El hombre eterno, en: Obras completas, Plaza & Janés, Barcelona 1967, t.1 (hay traducciones mejores).



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Referencias:
º19 - Carlos Javier Alonso, El evolucionismo y otros mitos. La crisis del paradigma darwinista, Eunsa.
º20 - Ibid., capítulo 8.
º21 - Se puede ver al respecto, Dominique Lambert, El universo de Georges Lemaître, Rev. Investigación y Ciencia, Abril 2002; publicado también en www.arvo.net; Lambert es doctor en ciencias físicas y en filosofía por la Universidad Católica de Lovaina, imparte clases de filosofía e historia de la ciencia en el Instituto Superior de Notre-Dame de la Paix, en Namur.
º22 - Cf. Prado, Vetus Testamentum, lib. I, Turín 1934, pp. 27-28.
º23 - Delgado, Mariano, Adán, Eva y El Hombre Prehistórico, Folletos Mc, 604, Palabra. Toca los temas del Universo en la narración Bíblica, parecidos y diferencias del relato del Génesis con los mitos de los pueblos vecinos, Adán y Eva y sus hijos, Historia y prehistoria. Los datos fósiles, Los datos de la biología molecular, etc.
º24 - Humani generis, n. 29: AAS, 42 (1950), pp. 575-576.
º25 - Juan Pablo II, Discurso a estudiosos sobre “fe cristiana y teoría de la evolución”, 20 abril 1985: Insegnamenti, VIII, 1 (1985), pp. 1131-1132.
º26 - Juan Pablo II, Audiencia general, El hombre, imagen de Dios, es un ser espiritual y corporal, 16 abril 1986: Insegnamenti, IX, 1 (1986), p. 1041.
º27 - Juan Pablo II, Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, 22 octubre 1996, n. 4: en L’Osservatore Romano, edición en castellano, 25 octubre 1996, p. 5.
º28 - Ibid.
º29 - Ibid. n. 5.
º30 - Ibid., n. 6.
º31 - Artigas, Evolución, fe y teología..., op. cit.
º32 - Tomás de Aquino, In octo libros Physicorum Aristotelis Expositio, Marietti, Torino-Roma 1965, libro 2, capítulo 8: lección 14, n. 268.
º33 - Francisco J. Ayala. La teoría de la evolución. De Darwin a los últimos avances de la genética, Ediciones Temas de Hoy, Madrid 1994, p. 147.
º34 - Ibid., pp. 21-22.
º35 - Catecismo de la Iglesia católica, n. 302; cita a su vez al Concilio Vaticano I, DS 3003.
º36 - Ibid., n. 308
º37 - Cf. Richard Dawkins, El relojero ciego, Labor, Barcelona 1988.
º38 - Cf. Daniel Dennett, Darwin’s dangerous idea, Penguin Books, London 1996.
º39 - Juan Pablo II, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, Que la sabiduría de la humanidad acompañe siempre a la investigación científica, 3 octubre 1981: Insegnamenti, IV, 2 (1981), pp. 331-332.
º40 - Artigas, Evolución, fe y teología..., op. cit.





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