Extracto
En la cuestión conocida como la del “constitutivo formal de la
esencia divina” o “esencia metafísica de Dios”, Santo Tomás opta
inequívocamente por caracterizar la divina esencia como “el
mismo Ser subsistente” o como “la actualidad del Ser mismo”.
Supuesta su concepción del ser como el “acto perfectísimo por el
que son actuales las mismas esencias”, en este concepto se halla la
razón de la infinidad de todas las perfecciones divinas. Santo
Tomás piensa esto en conexión con el texto bíblico “Yo soy El que
soy” y, por lo mismo, es congruente que en la misma definición
metafísica encontremos implícitamente afirmado el carácter
personal de Dios y que podamos hallar la coherencia con las
afirmaciones de que Dios es el Viviente perfecto y eterno, el Bien
difusivo de Sí mismo y el Amor liberalmente donador de bienes.
Santo Tomás no comparte las actitudes de quienes negaron la posibilidad de un lenguaje
humano sobre Dios o de quienes pensaron que todos los nombres divinos son, en su
contenido inteligible sinónimos. Porque concebimos a Dios a partir de las criaturas y
ascendemos, por las vías de remoción, analogía y eminencia, a hablar de Dios con
conceptos que tienen su punto de partida en las criaturas, tenemos que seleccionar y
ordenar adecuadamente los nombres divinos.
Ningún concepto, genérico o específico, referente a lo que está al alcance de la
experiencia y objetivación humanas, en los que se incluye lo que es propio de la finitud,
como la potencialidad, la composición, la mutabilidad de los entes creados, es apto, a no
ser metafóricamente, para ser empleado al pensar en Dios . Los nombres divinos están
contenidos todos ellos o en el horizonte de los predicados “trascendentales”, o en el de
los grados de perfección constituidos por niveles de participación en el ser, o en los que
significan perfecciones referidas a operaciones espirituales inmanentes que, aunque en
nuestra experiencia humana se dan con condiciones de finitud y receptividad potencial,
y dualidad subjetiva-objetiva, en su propia naturaleza dicen razón de infinitud.
Recordemos que el entender, según Santo Tomás, en su razón esencial es simplemente
infinito, y la voluntad, por referirse al bien universal, trasciende en sí misma todos los
fines particulares y contingentes de la praxis humana.
Por este punto de partida finito de los conceptos con los que nos podemos elevar hasta
Dios, su simplicidad absoluta -que hemos de reconocer en Él porque todo lo compuesto
es causado- no obsta para que, en el horizonte de nuestros conocimientos metafísicos,
tengamos que referirnos a la “esencia” y a los “atributos” divinos. Nos ocupamos aquí
de la cuestión de cuál ha de ser reconocido de tal modo como gnoseológicamente
primario que pueda dar razón ordenada de todos los atributos divinos. Esta cuestión, que
los escolásticos han nombrado como la de “la esencia metafísica de Dios”, o la del
“constitutivo formal de la esencia divina”, es aquella de la que nos ocupamos ahora.
Ya vimos que, en las veinticuatro tesis, aprobadas como conteniendo “principios y
enunciados mayores” de la filosofía del Doctor Angélico, se expresa, en la tesis
veintitrés: “La divina esencia se nos propone bien al afirmar que está constituida, en una
conceptuación metafísica, como identificada con la actualidad ejercida del ser mismo, o
diciendo que es el mismo ser subsistente, y por esto mismo se muestra la razón de la
infinidad de su perfección”.
El pensamiento escolástico heredó el tema de la patrística griega, en la que la cuestión
apareció en el contexto del comentario sobre el pasaje del Éxodo 3, 13-15. En el
Catecismo de la Iglesia católica leemos:
“La revelación del Nombre inefable “Yo soy El que Soy” contiene la verdad que sólo
Dios ES. En este mismo sentido, ya la traducción de los setenta, y siguiéndola, la
Tradición de la Iglesia, han entendido el nombre divino: Dios es la plenitud del Ser y de
toda perfección, sin principio ni fin. Mientras todas las criaturas han recibido de Él todo
su ser y su poseer, Él sólo es su Ser mismo, y es por Sí mismo todo lo que es” (nº 213).
En Santo Tomás, la tesis de que “El que Es” es el nombre máximamente propio de Dios
es afirmada en S.Th.Iª Qu. 13, artº 11, aduciendo el texto de Éxodo antes aludido. Es
inadecuado y conduce a la inconsistencia en la doctrina sagrada el contemplar con
desconfianza el lenguaje metafísico sobre Dios que secularmente utilizaron los Padres y
Doctores de la Iglesia para exponer aquel pasaje bíblico.
En Santo Tomás es inequívoca la decisión y es también muy preciso su sentido: el
primer argumento con que, en el cuerpo del artículo citado, se reafirma la tesis está
formulado así: “El que Es” es el nombre máximamente propio de Dios primeramente
por su significación, ya que no significa forma alguna, sino el mismo Ser, por lo que,
por ser el Ser de Dios su misma esencia, lo cual no conviene a ningún otro ente, es
manifiesto que, entre los otros nombres, este nombra a Dios de un modo máximamente
propio; pues cada cosa es denominada por su forma” (S.Th.Iª Qu. 13, artº 11, in c.).
Si leemos serenamente y sin prejuicios este texto, veremos que Santo Tomás no
participa en modo alguno de la tendencia a negar que Dios tenga esencia o a caracterizar
la esencia como tal como connotando imperfección y carencia de ser, o incluso
nihilidad. Incluso en todo ente creado la forma en cuanto tal dice razón de acto (De
spirit. Creat. Qu. Única artº 1, ad primum).
Pero si Santo Tomás discrepa de cualquier “existencialismo” que desconozca la esencia
en el ente creado y en el divino, está también enfrentado a cualquier “esencialismo”, que
ha influido tanto en la metafísica occidental desde que Avicena pensó el “ser” como
algo sobrevenido y accidental al ente, o desde que el racionalismo fundamentó el ser
como constituido por una exigencia de la esencia.
El texto de Santo Tomás no puede ser pensado como si dijera que Dios es un ente “a
se”, por lo que Dios es pensado como “el ente necesario que, al ser objetivamente
posible, exige, por su misma esencia, existir”, como han sugerido a veces algunossuaristas. Tampoco expresa adecuadamente el pensamiento de Santo Tomás quien
afirme que: “al decir que Dios es ens a se, que por sí, por su esencia, tiene razón
suficiente de Sí mismo, y que su esencia es la razón de su existencia, decimos todo esto
según la distinción de razón (sin fundamento en el Ser divino pero con fundamento en
las cosas creadas), concibiendo imperfectamente la esencia de Dios como anterior a su
existencia, y su existencia como fluyendo de su esencia”, como ha dicho algún eminente
y representativo tomista.
Este modo de hablar es ajeno al pensamiento auténtico de Santo Tomás, que no dice que
la existencia de Dios fluya, ni siquiera en nuestros conceptos metafísicos, de la esencia
divina, sino que dice que la esencia divina es el acto mismo de ser, el ser subsistente e
infinitamente perfecto.
Para una deducción adecuada de los atributos divinos a partir de la definición metafísica
de Dios , es indispensable tener presente aquello que, según Báñez, “Santo Tomás clama
frecuentísimamente” y, a la vez, lamentaba que “los tomistas no quieren oír”: que el Ser
es la actualidad de toda forma o naturaleza y que no se halla en cosa alguna como
perfectible y receptivo, sino como recibido y perficiente de aquello en que es recibido
(In Primam Qu. 3, artº 4). Es también indispensable no olvidar que el acto en cuanto tal
es comunicativo de sí mismo, y que todo agente opera en cuanto es en acto, y la
operación no es otra cosa sino la comunicación de aquello por lo que el operante es en
acto (De Pot. Dei Qu. 2).
Si olvidamos esto, la relación entre lo que llamamos “línea entitativa” y “línea
operativa” nos llevaría a pensar el ente en cuanto tiene ser como constitutivamente
potencial respecto de sus actividades, en cuyo caso no pensaríamos adecuadamente las
operaciones divinas pertenecientes a su vida íntima como constituidas por su ser en acto
puro, ni podríamos tampoco fundamentar las actividades ad extra de creación y
gobierno del universo en la omnipotencia divina constituida también desde la plenitud
del Ser infinito que es Dios .
Nos ayudará a profundizar en la comprensión metafísica y la conveniencia teológica de
definir a Dios como “el mismo Ser subsistente” formular dos observaciones que podrían
hacernos sentir cierta perplejidad sobre el tema.
1. Supuesto que Santo Tomás afirma que “lo bueno dice razón de perfecto, según lo
cual es apetecible; y, por consiguiente, dice razón de lo último; por lo que, lo que es
últimamente perfecto es dicho simplemente bueno; pero lo que no tiene la última
perfección que debe tener ... no se dice perfecto simplemente, ni bueno simplemente,
sino sólo de algún modo (secundum quid). Así pues, según el primer Ser, que es el
substancial, algo es llamado simplemente “ente” y bueno de algún modo, a saber, en
cuanto es ente. Pero según el último acto es simplemente bueno y ente de alguna
manera” (S.Th.Iª Qu. 5, artº 1, ad primum).
Supuesto que, en Dios , no podemos pensar ninguna dimensión que le haga apto o que le
de la conveniencia de pasar de una primera perfección a una última y más perfecta
plenitud de perfección, ¿no sería más adecuado decir que el primer concepto con el que
hemos de pensar a Dios es el de “bueno”?, ¿No reconoce Santo Tomás que “sólo Dios
es bueno por su esencia” (S.Th.Iª Qu. 6, artº 3, in c.)?, ¿Y que “la divina bondad es el fin
de todas las cosas” y que “en el causar se dice antes lo bueno que lo que es”?, ¿No define también lo bueno como “difusivo de su mismo ser” y no proclama, en
consecuencia, que “porque Dios es bueno, nosotros somos”(S.Th.Iª Qu. 5, artº 4, ad
tertium)?
2. Todas estas reflexiones parecen conducirnos a no definir primeramente a Dios como
ser, sino precisamente como bueno. En íntima conexión con esto, está la que podría
suscitar en nosotros el lenguaje del Evangelista Juan quien, en su primera carta, dice:
“Dios es Amor y, quien permanece en el Amor, en Dios permanece, y Dios en él” (Iª
Ioh. 4, 16). ¿No habría que ver en esto una definición de Dios definitivamente
perteneciente a la Nueva Alianza y superadora de lo que hallamos en el Éxodo, donde
Dios dice de Sí mismo “Yo soy Quien soy”?
Sobre la primera pregunta planteada, la que nos invitaría a reconocer la primacía del
bien sobre el ser en nuestro lenguaje sobre Dios , tendremos, en primer lugar, que
reconocer que, para Santo Tomás, como notó el gran comentarista Cayetano, “el ente se
convierte con lo bueno”, a la vez que advertir que si bueno es lo perfecto y que, por ser
perfecto, es apetecible, esta apetibilidad carecería de sentido y de atractivo si no fuese lo
perfecto en sí mismo perfectivo, es decir, perfectivo de lo otro a modo de fin,
comunicativo de sí mismo. Así, Santo Tomás habla de Dios como “la misma esencia de
la bondad”.
El acto puro del ser es máximamente comunicativo de sí mismo, y también en la
analogía del ente que participa de lo bueno con respecto del bien fundante y participado
por las criaturas, que es Dios , es de la naturaleza del acto mismo, es decir, del ser
mismo, el que se comunique a sí mismo.
La comprensión del ente como bueno es la más perfecta y profunda en el orden mismo
teorético y contemplativo. Santo Tomás dice que porque Dios entiende perfectamente,
entiende el ente juntamente con su razón de bien y caracteriza el bien divino como el
objeto supremo del entendimiento especulativo humano (cfr. S.Th. I-II, Qu. 3, artº 5,
in c.) y, por ello, apto para dar al hombre su felicidad plena en su contemplación.
Lo que no puede hacerse si se quiere ser fiel a Santo Tomás es moverse en un terreno
que afirme la primacía del “bien más allá de las esencias”, ni convertir el ser divino, la
misma esencia de la bondad, en una “suprema idea del bien”. La idea del bien se coloca
en un plano intelectual o “estimativo”, pero no es vista la bondad como la perfección y
actualidad de lo que tiene ser; ninguna captación de valores podría fundamentar lo que
Santo Tomás llama “el movimiento de la criatura racional hacia Dios”.
Reconocer, con Santo Tomás, la primacía del bien en el orden de la causalidad, puesto
que el fin es la causa de las causas, no puede confundirse con suponer que sea legítimo
pensar en un bien divino en el que la perfectividad no consista en la comunicatividad de
la perfección, ni concebir una apetibilidad, de base, primeramente, voluntarista, sin
reconocer que la seriedad y consistencia de la voluntad del fin presupone que éste es
apetecible porque es en sí mismo perfecto y, por ello, eficazmente perfectivo.
Dante describía la visión beatífica como “Luz intelectual llena de Amor”, “Amor del
verdadero bien”. Bien verdadero no puede serlo sino lo que es en sí mismo y
absolutamente, con un carácter absoluto, fundante de su apetibilidad para el sujeto que
busca, en su posesión, su perfección y felicidad. Bien por esencia no podemos
reconocerlo en Dios si no reconocemos en Él la plenitud de perfección, la plenitud del
Ser.
En cuanto a la segunda cuestión suscitada por la profundísima llamada del Apóstol Juan
a creer en Dios como Amor, Santo Tomás, que cita el texto de Juan (S.Th.Iª Qu. 20, artº
1, sed contra), y que contempla desde el orden de las cosas creadas el Amor de Dios
como “infundiendo y creando la bondad en las cosas” (S.Th.Iª Qu. 20, artº 2, in c.),
fundamenta la afirmación de la existencia del Amor en Dios en la necesidad de afirmar
en Él la voluntad que necesariamente pertenece a todo ente que tiene entendimiento
(S.Th.Iª Qu. 20, artº 1, in c.).
La tentación de descalificar como contaminada de intelectualismo aristotélico la
argumentación del Doctor Angélico, conexa con la de ver el “Yo soy Quien soy” del
Éxodo como algo a superar como veterotestamentario, distrae la atención de la
desacertada perspectiva en que se situaría quien no advirtiese que la definición
metafísica de Dios como acto puro y subsistente de ser libera a nuestro pensamiento
filosófico de llamar “divino” algo vacío y abstracto carente de la suprema perfección del
carácter personal. Advirtamos que, en el texto de Moisés, encontramos una respuesta en
que el Dios de Israel, el Dios de Abraham, Isaac y Jaco, dice “Yo soy Quien soy”.
Precisamente, es en la escolástica de Santo Tomás que habría de reconocer, en esto,
heredera de la patrística griega y de San Agustín- encontramos ejercido en unidad la
vivencia y la fe en el “Dios de los filósofos” y el “Dios de Abraham, Isaac y Jaco”.
La interpretación del ser subsistente es de una metafísica elevadísima y rigurosamente
filosófica, pero esta misma conceptuación da fundamentación coherente a la tesis de que
Quien dice de Sí mismo “Yo soy Quien soy” es Alguien en Quien podemos reconocer,
como en el primer analogado, la verdad de que “el ser consciente de sí mismo no es sino
subsistir en sí mismo”. Es decir, que el Dios que verdaderamente habla a Moisés es
verdaderamente un ente personal, Aquel a Quien toda la revelación bíblica presenta
como “libremente creador” y “soberano del universo”, providente, que promete y
cumple sus promesas a los hombres, dichas a los Patriarcas de Su pueblo.
La Palabra revelada nos sorprende e ilumina: el que dice de Sí mismo “Yo soy Quien
soy. Dirás a los hijos de Israel “Yo soy me envía a vosotros” también se nos revela
diciendo a Otro, otro ser personal: “Tú eres Mi Hijo, Yo te he engendrado hoy”.
Ninguna seriedad habría en el lenguaje sobre el Amor divino si ignorásemos que el
Amor pertenece a la vida personal, más aún, a la vida interpersonal que nos revela el
misterio trinitario. La empresa especulativa que va de la patrística a la escolástica nos
muestra que el reconocimiento de Dios como plenitud de ser en acto puro nos da razón
de que lo podamos concebir como viviente, inteligente, amante y donador de sus bienes
con soberana liberalidad. Sólo el pensamiento de Dios como viviente con vida personal
puede poner en continuidad y congruencia la metafísica humana sobre lo divino con la
recepción humana de la comunicación divina de Su palabra revelada a los hombres, y de
Su Amor infundido en los hombres.