Dejo un articulo interesante sobre Castaneda. Saludos
Autor: Alejandro Swieczewski
Frontera y relaciones inter culturales en Las enseñanzas de Don Juan de Carlos Castaneda.
“Si acaso las nubes violetas,
se escapan formando mis huesos
será que estoy atado a tu frontera…”
Cero.
Tratando de ser infiel a la divisa Deleuziana pretendo interpretar “Las Enseñanzas de Don Juan. Una forma yaqui de conocimiento” (1968) en su intensidad, en la intensidad que habita en los criterios definitorios de los conceptos y las situaciones que allí se hacen presentes. La infidelidad marcará todo lo que abajo sigue, tratando de hacer de la necesidad una virtud. La necesidad pasará por el hecho de que ser fiel a Deleuze y Guattari, a Castaneda, a Viveiros de Castro y otros autores que aquí aparecerán se me hace imposible. Su lectura me supera y me desborda al mismo tiempo. Sin embargo, haré el intento de convertir esta falencia en virtud, ya que el uso de algunas de las ideas por ellos planteadas servirá como impulso, como motor de la escritura.
Desde ya, puede ser conveniente aclarar que no voy a intentar encarar la lectura del libro de Castaneda con un objetivo como la crítica o el análisis, que a tientas pretenda explicar lo que no busca ser esclarecido. Es decir, no busco suprimir el libro de Castaneda explicándolo. Evidentemente aquí se presenta una lectura del mismo. No obstante, esta no pretende ser una de aquellas lecturas que procuran entrar en la totalidad del texto, revelarlo, dar cuenta de lo que el autor quiere decir (sin decirlo). En este sentido, cito a Germán García en un texto que acompañó como prólogo a El Fiord de Osvaldo Lamborghini en su primera edición, “Si yo hubiera intentado entrar en la totalidad del texto, habría terminado por borrarlo. Habría inventado un discurso sobre el texto que lo volviese prescindible: es decir, habría llegado al absoluto rechazo bajo la máscara de la absoluta comprensión” . Por lo tanto, mi intento será más bien humilde. Trataré de identificar aquellas partes del libro que han animado mi deseo y mi curiosidad, que me han convocado a la acción y a continuar esas sensaciones, placenteras e incomodas, a través de otros autores que si bien no se refieren específicamente al texto, han prolongado y modificado el curso de las mismas.
Si tuviera que definir un objetivo para este ensayo diría que pretendo explorar algunas de las posibilidades que Las enseñanzas de Don Juan habilita para pensar las relaciones interculturales de un modo en que los partícipes de las mismas puedan ser analizados por fuera de las series a las que supuestamente pertenecen. Mostrar cómo una perspectiva que tome a las producciones intelectuales de las culturas distintas a la dominante (pero que habitan los mismos territorios) en su real valor, sin querer reducirlas, subordinarlas ni esterilizarlas, puede favorecer prácticas de descolonización de nuestras formas de aproximarnos al pensamiento. Creo que los sucesos que se relatan en el texto a analizar son interesantes para reflexionar acerca de algunos conceptos que pueden ser útiles para aprehender ciertos fenómenos culturales de nuestro continente. Fenómenos que históricamente fueron pensados mediante categorías que pretendieron castrarlos antes que potenciarlos. Esto me llevará entonces a proponer el uso de conceptos que nos permitan pensar por fuera de ciertas jerarquías establecidas, de unificaciones arbitrarias que solo han sido, a un mismo tiempo, un modo de someter a los clasificados, y una forma de dotarnos de formas de ver el mundo que nos han impedido relacionarnos con ellos. Aquellos que han quedado definidos como “los otros” dentro de nuestros propios países (los indios, los negros, los homosexuales, las mujeres, los pobres, etc.). De lo que se trata entonces es de trabajar con conceptos que nos permitan transformarnos y pensar las transformaciones. Conceptos que nos permitan justamente pensar el análisis de otras culturas como modo de analizar la nuestra.
Entre otras razones, elegí el texto de Castaneda porque veo que en la relación que se entabla entre los protagonistas del libro, el narrador/investigador se ve obligado a entrar en un proceso de des aprendizaje de las jerarquías con las que pensaba el mundo. Para poder relacionarse realmente con el indio/chamán que en un comienzo era el objeto de su investigación, el autor se ve forzado a aceptar que las premisas mediante las cuales ambos entendían el mundo eran radicalmente heterogéneas, “Era inconcebible para mí, como hombre intelectual de Occidente, que la cognición, tal como la define el discurso filosófico de nuestro tiempo, pudiera ser algo más que un asunto homogéneo y omniabarcante para la totalidad de la humanidad” . De este modo, entran en una forma de relación que antes que como de identificación o de imitación se puede describir como simbiótica , ya que las construcciones intelectuales que ambos personajes presentan no pretenden quedar reducidas a ser parte de una escala al interior de un “pensamiento único”, el pensamiento humano en general, o más bien el pensamiento moderno occidental. Al contrario, las aproximaciones al conocimiento que el brujo le presenta al antropólogo funcionan como umbrales de una transformación, “Los chamanes descubrieron que el impulso inicial de esta transformación siempre ocurre como una alianza intelectual a algo que parece ser un mero concepto, pero que tiene poderosas e insospechadas corrientes de fondo” . Alianza que implica la obligación de abandonar nuestras formas familiares de pensar el mundo. Por lo tanto, lo que aquí intentaré es analizar el texto a través de conceptos que permitan vislumbrar aquello que encuentro en Las enseñanzas: la posibilidad de pensar a las otras culturas como modo de transformar la nuestra (y a nosotros mismos), la experiencia de otra cultura como oportunidad de realizar una experiencia sobre la nuestra.
Uno.
Creo prudente (o arriesgado) comenzar declarando que considero al texto de Castaneda como un texto de frontera. Utilizo el término frontera tomando algunas de las indicaciones que Ezequiel Martínez Estrada hace acerca de Martín Fierro de José Hernández , más no solo estas. Creo que la noción de frontera puede ser útil para dar cuenta de algunas de las multiplicidades que componen la obra que aquí se analiza. Quisiera pensar el concepto de frontera no solo en su sentido geográfico. Frontera como espacio de movilidad, de cruza y repulsión, como espacio de guerra pero también de contaminación, donde lo alto y lo bajo pueden perder sus jerarquías o intercambiarlas; la frontera como espacio de producción, producción de lo (a priori) in- producible imprevisible, de matrimonios profanos, de amores abominables, de cruces inconfesables, de efervescencias y de transformaciones. Frontera como lugar de indiscernibilidad pero no como lugar de fusión o hipotético espacio donde no existirían las diferencias, sino como zona de contagio, “el contagio, la epidemia pone en juego términos completamente heterogéneos (…) combinaciones que no son ni genéticas ni estructurales, inter-reinos, participaciones contra-natura (…)” . Digo términos heterogéneos, inter-reinos, porque entiendo que los protagonistas del libro proponen y viven en formas de ver el mundo no reducibles a una forma superior que las unifique, como puede ser “el pensamiento humano”, sino que son radicalmente diferentes entre sí, que solo en la frontera, en una zona de contagio, podrán hacer simbiosis y, como creo que sucede, devenir otro(s). Producción de nuevos/otros enunciados, de nuevos/otros deseos, de nuevas/otras distancias, nuevas/otras direcciones, de nuevas/otras fronteras. Pretendo atravesar el texto pensando un concepto de frontera que no sirva para pensar las grandes divisiones sino para imaginar la proliferación de las pequeñas multiplicidades, “no se trata de borrar los contornos, sino de plegarlos, de densificarlos, de irisarlos y de difractarlos” . Pensar la frontera en sí misma. No como frontera geográfica entre Estados, entre ciudadanías, ni como frontera sujeto-objeto. La frontera respondiendo solo a sí misma, en un plano de inmanencia, “un rasgo deplorable del espíritu occidental consiste en relacionar las expresiones y las acciones con fines externos o trascendentes, en lugar de considerarlas en un plan de inmanencia según su valor intrínseco” . Así, pretendo trabajar la frontera como un plano en el cual la(s) transformación(es) puede(n) ser posible(s).
En este sentido, creo que Las enseñanzas de Don Juan es un texto rico para pensar ese tipo de fronteras donde géneros diferentes, perspectivas múltiples, así como conocimientos, lenguajes y cosmovisiones diversas, se superponen, se contagian y, sin embargo, se dejan englobar en la unidad material de un texto que por unificado no deja de habilitar el florecimiento de lo múltiple en un mismo plano. Por ello, plantearé un análisis del texto de Castaneda atravesado por esta visión del concepto de frontera, tratando de plantear diferentes dimensiones del mismo.
Denostado y alabado en proporciones similares, Las enseñanzas de Don Juan ha pasado por las más diversas categorizaciones, desde la antropología hasta la autoayuda pasando por el esoterismo y la literatura latinoamericana. Originalmente escrito en inglés por un mexicano o brasileño o peruano o… pero traducido a una gran cantidad de lenguas, se ha mantenido como un best seller internacional por más de cuatro décadas. Acuerdo con Octavio Paz, “una obra que dura- lo que llamamos: un clásico- es una obra que no cesa de producir nuevos significados” y Las enseñanzas de Don Juan no ha dejado de irritar y seducir lectores desde su primera publicación. Quizás su éxito comercial ha hecho que de todos los enigmas que la obra presenta, hayan sido los menos relevantes los que mayor difusión han recibido. Ésta ha girado alrededor del origen de su autor, su biografía, así como también ha pasado por el interés clasificatorio en dilucidar si la obra es de carácter ficcional o auténticamente antropológico. Literatura, misticismo o investigación científica. En cuanto a la vida del autor no creo que sea de importancia conocer su origen ni su biografía, “Un libro no tiene objeto ni sujeto, está hecho de materias diversamente formadas, de fechas y de velocidades muy diferentes. Cuando se atribuye el libro a un sujeto, se está descuidando ese trabajo de las materias, y la exterioridad de sus relaciones (…) Un libro es una multiplicidad” . En fin, las diferentes versiones sobre estas polémicas pueden encontrarse en una rápida búsqueda en internet, donde las leyendas proliferan como plaga. En cuanto a la discusión acerca del género en el cual debería clasificarse la obra, creo que es una disputa ociosa que no altera ni los múltiples significados del texto ni los análisis que aquí pretendo plantear. De hecho, y como comienzo a este ensayo, quisiera plantear lo fructífero que podría ser el hecho de dejar establecido en ese lugar indecidible donde se encuentra el texto, el hito fronterizo inaugural en el que éste podría situarse en un comienzo. Pensar este espacio en el que se desenvuelve el texto como un entre las cosas, “Entre las cosas no designa una relación localizable que va de una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio” . Lugar de indistinción que estalla en una multiplicidad de lecturas, espacio desde el cual germinará la lectura particular que aquí se presenta, una más entre ellas. Con aquel hito transmutado en línea de fuga, espero acompañar el desplazamiento del texto aunque sin pretender detenerlo…
Dos.
En primer lugar, hay un elemento fronterizo en el ámbito geográfico en el que se desarrolla la narración/investigación. Quizás el más superficial pero también el primero que se presenta a la lectura. La totalidad de los eventos relatados se desarrollan en el desierto (Noroeste de México y suroeste de los Estados Unidos). Este espacio geográfico nos remite a dos tipos de frontera. Inicialmente al límite entre los dos estados del norte de América, pero también a las antiguas fronteras del pueblo Yaqui, del que Don Juan es parte. Evidentemente éstas no coinciden, y en este sentido a lo largo del texto se puede identificar una ambivalencia entre ambas dependiendo de la actividad que los protagonistas estén realizando. Al momento de desarrollar las tareas de enseñanza y (des)aprendizaje, el paso entre el estado de Sonora y California no es visto como una barrera sino como una continuidad. No hay distinciones geopolíticas (en el sentido actual) en los momentos en que los protagonistas emprenden los viajes para recolectar las plantas que servirán a las mezclas que Don Juan ofrecerá a su nuevo discípulo. Diferente es el caso cuando el aprendiz retorna a California, a la Universidad, donde la frontera formal/actual se hace presente cada vez que éste se aleja del desierto. Es decir, al momento de establecer la relación que podríamos llamar educativa (entre el autor/narrador/investigador/discípulo y el brujo/chaman) y que es lo sustancial del texto, se puede afirmar que prima el conocimiento de Don Juan sobre el territorio, tal y como lo consideran los Yaquis. Es la definición Yaqui de frontera la que opera en esos momentos. En cambio, al hacer referencia a la vida del narrador por fuera de su relación con Don Juan, el mismo nos vuelve a señalar la existencia de las fronteras políticas actuales entre México y Estados Unidos. Entrar en relación con el contexto pero según las definiciones del “otro” (en este caso Don Juan), nos lleva en este primer momento, a vivir las fronteras geográficas de un modo distinto al acostumbrado. Esta primera característica fronteriza que surge en el texto funcionará como indicador de las diferencias en los modos en que los protagonistas conviven con su entorno. La pertenencia de Don Juan a una (pre)patria (Yaqui), diferente tanto a la mexicana (en la que vive el indio) como a la estadounidense (en la que vive el autor) habilitará a que se despliegue un juego de fronteras múltiples. Un espacio complejo en el que podrán aparecer costumbres, perspectivas, relaciones con la naturaleza, etc. que jamás podrían mostrarse en un espacio exclusivamente mexicano, ni exclusivamente estadounidense ni aun chicano o indígena. El entorno en el que se desarrolla la acción y las características de los protagonistas permitirán que en un espacio común puedan entremezclarse el indio en cuanto indio con el gringo, con el mexicano y con el chicano y todos entre sí. Las identidades múltiples que conviven en cada protagonista podrán florecer gracias a que el relato conjuga y superpone las diversas definiciones de frontera de los mismos, con las consecuencias que ello implica. Es decir, las acciones que se relatan circulan entre las diferentes definiciones de frontera que intervienen en el texto (nunca se está del todo en una ni en otra). Así, esta “frontera entre fronteras”, imposible de localizar, ya que no se fija en ningún lugar y mantiene su movilidad constante, se ofrece como espacio que habilita la cruza, si pensamos a esta última como forma de conjugación (al decir de Martínez Estrada o de Deleuze, o probablemente de ninguno de los dos). Conjugación de líneas de fuga que aquí y solo aquí, en este entorno, puede brotar. De esta forma, aquello que fue desplazado a los márgenes en la organización institucional de los territorios que los Estados actuales reclaman como propios (las formas de conocimiento indígena, sus costumbres, sus identidades y creencias, etc.), puede volver a surgir (o hacerlo por primera vez) gracias a la característica fronteriza del texto que inaugura un lugar en el que lo marginal, lo silenciado, puede brotar con voz propia. Así, la voz del indio aparece desde el propio indio. Mas como todo espacio fronterizo, su voz se contagia con la del gringo estudiante y el chicano aprendiz que encarna el narrador, con la del mexicano que el indio también es. En este sentido, el juego de fronteras que el texto plantea produce una contaminación múltiple donde las diversas identidades de los protagonistas se mantienen en una inestabilidad constante. Así, el/lo “otro” puede manifestarse y el espacio queda abierto para que florezcan la magia, la brujería, la poesía, y se conjuguen con la ciencia, la lógica, la religión y la “razón”. En este juego de fronteras en que el texto nos sitúa, surgirá una caja de pandora que al abrirse me permitirá señalar otras características fronterizas que allí se hacen presentes. Frontera que más que como punto fijo ya puede comenzar a pensarse como movimiento o como viaje. No un viaje a través de una carretera, que en última instancia es la que verdaderamente nos monta en su propio trazado, sino como aquel viaje que hacen las plantas para brotar aquí y allá, un viaje que en ningún momento deja de recomenzar, “Ve primero a tu planta vieja y observa con cuidado el cauce hecho por la lluvia. A estas alturas, el agua ha de haber llevado muy lejos las semillas. Observa las zanjitas hechas por el desagüe y de ellas determina la dirección de la corriente. Luego encuentra la planta que esté creciendo en el punto más alejado a tu planta. Todas las plantas de yerba del diablo que crezcan en medio son tuyas. Más tarde, cuando vayan soltando semillas, puedes extender el tamaño de tu territorio siguiendo el cauce desde cada planta a lo largo del camino” .
Tres.
Por las características de los protagonistas el texto presenta una frontera entre dos tipos de conocimiento. Tanto el chamán/brujo como el aprendiz/estudiante universitario aparecen en principio como “representantes calificados” de dos formas de aproximarse al conocimiento. Por un lado el narrador/discípulo, antropólogo de nacionalidad sin confirmar, estudiante de grado de la universidad de California buscando una experiencia de campo para redactar su tesis de graduación acerca del uso experto de plantas medicinales. De hecho, la primera edición del libro, en inglés, fue publicada por The university of California press, Berkeley en el año 1968 y el autor adquirió finalmente su título gracias a esta investigación. Por el otro, Don Juan Matus, un brujo yaqui, presentado al investigador como un maestro en el uso de plantas autóctonas por un amigo en común. De este modo, y esquematizando, tendríamos a un antropólogo, un hombre de ciencia, y a un chamán o brujo indígena, exponente del pensamiento pre colonial. En el texto se da una situación que bien puede ser calificada como fronteriza en cuanto a la relación entre el indio/brujo y el blanco/estudiante. A diferencia de la mirada antropológica clásica que busca construir el punto de vista del otro para luego ubicarlo en una escala que lo acerque más o menos al pensamiento racional occidental (es decir al pensamiento del propio antropólogo), lo que sucede en el texto es que el modelo científico que el antropólogo representaría y la perspectiva Yaqui de Don Juan se ven obligadas a contagiarse para encontrar un espacio común de (des)entendimiento mutuo. De hecho, el problema fundamental que surge en la relación “reside en la identificación privilegiada de la facultad de pensar con el “sistema de juicio” y del conocimiento con el modelo de la proposición” que por momentos pretende hacer el aprendiz/antropólogo. Es decir, la intención de reducir formas de pensar y de aproximarse al conocimiento distintas a las propias, dentro de un parámetro único. En cierto modo, este libro y los que continúan la saga, relatarían una conversión (fundamental para que el texto se posible), “La mayor parte de los procesos que he descrito en mi obra publicada tenía que ver con el vaivén de mi persona como ser socializado bajo el impacto de nuevos fundamentos” . Así, la relación de (des)aprendizaje que se establece exige a los protagonistas entrar en lo que Deleuze y Guattari llaman “involución creadora”, favoreciendo una transformación doble, “la del antropólogo en brujo y la de la antropología en “otro” conocimiento” . La involución, a diferencia de la evolución, se daría entre términos heterogéneos. No debe confundirse con la regresión sino que debe pensarse como la posibilidad de una autentica creación, ya que se forma a partir de aquello que parecía estar más alejado, “Regresar es ir hacia el menos diferenciado. Pero involucionar es formar un bloque que circula según su propia línea “entre” los términos empleados, y bajo relaciones asignables” . Los conflictos de esta relación fronteriza se ponen en juego a lo largo del texto y en cierto modo esa dificultad es la que hará estallar el dialogo poniendo fin a la relación de aprendizaje. Cabe aclarar que Castaneda no se presenta como un antropólogo “clásico”, en este sentido, en el prologo a treinta años de su primera edición, el autor se reivindica como discípulo de Harold Garfinkel y su teoría etno- metodológica “en el cual las acciones prácticas de la vida cotidiana eran tema autentico para el discurso filosófico, y cualquier fenómeno que se encontrara bajo investigación debía ser examinado bajo su propia luz y de acuerdo a sus reglas y consistencias propias.” . Sin embargo, señala que en un momento dado del trabajo de campo su “tarea cambió misteriosamente de la mera recopilación de datos antropológicos a la internalización de los nuevos procesos cognitivos del mundo de los chamanes. La genuina internalización de tales conceptos implica una transformación, una respuesta distinta al mundo cotidiano” . En este sentido es que termina aceptando la idea de que las formas de aproximarse al conocimiento por parte de los chamanes son intrínsecamente diferentes aunque igualmente (o más) validas que las del hombre moderno. De este modo, a lo largo del texto se da una relación ambigua, conflictiva, a través de una serie de atracciones y rechazos entre modos de entender el conocimiento. Así, se pone en escena un dialogo que bien podría caracterizarse como fronterizo entre entendimiento científico y magia ritual, un contagio entre conocimiento chamánico y aprendizaje racional, el conflicto irresoluble entre la alegoría y la proposición; insinuando la aparición de un conocimiento otro.
Cuatro.
En Las enseñanzas el personaje de Don Juan aparece aislado de la sociedad en la que su conocimiento se habría formado. Su situación real es la de habitar la frontera. Si bien a lo largo del libro aparecen otros personajes que comparten algunas de las ceremonias junto a los dos protagonistas, nunca se aclara si son amigos, discípulos, etc. Quiero decir que el personaje de Don Juan puede leerse como una suerte de encarnación de una cultura específica, como representante de una forma de aproximarse al conocimiento, aunque pareciera encontrarse sin un tejido social que lo contenga. Evidentemente, Don Juan es contemporáneo nuestro y vive en la sociedad mexicana y estadounidense del momento en que se redacta el libro. Sin embargo, sus postulados acerca del conocimiento, radicalmente diferentes a los dominantes en las llamadas sociedades occidentales, aparecen huérfanos del pueblo en el que se desarrollaron. De hecho, cuando el aprendiz le pregunta sobre el pasado y sobre el modo en que adquirió sus saberes, el indio responde referenciando a un pasado esplendoroso, aunque aparentemente perdido, “En otros tiempos, como aquellos de los que mi benefactor me contaba, había razón para buscar poder. Los hombres realizaban hazañas fenomenales, eran admirados por su fuerza y temidos y respetados por su saber. Mi benefactor me contaba historias de hazañas verdaderamente fenomenales que se realizaban hace mucho, mucho. Pero ahora, nosotros los indios, ya no buscamos ese poder. Hoy en día, los indios usan la yerba para darse friegas. Usan las hojas y las flores para otras cosas; hasta dicen que les curan los granos” .
Lo que quiero resaltar es que no hay referencias a lo largo del texto a un tejido social vinculado a los saberes que el chamán transmite y que lo(s) contenga(n) en la actualidad. En cierto modo, aparece como un personaje alejado de los otros indios, situación que comparte con otros brujos de la zona. Así, su posición de chamán no queda inserta dentro de una red de relaciones al interior de un grupo social. Don Juan aparece entonces en una relación fronteriza aun con los otros indios, al punto de que adopta como aprendiz a un blanco. Es quizás este aislamiento relativo que lo ubica en la frontera con su propio pueblo el que produce que la relación con el aprendiz blanco sea posible.
Si bien los brujos (llamados también diableros por los pobladores de la zona) son reconocidos como tales, su jerarquía aparece como algo del pasado, que ya no parece tener relevancia en la vida cotidiana de los descendientes del pueblo del que forman parte. En este sentido, Don Juan aparece en una posición similar a la que Martínez Estrada plantea para Martin Fierro, “personaje fronterizo, sin familia ni patria, conciudadanos ni hogar (…) (que) tiene que ser juzgada in situ, sin traérselo a los tribunales de la jurisdicción urbana.” . Así, y continuando la analogía con el análisis del ensayista argentino, una dimensión de la frontera que aparece en Las enseñanzas de Don Juan “es la frontera sin vida de comunidad, sin familias, mujeres ni niños”. El antropólogo/aprendiz/narrador “ha penetrado en una tradición cerrada, una sociedad subterránea y que coexiste, aunque no convive, con la sociedad moderna mexicana. Una tradición en vías de extinción: la de los brujos, herederos de los sacerdotes y chamanes precolombinos” . El carácter subterráneo que reviste la casta de los chamanes en México y el aislamiento que se trasluce en el libro entre estos y sus hermanos tiene causas históricas complejas. Don Juan habría pertenecido al pueblo Yaqui cuya base es el estado de Sonora en el norte de México y que mantiene una presencia milenaria en la zona. Como la mayoría de las culturas americanas pre colombinas fueron víctimas de la opresión colonial. El fin del virreinato no modificó demasiado su situación y si bien su lucha contra el estado mexicano comenzó prácticamente al momento de declararse la independencia, fue durante la dictadura de Porfirio Díaz cuando la persecución y las deportaciones los diezmaron de manera trágica. Varios se vieron obligados a trasladarse al estado de Arizona en los Estados Unidos (lugar donde los protagonistas se conocen). “Actualmente la Tribu Yaqui cuenta con territorio y aguas propias, teniendo reconocimiento mediante Decreto presidencial establecido por el gobierno de Lázaro Cárdenas (1937-1940). Más sin embargo, la definición total del gobierno de la República (la ejecución) no se ha definido hasta este 2007 con los documentos y titulación de la Tribu yaqui en relación al Territorio.” Víctimas de las ideologías liberales del siglo XIX y aun de las revolucionarias del siglo XX, el pueblo Yaqui ha sufrido muchas derrotas aunque no han sido exterminados definitivamente. Sin embargo, estos procesos han de estar en la base que puede explicar el por qué del aislamiento en que aparece el chamán con respecto a su pueblo. Sus enseñanzas asoman en el texto como el eco que retumba entre las montañas luego de un alarido estruendoso, aunque progresivamente suavizado… como si surgiera de una voz que ya no volverá a gritar .
No obstante, “¿Qué es un grito independientemente de la población que invoca o que toma por testigo?” Pensando ahora la posición de los brujos en relación a una población en general (no solo los otros Yaquis), se pueden analizar otras dimensiones de sus características fronterizas. Considerados como una sociedad secreta, los brujos del norte de México no deben pensarse en relación a regímenes familiares, ni ser subordinados a clasificaciones de tipo estatal, ni en serie junto a organizaciones religiosas. Quizás sea útil relacionar a los brujos con la forma en que Deleuze y Guattari piensan a las manadas, “el origen de las manadas es completamente distinto que el de las familias y los Estados, y no cesan de minarlos, de perturbarlos desde afuera, con otras formas de contenido, otras formas de expresión” . Su posición es exterior a las instituciones que conforman a los sujetos, que los definen, los limitan. El concepto de manada es útil aquí para pensar las posibilidades de transformación, de devenir-otro, que se abren en un espacio de frontera. Al encontrarse en situación de exterioridad con respecto a las formas de limitación y definición de los sujetos, de las culturas, los territorios, etc. las manadas representan las multiplicidades que quedan silenciadas o reprimidas al constituirse éstos. Son precisamente los animales en tanto manada, multiplicidades, los causantes de afectos que crean posibilidades de devenir-animal. Devenir-animal como posibilidad de aparición de líneas de fuga que minen lo establecido, lo familiar, lo estatal, lo estático; y el afecto no como sentimiento personal sino como “efectuación de una potencia de manada, que desencadena y hace vacilar al yo” . En este sentido, la manada se encuentra en posición fronteriza tanto frente a las instituciones como frente a las identidades pretendidamente fijas (aun las individuales) y es constitucionalmente irreductible a ellas. En la multiplicidad propia de la manada, múltiples potencias que pueden desencadenarse. En este sentido, creo que si pensamos la sociedad secreta de los brujos como una manada, ésta puede verse como un lugar donde el devenir-otro puede acelerarse. El contacto de un “extraño” (en este caso el antropólogo/narrador) con la sociedad secreta solo puede efectuarse en un espacio fronterizo, en el límite, pensado como zona de contagio antes que como laboratorio de hibridación. La combinación entre el indio y el antropólogo que surge en Las enseñanzas no debe ser pensada entonces mediante analogías que remitan a la filiación o la reproducción, las cuales ponen en juego términos homogéneos para realizarse. Creo que puede ser más enriquecedor pensar esa suerte de cruza cultural entre los protagonistas con la idea de contagio o epidemia, en las cuales la “mezcla” implica términos heterogéneos.
Ahora bien, el contacto con la multiplicidad que implica la manada solo puede efectuarse mediante una alianza con lo que Deleuze y Guattari llaman Anomal. El anomal es aquel con el que se hace la alianza para devenir-otro, “el anomal no es ni individuo ni especie, sólo contiene afectos, y no implica ni sentimientos familiares o subjetivos, ni caracteres específicos o significativos” . Dentro de la manada el anomal puede asumir posiciones diversas, puede ser el jefe, el solitario que aparece al lado de la misma o incluso puede aparecer como su Potencia superior. Así, se puede pensar lo anomal como una posición o conjunto de posiciones siempre en relación a una multiplicidad. Para devenir/animal ha de hacerse una alianza con el anomal. La contradicción que podría pensarse aquí entre la relación por contagio de la manada y la alianza o pacto con el anomal para entrar en un devenir-animal no sería tal si entendemos al anomal como el borde de la manada, “en cualquier caso, habrá borde de manada, y posición anomal, cada vez que, en un espacio, un animal se encuentre en la línea, o trazando la línea con relación a la cual el resto de los miembros de la manada están en una mitad, izquierda o derecha: posición periférica, que hace que ya no podamos saber si el anomal está todavía en la banda, ya está fuera de ella, o en su cambiante frontera” . Una alianza para el contagio o un contagio por alianza, en la frontera, “la alianza o el pacto son la forma de expresión, para una infección o una epidemia que son las formas del contenido” .
Aquí estoy produciendo un desplazamiento de algunos de los conceptos que aparecen en Mil mesetas para pensar algunas de las situaciones que se presentan en Las enseñanzas de Don Juan. Pensar la sociedad secreta de los brujos del norte de México como ejemplificación de una manada no supondría ninguna herejía. De hecho, Deleuze y Guattari dan como ejemplos de estos “agenciamientos en que pueden entrar las multiplicidades de términos heterogéneos y de cofuncionamiento por contagio” a las sociedades de caza, las sociedades de guerra, las sociedades secretas y a las sociedades de crimen, entre otras. Es en ese tipo de sociedades que los autores piensan como espacio en que el hombre puede entrar en un devenir-animal. En cuanto al concepto de anomal, estoy tomándolo para pensar la posición de Don Juan, el personaje más propiamente fronterizo de los que aparecen en el texto. Fronterizo con relación a su pueblo, fronterizo a las instituciones como parte de una sociedad secreta, anomal en relación a los demás brujos, fronterizo en relación a la antropología y en relación a diversas aproximaciones al conocimiento, “Los brujos siempre han ocupado la posición anomal, en las fronteras de los campos o de los bosques. Habitan las lindes. Están en el borde del pueblo o `entre` dos pueblos.” . La forma en que creo que el concepto de anomal puede ser útil para pensar el texto, es viendo que el contagio entre el antropólogo y el brujo se daría a través de la alianza que constituirán Don Juan, posicionado como anomal dentro de la sociedad de los brujos yaquis, y Castaneda como aquel que entrará en un devenir-otro (¿devenir-brujo?), pero en donde todo el bloque (que incluye a todo y a todos los allí involucrados) se verá modificado. Digo devenir-otro ya que en Mil mesetas se habla acerca de distintos devenires. Devenir-animal, devenir-mujer, devenir-niño, devenir-vegetal, devenir-molecular, etc. Entonces digo devenir-otro, ya que, volviendo al objetivo principal de este ensayo, lo que me interesa es la oportunidad, que creo que el texto de Castaneda abre, de explorar situaciones de entrada en un devenir. Es decir, de pensar posibilidades de transformación mediante conceptos que nos permitan hacerlo sin predeterminar el destino de la misma. Es importante aclarar que, tanto en Las enseñanzas como en Mil mesetas el proceso de transformación, de devenir, nunca se detiene, “Los libros de Castaneda muestran perfectamente esta evolución, o más bien esta involución en la que los afectos de un devenir-perro, por ejemplo, son sustituidos por los de un devenir molecular, micro percepciones del agua, del aire, etc.” .
Cinconclusión.
Creo que considerar Las enseñanzas de Don Juan como un texto de frontera en el sentido que aquí le doy a este concepto, es decir, como espacio de posibilidad de devenir-otros, como campo fértil para el florecimiento de un conocimiento otro, habilita a pensarlo en relación estrecha con otros conceptos importantes para este trabajo: perspectivismo y multinaturalismo, en primer término, y finalmente traducción y equívoco, los cuales son planteados por Eduardo Viveiros de Castro en su Metafísicas Caníbales. Viveiros de Castro es un antropólogo brasileño especializado en el estudio de las culturas indígenas amazónicas. A partir de sus experiencias con estos pueblos propone tomar las construcciones intelectuales propias de los colectivos estudiados como la fuerza motriz de su disciplina. Así, plantea abandonar el dispositivo de reconocimiento tradicional de la antropología, el cual se caracterizaría por el intento de operar una reducción de todos los tipos y estilos de pensamiento, humano y no humano, a un pensamiento único, que sería el pensamiento considerado “propiamente” Humano. Desde este punto de vista, plantea cambiar la forma de encarar los estudios antropológicos para pensar la disciplina como “ontología comparativa”. Es decir, una comparación de los modos en que los distintos grupos humanos, los diferentes pueblos, las distintas culturas piensan acerca del ser en general, y de sus propiedades trascendentales. Con este objetivo en mente, afirma que los conceptos antropológicos auténticamente valiosos son producto de una co producción entre la cultura estudiada y la cultura que hace el estudio, transformándose ambas en el proceso. Creo interesante presentar estas ideas para pensar el texto de Castaneda ya que algunos de los planteos de Viveiros de Castro se pueden ver ejemplificados en las situaciones que allí se relatan.
La conceptualización que Viveiros de Castro propone acerca del perspectivismo indígena nos da algunas claves para desarrollar otra dimensión más de las características fronterizas del texto de Castaneda. La posición del chamán es una posición eminentemente fronteriza. En las tradiciones amerindias el brujo se posiciona en el límite entre las perspectivas de los hombres y las de los demás seres que habitan el cosmos, “el chamanismo amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan algunos individuos para atravesar las barreras corporales entre las especies y para adoptar la perspectiva de subjetividades aloespecíficas, de manera de administrar las relaciones entre éstas y los humanos” . Esta característica de los chamanes se relaciona íntimamente con los conceptos indígenas de multinaturalismo y perspectivismo que plantea el antropólogo brasileño. Quizás sea más claro explicar el concepto de multinaturalismo en oposición al más conocido de multiculturalismo para poder esclarecer las características de la labor chamanica. Esquemáticamente, se podría decir que el multiculturalismo plantea la existencia de múltiples culturas frente a una naturaleza única. La naturaleza estaría del lado de lo objetivo y la cultura de lo subjetivo. Lo propiamente objetivo de la especie humana sería entonces el cuerpo (similar en todos los seres humanos), dado “naturalmente”, diferenciándose los individuos por el alma, y los pueblos por sus construcciones culturales. El planteo de los indígenas amazónicos conceptualizado por Viveiros de Castro es inverso, y sugiere una unidad por el lado del espíritu y una diversidad de los cuerpos. La unidad de espíritu o alma se extiende también a los muertos, a los animales, a objetos y artefactos, a los vegetales, etc. Es decir, todos los seres estarían dotados de espíritu, de intención y de capacidad de actuar. Sin embargo, esto no quiere decir que todos perciban lo mismo, “La forma como los humanos ven a los animales, a los espíritus y a otros actuantes cósmicos es profundamente diferente de la forma como esos seres los ven y se ven” . Es decir, no es que los pueblos amazónicos vean a todos los seres (humanos y no humanos) como personas. Esta posibilidad estaría velada en la vida cotidiana. Cada especie se ve a sí misma como humana pero no necesariamente extiende esto a las demás. Sin embargo, la potencialidad de ser humano, extendida a todo tipo de ser, si es aceptada, “Todos los animales y demás componentes del cosmos son intensivamente personas, virtualmente personas, porque cualquiera de ellos puede revelarse como (transformarse en) una persona. No se trata de una simple posibilidad lógica, sino de una potencialidad ontológica. La “personidad” y la “perspectividad” – la capacidad de ocupar un punto de vista- son cuestión de grado, de contexto y de posición, antes que propiedades distintivas de tal o cual especie” . Esta forma diferente de entender el mundo supone un ideal de conocimiento otro. Este ideal se opondría al intento objetivador propio de la ciencia, que pretende distinguir lo que es propio del objeto de estudio, haciendo explícita la parte subjetiva del sujeto conocedor. El planteo amerindio sugiere, una vez más, lo opuesto, ya que la única forma de acercarse al conocer sería adoptando el punto de vista de quien inicialmente ocupa la posición de objeto. Lo que se busca conocer no es una cosa sino una persona (ya sea una piedra o un puma) y la forma de hacerlo es interpretándola. El encargado de llevar adelante este ideal de conocimiento es el chamán, ya que tendría la capacidad de superar las barreras que impiden entrar en contacto con la “personidad” de lo Otro y así tomar el punto de vista de aquél que es preciso conocer. El chamán o brujo, ocuparía entonces una posición intrínsecamente fronteriza, ya que sería capaz de entrar en esos otros mundos, en diálogos trans específicos, siendo lo suficientemente hábil para “volver a contar el cuento”. Parafraseando a Viveiros, se podría decir que el brujo es el encargado de las relaciones diplomáticas con el cosmos. Pero a su vez, el buen chamán es un artista, ya que el éxito de su empresa dependerá del grado de intencionalidad que logre atribuir a aquél(lo) con el/lo que se comunica. De este modo, al interpretar al otro, podrá comunicarse con él y así dialogar y, en última instancia, recibir contra – interpretaciones de su parte. Es en este sentido que planteaba en el comienzo la idea de que el estudio de una cultura diferente solo será fructífero si logra transformar la cultura desde la que se parte. El contacto con el otro, la posibilidad de ver como él ve, ser conscientes de su perspectiva y de sus diferencias con la nuestra, nos devuelve una mirada distinta de nosotros mismos.
Continuando con el análisis de las operaciones chamanicas que plantea el autor brasileño espero arribar a la noción de perspectivismo, para terminar de redondear la de multinaturalismo. Creo que podría decirse que el lugar al que propiamente tiene acceso el brujo, y que como dijimos está vedado a la visión de los seres en su vida cotidiana, es aquél en donde las dimensiones espirituales y físicas no estaban invisibilizadas entre sí. La esfera a la que accedería el chamán sería entonces aquella desde la cual brota el discurso mítico, “Ese pre cosmos, (que) lejos de mostrar una identificación primordial entre humanos y no humanos, como se acostumbra a describirlo, está recorrido por una diferencia infinita, aun cuando (o porque) esa diferencia es interna a cada personaje o agente, al contrario de las diferencias finitas y externas que constituyen las especies y las cualidades del mundo actual.” . El mito, entonces, narraría la historia de la pérdida de importancia de estos flujos pre cosmológicos al entrar en los procesos cosmológicos, sin que los primeros desaparezcan por completo. De este modo, los protagonistas de los discursos míticos se caracterizarían tanto por su capacidad intrínseca de transformarse en otros como por la imposibilidad de ser reducidos a las identidades fijas que rigen en la vida cotidiana. En el discurso mítico de las tradiciones amerindias “cada tipo de ser aparece a los otros seres tal como se aparece a sí mismo –como humano-, mientras que actúa ya manifestando su naturaleza distintiva y definitiva de animal, de planta o de espíritu. (…) El mito habla de un estado del ser en que los cuerpos y los nombres, las almas y las acciones, el yo y el otro se inter penetran, sumergidos en un mismo medio pre subjetivo o pre objetivo.” . Esto reafirma lo dicho más arriba acerca de la relación entre naturaleza y cultura en la perspectiva amerindia. No es que hombres y animales compartan un origen común de animalidad, sino que lo que comparten es su humanidad, el ser personas. Sin embargo, no hay que confundir esto con un animismo en el que todos los seres compartirían una misma sustancia. El perspectivismo amerindio plantea una diferencia intensiva humano/no humano al interior de cada existente, “Lo que el perspectivismo afirma, en definitiva, no es tanto la idea de que los animales son “en el fondo” parecidos a los humanos, sino la idea de que, en tanto humanos, “en el fondo” son otra cosa, (…) son diferentes de ellos mismos” . Esto es importante, porque plantea la idea de que si cada especie se considera a sí misma como humana, niega al mismo tiempo la humanidad de las demás. El hombre se considera humano y niega la humanidad de las demás especies. Los ñandúes entonces, se verían a sí mismos como humanos y su perspectiva les impediría vernos a nosotros y a las demás especies como humanos.
Finalmente, las diferencias de perspectiva entre especies dependerían en última instancia de las diferencias de sus cuerpos. Es decir de los afectos, y las capacidades que diferencian unos cuerpos de otros. Como se señaló más arriba, el alma que comparten los vivientes es lo que daría categorías comunes a todos los seres para representar el mundo. Sin embargo, con esas categorías compartidas cada especie ve un mundo distinto. Lo que determina que cada especie vea un mundo diferente es su cuerpo. Los amerindios proponen que sea considerado humano todo aquel que ocupe la posición de sujeto. Es la posición la que determina el hecho de poder usar esas categorías comunes. Esto hace que el perspectivismo sea un multinaturalismo ya que lo que caracteriza a la perspectiva es el hecho de tener un punto de vista, y este estaría en el cuerpo. Las representaciones, por su parte, son características del espíritu, las cuales comparten todos los vivientes. Las categorías compartidas hacen que todos los seres vean las cosas del mismo modo. Sin embargo, lo que ven de ese modo similar a través de esas categorías, es distinto. Viveiros de Castro da el ejemplo de la cerveza. Los hombres y los jaguares ven cerveza en la naturaleza. Ahora bien, lo que los jaguares ven como cerveza, para nosotros es sangre. Es decir, hay representaciones compartidas entre los existentes, pero objetos múltiples. Un sentido único para múltiples referencias. De este modo, en la perspectiva amerindia, el cuerpo es el que da la posibilidad de tener un punto de vista y es éste último el que crea al sujeto. El cuerpo en tanto haz de afectos y capacidades, “Lo que aquí llamamos el “cuerpo”, entonces, no es una fisiología distintiva o una anatomía característica, es un conjunto de maneras y de modos de ser que constituyen un habitus (…). Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos, está ese plano central que es el cuerpo como haz de afectos y de capacidades, y que está en el origen de las perspectivas” . Así, es que se puede pensar que un hombre pueda devenir animal. Un hombre, potencialmente, puede devenir jaguar. No convertirse en jaguar, sino adoptar afectividades, actitudes, conductas del jaguar. A fin de cuentas, adoptar perspectivas animales, vegetales, etc.
Con esto en mente, se puede volver a plantear la importante tarea cognitiva que despliega el chamán: él es el único capaz de poner en comunicación los múltiples puntos de vista de las distintas especies, las diversas perspectivas, los diferentes cuerpos, “Sólo los chamanes, que gozan de una especie de doble ciudadanía en relación con la especie (y la condición de vivo o muerto) pueden establecer comunicación entre ellas (las perspectivas), en condiciones especiales y controladas” . Esta es la situación que se da en el libro de Castaneda, dónde Don Juan lleva a su discípulo por una cantidad de experiencias con plantas alucinógenas enseñándole las formas rituales que le permitirán ponerse en contacto con estas otras perspectivas que habitan el mundo, como forma de entrar en un conocimiento otro (Deviniendo brujo, deviniendo cuervo, deviniendo “humito”, deviniendo perro, etc.), produciendo el des aprendizaje que mencioné al principio, el cuestionamiento de ciertas categorías que moldean nuestra forma de ver a los demás y a nosotros mismos, “El hombre occidental está dispuesto a considerar diferencias culturales que explicarían maneras singulares de describir fenómenos, pero las diferencias culturales no podrían explicar que los procesos de la memoria, la experiencia, la percepción y el uso experto de la lengua fueran distintos a los procesos que conocemos” , nos dice Castaneda. En este proceso, el autor relata la forma en que las premisas que daban marco a sus definiciones del mundo eran conmovidas a través de los distintos puntos de vista que se veía obligado a adoptar al momento de llevar adelante las prácticas rituales que Don Juan le proponía. Las premisas que regían la forma en que veía el mundo que lo rodeaba perdían su solidez al vislumbrar, gracias a su guía chamánico, otras formas de ver las cosas, perspectivas otras. Básicamente, eso es lo que relata el autor en su obra: Los modos rituales que su maestro brujo empleó para “minar la certeza de que la realidad de la vida cotidiana era implícitamente real; la certeza de que, en asuntos de realidad ordinaria, podía proveerme indefinidamente de consenso. (…) el curso de mi aprendizaje parece haber sido una edificación constante hacia el derrumbe de tal certeza.” .
Habiendo aclarado las conceptualizaciones que Viveiros de Castro hace de los planteos amerindios podemos pensar la tarea, eminentemente fronteriza, de traducción que realiza el chamán en aquellas tradiciones y Don Juan y Castaneda en Las enseñanzas. Según el autor brasileño, la traducción perspectivista chamánica está íntimamente relacionada con el equívoco. Inversamente a la tradición antropológica, que basa sus traducciones en la caridad interpretativa y que supone una sinonimia natural entre las diversas culturas, la traducción chamanica afirma una “homonimia contra natura” entre las especies. Como se dijo más arriba, las mismas representaciones no se referencian en las mismas cosas. El equívoco reside en el engaño que se puede producir por esas categorías comunes que se usan, pero que sin embargo dicen otra cosa. El chamán entonces, supera las barreras corporales, se transforma, entra en un devenir-otro (jaguar, lechuza o montaña) para poder asumir esas perspectivas otras y de ese modo administrar las relaciones entre los humanos y los otros. Supera el equívoco producto de la alteridad referencial entre conceptos homónimos adoptando la perspectiva del otro. En ese proceso el chamán se transforma y la cultura en la que se inserta también.
Teniendo esto en cuenta es que podemos empezar a pensar la idea de traducción que nos sugiere Viveiros de Castro. Como se dijo, el texto que estoy analizando es una tesis de grado de un antropólogo dónde dos ontologías y dos formas de aproximarse al conocimiento se ponen en contacto. Si olvidamos el objetivo de querer explicar o justificar el pensamiento del otro (formas del sometimiento), si abandonamos la búsqueda reductora que pretende contextualizarlo o universalizarlo, podemos pensar la traducción, en los términos que aquí interesan, como aquella que “consigue hacer que los conceptos extraños deformen y subviertan el dispositivo conceptual del traductor, para que la intentio del dispositivo original pueda expresarse en él y de este modo transformar la lengua de llegada. Traducción, traición, transformación” . Esto implica una perspectiva diferente para analizar las relaciones inter culturales. En vez de tratar de clasificar al otro, en lugar de someterlo a nuestros esquemas de pensamiento, lo que aquí se plantea es la posibilidad de ver cómo los otros nos clasifican a nosotros. ¿Qué idea de sociedad tienen los Qom? ¿Qué entienden por naturaleza los Mapuches? ¿Qué es el Estado y la política para los Aimaras? ¿Qué es el conocimiento para un Yaqui? Y luego, ¿Qué es la política para nosotros luego de ver lo que es para los Aimaras? ¿Qué es para nosotros la naturaleza luego de conceptualizar lo que la naturaleza es para los Mapuches? O para volver al texto que analizo aquí ¿Qué es el conocimiento para Castaneda luego de ser discípulo de Don Juan? Pensando este tipo cuestiones puede aclararse la utilidad del concepto de equívoco para pensar fenómenos culturales latinoamericanos mediante conceptos que sirvan a su vez para pensar las transformaciones. Si pensamos las relaciones con otras culturas y su traducción a partir del equívoco (alteridad referencial entre conceptos homónimos), podremos visualizar las diferencias y los aportes mutuos, “Traducir es instalarse en el espacio del equívoco y habitarlo. No para deshacerlo, porque eso supondría que nunca ha existido, sino todo lo contrario, para destacarlo o potenciarlo, es decir, para abrir y ensanchar el espacio que imaginábamos que no existía entre los “lenguajes” en contacto, espacio ocultado justamente por el equívoco. El equívoco no es lo que impide la relación, sino lo que la funda y la impulsa: una diferencia de perspectiva” . Así, el equívoco se opone al silencio. El silencio en que se sumerge al “otro” (el objeto, el estudiado, el indio) cuando se presume una semejanza esencial, una humanidad única, valga la redundancia, dónde lo que ese “otro” dice, es traducido por un “Yo”, un “Nosotros” que aclara lo que aquél quería decir “en verdad”. Así, equívoco y traducción se muestran como situaciones de frontera que señalan el límite de las relaciones interculturales. Límite en el sentido que le traté de dar a lo largo del trabajo, como lugar de contagio, no de filiación ni de hibridación, sino como lugar a partir del cual se pueden entablar relaciones entre términos heterogéneos. El equívoco entonces es una dimensión más de ese lugar entre ese “arroyo que socava las dos orillas y adquiere velocidad en el medio”. No como sentido “real”, “el verdadero fondo”. El equívoco como forma de relacionar lo heterogéneo, en busca de nuevos equívocos que permitan seguir rompiendo las falsas unidades, como modo de un proceso continuo de descolonización del pensamiento.
Así, en la frontera, la traducción no apunta a una apropiación de la producción (intelectual, cultural, teórica) de los Otros por un Nosotros que traduce a nuestros términos o necesidades. Tampoco como una suerte de sometimiento donde el Nosotros se somete al Otro, lo endiosa, lo imita y se identifica con él. En la frontera, como la entiendo aquí, la traducción (indispensable) produciría entonces un Nos/Otros, donde la barra no funcionaría como un límite que separa, ni como un símbolo de una supuesta fusión, sino como un indicador de la posibilidad de que Nosotros podamos devenir otros. Una vez más, no cómo los Otros, sino simplemente otros.
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