Diferencia, Diversidad, Diferenciación- resumen

Durante la década de 1970 existió un escaso compromiso y una falta de atención por parte de la academia dominante frente a las desigualdades con contemplaban tanto al género como a la raza. Esto devino en la radicalización de la subjetividad negra y blanca en el contexto específico del periodo posterior a la pérdida del Imperio y las particularidades de la opresión de las mujeres negras dentro de la teoría y la práctica feministas.
Este hecho desempeñó un importante papel en la formación de organizaciones feministas negras diferenciadas del Movimiento «blanco» de Liberación de las Mujeres. Estas organizaciones emergieron en un contexto de profunda crisis económica y política y de un creciente atrincheramiento del racismo.
Las comunidades negras se implicaron en una amplia variedad de actividades políticas, y Se constituyó el Movimiento de Solidaridad Sindicalista Negro para lidiar con el racismo en el empleo y en los sindicatos. Existían abundantes proyectos de autoayuda relacionados con actividades educativas, culturales y de asistencia social. Las mujeres negras estaban involucradas en todas estas actividades, pero la formación de grupos autónomos de mujeres negras a finales de la década de 1970 infundió una nueva dimensión en la escena política.
Las prioridades específicas de estas organizaciones variaban en relación a las exigencias del contexto local. Pero el propósito general de todas ellas era plantear un desafío a las formas específicas de opresión a las que se enfrentaban los distintos sectores de mujeres negras.
El compromiso de forjar una unidad entre mujeres africanas, asiáticas y del Caribe exigía la realización de continuados esfuerzos por analizar, comprender y trabajar tanto con lo común como con la heterogeneidad de la experiencia. Esto requería un cuestionamiento del papel del colonialismo y el imperialismo y de los procesos políticos, económicos e ideológicos contemporáneos, en el mantenimiento de divisiones sociales particulares en el seno de estos grupos.
La desaparición de esta organización a principios de los 80 fue provocada por diversos factores. Las organizaciones afiliadas a esta compartían sus objetivos generales, pero entre las mujeres existían diferencias políticas en torno a distintos asuntos. Para algunas mujeres el racismo era una estructura de opresión autónoma que tenía que ser encarada como tal; para otras estaba inextricablemente conectada a la clase y otros ejes de la división social. Existían también diferencias de perspectiva entre feministas y no-feministas en la OWAAD. Para estas últimas poner el énfasis en el sexismo era desviarse de la lucha contra el racismo. Si bien la afirmación de la identidad cultural era realmente crucial, de igual importancia resultaba la necesidad de abordar las prácticas culturales en sus formas opresoras.
En el movimiento de mujeres en conjunto empezaba a manifestarse, un creciente énfasis en las políticas de identidad. En lugar de embarcarse en la tarea de identificar las especificidades de las opresiones particulares, y construir políticas de solidaridad, algunas mujeres estaban comenzando a diferenciar estas especificidades en jerarquías de opresión, asociando la pertenencia a un grupo oprimido con la dignidad de autoridad moral.
A pesar de la fragmentación del movimiento de mujeres, las mujeres negras de Gran Bretaña han continuado cuestionando de forma crítica la teoría y práctica feministas. Han abogado sistemáticamente en contra de la mentalidad provinciana y hemos hecho hincapié en la necesidad de un feminismo consciente de las relaciones sociales internacionales de poder.
Hay una crítica de los «patriarcado », «familia» y «reproducción». Critica las perspectivas feministas que utilizan nociones como «residuos feudales» y «tradicionalismo» para crear escalas móviles de «libertades civilizadas», en las que se ve al «Tercer Mundo» en un extremo de la escala y al supuestamente progresista «Primer Mundo» en el otro. Ofrece diversos ejemplos de cómo cierto tipo de feminismo occidental puede servir para reproducir más que para desafiar las categorías a través de las cuales «Occidente» se construye y representa a sí mismo como superior a los «otros». Estos planteamientos generaron reflexiones críticas sobre su propio pensamiento.
Reconocieron las limitaciones del concepto de patriarcado como la inequívoca e invariable forma de dominación masculina indiferenciada respecto a la clase o el racismo. Optaron por el uso de «patriarcal» como término que hiciera referencia al modo en que «relaciones sociales particulares combinan una dimensión pública de poder, explotación o estatus con una dimensión de servilismo personal». Pero no especificaron en qué sentido el concepto de «patriarcal» debería mostrar mayor agudeza analítica que el de «patriarcado» al abordar las interconexiones entre género, clase y racismo. La mera sustitución de un concepto por otro no puede por sí mismo responder a las acusaciones de ahistoricismo, universalismo o esencialismo que se han volcado sobre el anterior.
Guardo serias reservas acerca de la utilidad analítica o política de mantener líneas de demarcación entre «patriarcado» y la particular formación socioeconómica y política en el que éste se inserta. Sería de mayor utilidad comprender cómo las relaciones patriarcales se articulan con otras formas de relación social en un determinado contexto histórico. Las estructuras de clase, racismo, género y sexualidad no pueden tratarse como «variables independientes» porque la opresión de cada una está inscrita en las otras —es constituida por y es constitutiva de la otras.
Enfatizan la necesidad de analizar la construcción ideológica de la feminidad blanca a través del racismo. Las discusiones acerca del feminismo y el racismo se centran en torno a la opresión de las mujeres negras más que en explorar el modo en el que el género de las mujeres negras y blancas se construye a través de la clase y el racismo.
Esto significa que la «posición privilegiada» de las mujeres blancas en los discursos racializados —incluso cuando puedan compartir una posición de clase con las mujeres negras— no está adecuadamente teorizada, y algunos procesos de dominación se mantienen invisibles. La representación de las mujeres blancas como «las guardianas morales de una raza superior», cumple la función de homogeneizar la sexualidad de las mujeres blancas al mismo tiempo que la distingue en términos de clase. En esta representación fragmentada de la mujer de clase obrera, se señala, como propensa a la degeneración a causa de su entorno de clase. Aquí vemos cómo las contradicciones de clase pueden ser ideológicamente tratadas y «resueltas» dentro de la estructuración racializada del género.
El racismo ni es reductible a la clase social o al género ni es por completo autónomo. Los racismos tienen diversos orígenes históricos pero se articulan con particulares estructuras patriarcales de clase, de formas específicas, bajo unas condiciones históricas dadas.
El feminismo «blanco» o «negro» no son categorías esenciales sino campos de cuestionamiento inscritos en procesos y prácticas discursivas y materiales en un terreno postcolonial. Representan una lucha por los marcos políticos del análisis, los significados de los conceptos teóricos, la relación entre teoría, práctica y experiencia subjetiva; representa una lucha por las prioridades políticas y las formas de movilización. Pero no deberían, entenderse como categorías opuestas, fijadas «esencialmente».
Contribuciones más recientes se centran, en puntos diferentes y su objeto de crítica también es diferente: interrogan al feminismo negro y/o antirracista. Se afirma que, lejos de facilitar la movilización política, los discursos feministas negros/antirracistas de las décadas de 1970 y 1980 en realidad obstaculizaban el activismo político. Sostienen que el énfasis en la inscripción de la desigualdad de raza y género en los procesos del capitalismo, el colonialismo y los sistemas sociales patriarcales produjo argumentos funcionalistas —que el sexismo y el racismo eran inherentes a estos sistemas y servían a las necesidades de estos sistemas para perpetuarse. Creían que esta aproximación exigía nada menos que una lucha generalizada contra estos «ismos», y de ese modo desechaban las respuestas políticas más localizadas a pequeña escala. Sin embargo, las décadas del 70 y 80 fueron testigos de una amplia variedad de actividades políticas tanto a nivel local como nacional.
Comparto las reservas acerca de las perspectivas políticas y analíticas en las que la desigualdad social llega a personificarse en los cuerpos de los grupos sociales dominantes, pero no podemos ignorar las relaciones sociales de poder que inscriben tales diferencias.
Otra crítica, que se ha volcado sobre el feminismo negro desafía su capacidad para representar algo más que los intereses de las mujeres negras. Esto implica una representación del feminismo negro como sectario en comparación al feminismo radical o al socialista; comparación que resulta problemática, al construir al feminismo negro como algo externo al radical o al socialista.
Podemos insistir en que el feminismo negro se constituyó en articulación con numerosos movimientos políticos, Esta multilocalidad marcó la formación de nuevas subjetividades e identidades y produjo un nuevo sujeto político poderoso, que también encarnaba su propia contradicción.
En la medida en que «mujeres negras» conformaba una categoría altamente diferenciada en términos de clase, etnicidad y religión, lo negro en el «feminismo negro» implicaba una multiplicidad de la experiencia, a la par que articulaba una posición de un sujeto feminista particular. Más aún, al poner en primer plano una amplia gama de experiencias diaspóricas tanto en su especificidad local como global, representaba la vida negra en toda su amplitud, creatividad y complejidad. El feminismo negro forzó una apertura de los cercamientos discursivos que afirmaban la primacía de la clase o el género por encima de los demás ejes de diferenciación.
El sujeto político del feminismo negro desestabiliza al sujeto unitario masculinista del discurso eurocéntrico, tanto como las narrativas masculinistas de «lo negro» como color político, mientras cortocircuita seriamente cualquier interpretación de «la mujer» como una categoría unitaria. Aunque se constituye en torno a la problemática de «la raza», desafía performativamente los confines de los límites de su propia constitución.
Mi propuesta de que los feminismos «blanco» y «negro» sean abordados como prácticas discursivas históricamente contingentes y no esencialistas, implica que las mujeres blancas y negras puedan trabajar juntas para la creación de una teoría y práctica feministas antirracistas. El tema clave, entonces, no es la cuestión de la diferencia per se, sino que concierne al interrogante de quién define la diferencia.


La cuestión no está en privilegiar el nivel macro o micro del análisis, sino en cómo la articulación de discursos y prácticas inscribe relaciones sociales, posiciones de sujeto y subjetividades. Lo que interesa, entonces, es descubrir de qué forma los niveles macro y micro son inherentes a las inscripciones mencionadas más arriba.
• Diferencia como experiencia: El concepto de experiencia ha sido central para el feminismo. Los movimientos de mujeres han aspirado a dar una voz colectiva a las distintas formas personales en las que las mujeres han experimentado las fuerzas físicas y sociales que constituyen lo «femenino» en la «mujer». La cotidianeidad de las relaciones sociales de género ha adquirido una significación nueva a través del feminismo a medida que éste la ha rescatado del reino de lo «dado por supuesto» para interrogarla y desafiarla.
Contrariamente a la idea de un «sujeto de experiencia» totalmente constituido a quien «las experiencias le ocurren», la experiencia es el lugar de la formación del sujeto. La experiencia como un lugar de cuestionamiento: un espacio discursivo donde se inscriben, reiteran o repudian posiciones de sujeto, subjetividades diferentes y diferenciales. Resulta fundamental, entonces, abordar la cuestión sobre qué matrices ideológicas o campos de significación y representación están en juego en la formación de sujetos que difieren, y cuáles son los procesos económicos, políticos y culturales que inscriben experiencias históricamente variables.
• Diferencia como relación social: El concepto de «diferencia como relación social» hace referencia a los modos en los que la diferencia se construye y organiza en relaciones sistemáticas a través de prácticas institucionales y de discursos económicos, culturales y políticos. Es decir, subraya la sistematicidad a través de las contingencias. La diferencia y la comunidad son signos relacionales, que entretejen las narraciones de la diferencia con las de un pasado compartido y un destino colectivo. En otras palabras el concepto de «diferencia como relación social» recalca la articulación históricamente variable de regímenes macro y micro de poder en los que formas de diferenciación como el género, la clase o el racismo son instituidas en términos de formaciones estructuradas.
La diferencia, en el sentido de relación social, debe entenderse como las trayectorias históricas y contemporáneas de circunstancias materiales y prácticas culturales que producen las condiciones para la construcción de identidades de grupo.
Las relaciones sociales, por tanto, son constituidas y funcionan en todos los lugares de una formación social. Esto significa que, en la práctica, la experiencia como relación social y la cotidianeidad de la experiencia vivida no habitan espacios mutuamente excluyentes. Interpretada así la idea de diferencia como relación social rechaza cualquier reivindicación de privilegiar «lo estructural» como el centro de mando de una formación social, en beneficio de una perspectiva que ponga en primer plano la articulación de los diferentes elementos.
• Diferencia como subjetividad: Este concepto ha sido central en el debate sobre la diversidad. Gran parte de este se centra en diversas críticas de las concepciones humanistas del sujeto: como un «punto de origen» unificado, unitario, racional y racionalista, centrado en la conciencia, en términos de la idea de un «Hombre» universal como la encarnación de una esencia histórica. Estas críticas emergieron desde diversas posiciones. Discrepan de las pretensiones de veracidad universal de las grandes narrativas de la historia que situaban al «Hombre» europeo en el centro. Pero aunque parte de estos proyectos hayan coincidido en algunos aspectos, las problemáticas que han abordado no son idénticas.
Estas corrientes de la teoría y la política se entrecruzan con las del feminismo y otros proyectos similares. Juntos enfatizan la noción de que el sujeto no existe como algo eterno dado de antemano, sino que es producido en el discurso. Aún así, por muy capacitadora que haya sido esta perspectiva sobre la producción del sujeto, no podría por sí sola dar cuenta adecuadamente de operaciones no-logocéntricas de la subjetividad. Esta situación llevó a las feministas y otros grupos a regresar al psicoanálisis y a repensar su relación con las teorías de la «deconstrucción» y la «micropolítica del poder».
A lo largo de los años se han llevado a cabo intentos de combinar diferentes acercamientos al estudio de la subjetividad, sin embargo necesitamos marcos conceptuales que puedan dar cuenta por completo del hecho de que los procesos de formación de la subjetividad son a la vez sociales y subjetivos; lo que puede ayudarnos a entender las inversiones psíquicas que hacemos al asumir posiciones de sujeto específicas que se producen social y culturalmente.
• Diferencia como identidad: Los interrogantes acerca de la identidad están íntimamente conectados con los de la experiencia, la subjetividad y las relaciones sociales. Las identidades se inscriben a través de experiencias construidas culturalmente en las relaciones sociales. La subjetividad es la modalidad en la que naturaleza del sujeto-en-proceso se significa o experimenta como identidad. Las identidades están marcadas por la multiplicidad de posiciones de sujeto que constituyen el sujeto. Así, nunca está fija ni es singular; es más bien una multiplicidad de relaciones en constante transformación.
Puede ser entendida como ese mismo proceso por el cual la multiplicidad, contradicción, e inestabilidad de la subjetividad se significa como dotado de coherencia, continuidad, estabilidad; como dotado de un núcleo que en un momento dado se enuncia como el «Yo».
La identidad que se proclama es un re-hacer, una construcción contextualmente específica. La proclamación de una identidad colectiva específica es un proceso político, diferenciado de la identidad como proceso en y de subjetividad. El proceso político de proclamar una identidad colectiva específica implica la creación de una identidad colectiva a partir de la miríada de fragmentos del collage de la mente.
La movilización política resulta crucial para los intentos de re-inscripción de la subjetividad mediante la apelación a la experiencia colectiva. Lo que se evoca como común solo puede volverse significativo en articulación con un discurso de la diferencia. Todas las formaciones discursivas son un lugar de poder, pero no hay un único lugar de poder general en el que la dominación, la subordinación, la solidaridad y la afiliación basada en principios igualitarios, ni las condiciones para la afinidad, convivencia y socialidad, se produzcan y garanticen de una vez para siempre.
La forma precisa de interacción de este poder en instituciones específicas y relaciones interpersonales resulta difícil de predecir por adelantado. Pero si la práctica produce poder entonces es también la práctica el medio para desafiar a las prácticas opresoras de poder.
El concepto de diferencia hace referencia a la variedad de formas en las que los discursos específicos de la diferencia se constituyen, cuestionan, reproducen y resignifican. Algunas construcciones de la diferencia, tales como el racismo, postulan unas fronteras fijas e inmutables entre grupos que se significan como inherentemente diferentes. Otras construcciones pueden presentar la diferencia como relacional, contingente y variable. En otras palabras, la diferencia no siempre es un indicador de jerarquía y opresión. Por lo tanto, la cuestión de si la diferencia resulta en inequidad, explotación y opresión o en igualitarismo, diversidad y formas democráticas de agencia política es contextualmente contingente.