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Gente de taringa!, les dejo un pequeño aporte que se desprende de un trabajo para la facultad, y tiene que ver con una pequeña monografia en base a la obra de Guillermo O'donnell,, "Apuntes para una Teoría del Estado", la cual me había quedado guardada en la pc, y pensé que quizá sea útil para alguien que lo necesite. Aquí se lo dejo: Guillermo O'donnell Primera Sección: Sociedad y Estado. Bases de la Dominación. En el presente capitulo se intentará demostrar la asimetría existente en cuanto al acceso a los recursos de dominación. Tal desigualdad surge principalmente de la articulación de la sociedad en clases sociales donde la apropiación del valor producido por la fuerza de trabajo por parte de una de ellas es acaparada por la otra, lo que representa una relación social contradictoria que no es reconocida por los sujetos sociales. Tal mencionado acceso a los recursos de dominación se establecen de dos maneras diferentes: la primera de ellas directamente en función de la posición de clase, y luego por la probabilidad diferencial de lograr situaciones, es decir, mediante la posesión de capital simbólico, cultural, económico, etc., en términos de Bourdieu, y que permiten acceder a otros recursos de dominación. Esta invisibilidad de dominación que supone la explotación de una clase sobre otra mediante la dualidad capital – trabajo se basa también en el encubrimiento de la fuerza coactiva de un tercer actor: el Estado. Este ultimo, cristalizado en instituciones aparece como una exterioridad imparcial en la relación social contractual entre los actores antes mencionados como garante del cumplimiento del contrato mediante su capacidad de coacción, lo que, como sabemos, no hace mas que asegurar la reproducción de la relación de explotación y dominación, volviendo al estado parte intrínseca de la articulación social antes nombrada. Aspectos y Sujetos Sociales Concretos. Tanto el trabajador se ve desposeído de los medios de producción como el capitalista de los medios de coacción. Quien ejerce tal tarea es el estado capitalista. Aunque existe en cierta forma una suerte de coacción económica dada por no por la obligación sino por la necesidad del trabajador asalariado. Tal necesidad es requisito para su supervivencia, dada la manera en que se encuentra articulada la sociedad, como la no obligación a consagrar el contrato una condición necesaria para la aparente igualdad formal de las partes. De esta manera, el estado presumiblemente imparcial es un estado capitalista. Esto se desprende de la función de garante de las relaciones de producción capitalistas que reproducen la articulación de clases sociales que constituyen la especificidad clasista de la sociedad capitalista. Organización. La relación capitalista - trabajador aparece como simplemente económica y lo estatal como interviniendo desde afuera. Así se produce la escisión sociedad – estado y la recíproca externalidad aparece como el fundamento principal del encubrimiento del estado como garante de la dominación. El estado se vuelve de esta manera articulador y organizador de la sociedad de clases, siendo el límite negativo de las consecuencias socialmente destructivas del exceso de acumulación de la clase dominante y así garante de su reproducción como tal. Por otra parte el estado capitalista como encargado de las inversiones sociales o no económicas, como salud, educación, obra pública, etc., es quien asegura la reproducción sistemática de la fuerza de trabajo, configurando un marco que permite el afianzamiento del sistema de clases. De esta manera se asume como externalidad a las relaciones de producción entre actores “privados”, mostrándose como expresión de una racionalidad no capitalista, distinta a la de estos últimos. Las objetivaciones del estado pueden también materializarse en relaciones sociales típicas como lo es la compraventa de fuerza de trabajo como mercancía. Para lo anterior es necesario que se consagren tales relaciones contractuales entre sujetos jurídicos formalmente iguales para lo cual es central la función del derecho racional formal moderno como objetivación del estado para la reproducción de esta lógica de dominación. El derecho racional formal se vuelve así un tejido organizador de la sociedad. De esta manera la capacidad coactiva del estado capitalista se materializa, se objetiva, tanto en su instituciones como en el derecho arriba nombrado, quienes no solo reproducen las relaciones de dominación sino que también se invisibilizan como mecanismos coactivos, se fetichizan, aparecen como ajenos a tales relaciones. Exterioridad. Como ya se ha expuesto, las relaciones de dominación no son solo económicas, sino que también políticas e ideológicas. Tampoco lo son las relaciones capitalistas de producción, y esto fundamentalmente se desprende de la consideración falsa que distingue lo público de lo privado, siendo esto ultimo expresión de lo no estatal. La falsedad de tal afirmación descansa en que el estado o “lo político” no es exterior a la sociedad, sino que es parte intrínseca de la misma, por lo tanto mediante sus instituciones y el derecho racional moderno aseguran y reproducen tales relaciones de dominación. Por lo tanto es el estado quien también articula y organiza la sociedad de clases y las desigualdades que esta contiene. La dominación y la coacción tienden a no aparecer explícitamente en el estado y en la sociedad, sino como difusa coerción económica. Lo que se aprecia es un “(…) orden jurídico cristalizado al que pueden apelar todos los sujetos libres e iguales, y expuestos a coerción solo cuando intentan violarlo”. Racionalidad Acotada. El Estado capitalista es un fetiche en tanto aparece subsumido en sus objetivaciones, por lo cual aparece desligado de su primordial imbricación en la sociedad. Aquí nos planteamos si es correcto afirmar que las instituciones expresan desde su propio plano la condición capitalista de éste y de qué maneras. Para ello retomaré a Margareth Wirth, que indaga en cómo el Estado podría conocer las condiciones de su capacidad de reproductor social del capitalismo, para mantener el sistema. La “racionalidad acotada” del ser humano es consecuencia de sus limitaciones cognitivas, en relación con sus propias carencias, y con la multidimensionalidad del mundo social; así, el método típico de toma de decisiones que utiliza es el de pruebas y errores. El Estado mantiene una relación de “complicidad estructural” con la sociedad, mediante la cual garantiza y organiza la reproducción de la sociedad capitalista y es parte a su vez de las relaciones capitalistas de producción. La sociedad capitalista es un sesgo sistemático y habitual hacia la reproducción y también lo es el Estado, como derecho, en tanto cristalización codificada de la igualdad formal y de la propiedad privada, como presencia tácita de recursos de poder por si la relación de dominación falla y como uno de los anclajes para la ideología de una sociedad capitalista que no es pensada como dominación y explotación. Las instituciones actúan sistemáticamente hacia la garantía y reproducción de su sociedad capitalista que va a estar impreso en el Estado, mediante la administración burocrática cumpliendo tareas de rutina de organización general de la sociedad y como respuesta a situaciones percibidas como “crisis”. Se entiende por “crisis” las rupturas del “orden” y desde el punto de vista económico, los obstáculos interpuestos a la acumulación del capital. Esto se comprende en contraposición con la “normalidad” y naturalidad de la sociedad capitalista, que mediante la “solución” a cada problema se restaura dinámicamente, lo cual constituye otro plano de complicidad estructural. Contradicción. El estado capitalista es contradictorio. Lo es porque es parte fundamental de una relación social contradictoria. Al aparecer como un tercer sujeto social capitalista, el estado se presenta como exterioridad neutral desligado de dicha relación mediante el derecho racional y sus instituciones lo que supone este fenómeno de fetichización de estos últimos. De esta manera las relaciones capitalistas de producción se muestran como no coactivas y solo económicas y se desliga del carácter coactivo que si ejercen las instituciones estatales en tales relaciones, mostrándose estas últimas como mediadoras o garantes de los vínculos de producción privados. La escisión entre lo público y lo privado es central para que el poder ejercido por el primero, el estado cristalizado, no se observe como garantía de dominación. Así el estado capitalista deberá fetichizarse, mostrarse separado de la sociedad civil, lo que se vuelve fundamental y necesario para encubrirse como dominación, mediante la legitimación que se le otorga como mediador de las relaciones de producción. “Las contradicciones del estado capitalista es ser hiato y, a la vez, necesidad de mediación en la sociedad civil.” Segunda Sección: Mediaciones entre Estado y Sociedad. Introducción Entendido el Estado como un aspecto de ciertas relaciones sociales y que su verdadera imbricación con los sujetos es a través de estas relaciones, este es un aspecto más general tanto de los sujetos como de sus relaciones. La condición del Estado como garante y organizador de la sociedad capitalista tiende a ser negada por mediaciones que reengarzan a Estado y sociedad de maneras que ignoran los clivajes de clase y arrinconan a la sociedad en lo “privado” y fundamentalmente económico. Las mediaciones, definidas como modalidades de constitución de sujetos colectivos en las que suelen anclarse solidaridades de un nivel de generalidad que corresponde al Estado y que están puestas sobre el fraccionamiento de la sociedad, son el fundamento y referente del Estado cosificado en sus instituciones. Por fundamento del Estado, comprendemos al sustento de su control de recursos de dominación y de su pretensión, respaldada por esos recursos, de ser habitualmente obedecido. Por referente del Estado, los sujetos y relaciones sociales a cuyo interés de vigencia y reproducción sirve. El Estado capitalista es el primer Estado que necesita postular el fundamento de su poder en algo externo a sí mismo, a partir de dos procesos íntimamente relacionados: la expansión del capitalismo en Europa y la victoriosa reivindicación burguesa de sólo obedecer a un poder consensualmente formado. Tanto el fundamento como el referente del Estado capitalista, se sitúan al nivel analítico de la sociedad. El Estado que presenta una contradicción específica, ya que es a la vez escisión aparente de la sociedad y tendencia a superarla, devuelve esta condición a través de las mediaciones a la sociedad, que no es más que la postulación de igualdad abstracta y concreta en su fundamento y referente. El sujeto social, regresa al plano de la política y de lo público, a través de las mediaciones, predeterminado por una identidad distinta de la que es: sujeto plasmado por relaciones de dominación en la sociedad. La ciudadanía, fundamento del Estado capitalista El Estado capitalista postula su fundamento en la igualdad abstracta de los sujetos de su territorio; los ciudadanos, que son aquellos que tienen derecho a cumplir los actos que resultan en la constitución del poder de las instituciones estatales. La ciudadanía se desplegó a lo largo del tiempo, paralelamente al capitalismo, el Estado moderno y el derecho racional – formal, dado que el ciudadano corresponde exactamente al sujeto jurídico capaz de contraer libremente obligaciones. La ciudadanía se presenta como la negación de la dominación en la sociedad, ya que todo ciudadano está implicado en la formación del poder estatal corporizado en derecho e instituciones, participación que se convierte en fundamento de un poder sesgado hacía la reproducción de la sociedad y de la dominación de clase que la articula. La ciudadanía no puede ser referente del Estado, debido a que su condición de máxima abstracción en las mediaciones entre Estado y sociedad, le impide imputarle un interés general en el plano concreto de lo que las instituciones estatales hacen y dejan de hacer, ya que un sujeto enteramente descarnado no puede portar intereses concretos. La nación, referente del Estado La nación es una generalidad concreta definida como el arco de solidaridades que une al “nosotros” definido por la común pertenencia al territorio acotado y por la contraposición respecto de los “ellos”, donde el Estado es un factor de cohesión basado en el reconocimiento de ese “nosotros”. El Estado, reedificado en sus instituciones aparece como un Estado – para – la – nación, en un doble sentido: como delimitación frente a otros Estados nacionales y como pretensión de ser el agente privilegiado de custodia, interpretación y logro de los intereses generales de la nación. El Estado no es de y para la sociedad, ya que se presenta como el “resumen oficial”, la fachada majestuosa de la sociedad, cuando se aleja de ella y reaparece como síntesis activa de la nación. Cuando el Estado se enlaza con la nación es cuando la sociedad puede quedar arrinconada con lo “privado” y económico, ya que expropia a la sociedad como lugar fundante de la dominación. De modo tal que lo político se esfuma de la sociedad, para quedar atado al plano homogeneizante e indiferenciado de Estado y nación. Postular a la nación como una colectividad superior a los intereses individuales de la sociedad, conlleva negar las desigualdades como contradicciones. Los intereses y los reclamos individuales deben amoldarse a este “modo de ser” que presupone la nación, que históricamente lleva a la reproducción de la sociedad capitalista, debido a que las decisiones estatales invocan los intereses colectivos de la nación y saltan por sobre las raspaduras de la sociedad, negando su articulación contradictoria y desigual. El pueblo, ambiguo fundamento y referente del Estado El pueblo es otra solidaridad colectiva que suele mediar entre Estado y sociedad; quienes se reconocen como pueblo, son los pobres, los seres comunes y los no privilegiados. El logro del interés de la ciudadanía se reparte de manera desigual, y por lo tanto genera demandas de justicia sustantiva, así como se pretende que las instituciones actúen en sentido equiparador favoreciendo a los desposeídos. Lo popular según el autor, presenta ambigüedades, que se relacionan en principio con que el arco de solidaridades está por encima de los clivajes de clase ya que abarca a los que se reconocen como desposeídos y al mismo tiempo, este reclamo de justicia se hace en contra de los otros que también son miembros de la nación; los ricos. En este sentido, el discurso igualitario del Estado capitalista, choca con las evidentes desigualdades y replantea de forma continua la posibilidad de reemergencia de lo popular. Al reunir sujetos sociales por otras razones que no son su verdadera condición de explotados, el Estado puede aparecer como acogiendo lo popular, dado que actúa como garante y organizador de las relaciones sociales y se constituye en custodio de las clases subordinadas. De este modo se facilita su reproducción como clases subordinadas y las instituciones pueden aparecer como tutoras de estas clases. Frente a los reclamos de justicia sustantiva, el discurso igualitario y las desigualdades evidentes, presupone un escenario en el cual las clases subordinadas se reconocen como tales. Por lo tanto, el autor plantea que, lo popular es al mismo tiempo velo de la realidad profunda de la sociedad y del Estado, y punto posible de tránsito hacia su descubrimiento. Por lo tanto, lo popular es una mediación menos “digerible” para el Estado capitalista y para la dominación, que la ciudadanía y la nación. Lo popular, en tanto está ubicado entre ciudadanía y nación, por un lado y clase por el otro, puede ser fundamento y referente de las instituciones estatales, ya que su poder para mandar y coercionar aparece conferido por el pueblo, más que por la ciudadanía. Así, el fundamento del estado son los más desposeídos y al mismo tiempo también suelen ser el referente postulado de ese Estado. Sin embargo, el Estado capitalista sólo puede ser un Estado popular, en determinados momentos históricos. Encubrimiento y ruptura Las mediaciones entre Estado y sociedad se configuran como un telón integrador sobre el trasfondo desarticulado de la sociedad civil y sustentar la arquitectura de un Estado fetichizado. Son expresión que llega a la sociedad civil, de la contradicción fundamental de la que deviene el Estado y por consiguiente, de la contradicción que en su cosificación mediante las instituciones, pone por su cuenta al aparecer escindido de su origen. Ciudadanía, nación y pueblo son de por sí contradictorias, porque su existencia y su efecto encubridor hace del derecho y el aparato estatal, ámbitos para la presencia práctica de las clases subordinadas. Allí, trascendiendo su fraccionamiento cotidiano a la sociedad civil, esas clases pueden reconocerse y constituirse –política como ideológicamente- como tales, y abrir la posibilidad de que descubran el fundamento de su condición. Quinta Sección: Algunas Conclusiones. Durante este ensayo se han recorrido dos caminos indispensables para comprender el estado capitalista: el estado como aspecto analítico de la sociedad , el cual se cristaliza en el derecho racional y en sus instituciones, haciéndolo coercitivo o coactivo. De tal modo, entiendo que se vuelve fundamental el carácter de fetiche que asume el estado para su rol de garante, de mediador, y de reproductor de las relaciones de dominación. También es central la escisión entre estado y sociedad civil o entre “lo público” y “lo privado”. Ya en la segunda sección, Ciudadanía, Nación y Pueblo aparecen como categorías analíticas fundamentales. Aquí el estado se visualiza como organizador del consenso mediante la constitución de solidaridades colectivas, lo cual se traduce en la legitimación de las instituciones estatales como mediadoras. Las mediaciones recién nombradas son la expresión de la contradicción estatal volviendo al estado como co-constitutivo de las relaciones de producción, aunque, como lo mencione antes, de forma aparentemente invisibilizada. *** Bibliografía •O’DONNELL, G. “Apuntes para una teoría del Estado”. 1978. México. Revista Mexicana de Sociología. Nº 4. Aclaración: El trabajo no es un resumen del ensayo de O'donnell, tiene una elaboracion propia que retoma sus principales conceptos y se reinterpretan, bien o mal, es lo que me sale. Gente, hasta aqui llego el aporte, con que a un solo taringuero le sirva la tarea estara cumplida. Abrazo.

Gente mi primer post!! Acá les dejo un trabajo para una materia de la facultad. Espero que a alguno le sirva, o bien, lo lea por gusto. El trabajo tiene que ver sobre el aporte de dos clásicos de la sociología, Durkheim y Weber,para comprender este fenómeno complejo que es la religión, y de que manera ésta atraviesa distintas relaciones sociales. I). Introducción. Sin lugar a dudas, el fenómeno de la religión y su estudio se ha encontrado históricamente en un plano preferencial dentro del pensamiento filosófico, antropológico, sociológico, etc. Dos de los máximos exponentes de esta ultima rama de pensamiento, la sociología, han dedicado buena parte de sus obras a la interpretación sobre los fenómenos religiosos para analizarlos, describirlos y explicarlos. Naturalmente, y teniendo en cuenta las diferentes corrientes del pensamiento filosófico/sociológico a las cuales pertenecen, distintas serán las interpretaciones y la manera de abordar la cuestión en términos metodológicos. También visibles serán sus objetivos en tanto a la finalidad de sus investigaciones. De esta manera, en la presente exposición comenzare con una presentación de sus respectivos postulados metodológicos a fin de una mejor comprensión del tópico en cuestión, para luego intentar describir las concepciones de los autores mantienen respecto a la religión para después si introducirnos en sus obras principales que nos interesan en este trabajo. Durkheim y Weber. Dos miradas de estos clásicos de la sociología en sus estudios de los fenómenos religiosos. II). Postulados Metodológicos. En referencia a Emile Durkheim: “Consideramos los hechos sociales como cosas, pero como cosas sociales. El tercer rasgo característico de nuestro método es el de ser exclusivamente sociológico. Con frecuencia ha parecido que estos fenómenos, a causa de su gran complejidad, o bien eran refractarios a la ciencia, o bien no podían entrar en ella más que reducidos a sus condiciones elementales, sean físicas, sean orgánicas, es decir, despojados de su naturaleza propia. Nos hemos dedicado, por el contrario, a establecer que era posible tratarlos científicamente sin quitarles nada de sus caracteres específicos. Incluso nos hemos negado a identificar esta inmaterialidad sui generis que los caracteriza con la ya compleja de los fenómenos psicológicos; con mayor razón nos hemos prohibido subsumirla, como la escuela italiana, en las propiedades generales de la materia organizada. Hemos hecho ver que un hecho social sólo se puede explicar por otro hecho social y al mismo tiempo hemos mostrado cómo es posible este tipo de explicación, señalando el medio social interno como el motor principal de la evolución colectiva. Por lo tanto, la sociología no es aneja de ninguna otra ciencia; es ella en sí misma una ciencia distinta y autónoma; el sentimiento de los que tiene de especial la realidad social es incluso tan necesario al sociólogo que sólo una cultura especialmente sociológica puede preparar para la comprensión de los hechos sociales.” Teniendo en cuenta lo arriba expresado por este sociólogo francés en su obra “Las Reglas del Método Sociológico” deja de entrever su adhesión a la corriente positivista fundada por Saint Simón y Augusto Comte, manifestando en la afirmación que inicia este apartado que los hechos sociales deben ser tratados como cosas y de esta manera ser susceptibles a la observación, interpretación, etc., para registrar regularidades o causalidades que se transformen en leyes sociales. Ahora bien, Durkheim pertenece, y se puede observar en cada una de sus obras, a la corriente sociológica del “sistema social”, la cual sostiene que la sociedad precede al individuo y posee una realidad “sui generis”, otorgándoles a quienes la integran un carácter pasivo, lo que los vuelve manipulables. El autor, en “Formas Elementales de la Vida Religiosa” ha dado muestras de que la tensión Objetivismo – Subjetivismo, o Sistema Social – Acción Social, ha devenido a mas flexible puesto que él mismo le otorga a los individuos un papel activo cuando se refiere a la manifestación ritual, a las creaciones divinas, etc., claro que se vuelve coherente con su posición expresando que solo se lleva a cabo mediante y por el poder de la colectividad. En referencia a Max Weber: “Debe entenderse por sociología (en el sentido aquí aceptado de esta palabra, empleada con tan diversos significados): una ciencia que pretende entender, interpretándola, la acción social para de esa manera explicarla causalmente en su desarrollo y efectos. Por ‘acción’ debe entenderse como una conducta humana (bien consista en hacer externo o interno, ya en un omitir o permitir) siempre que el sujeto o los sujetos de la acción enlacen a ella un sentido subjetivo. La ‘acción social’, por tanto es una acción donde el sentido mentado por su sujeto o sujetos esta referido a la conducta de otros, orientándose por ésta en su desarrollo” . Esta definición de Max Weber sobre su concepto de sociología, o mas precisamente el de la concepción de su sociología, refleja tanto su postulado metodológico, como su posición dentro del pensamiento sociológico. Los términos utilizados por este autor como los de acción, acción social, sentido subjetivo, etc., reflejan el carácter activo que le otorga al sujeto en cada una de sus manifestaciones y comportamientos en el seno de una sociedad dada, capaz de transformar y construir su devenir. Esta afirmación se explica a través de la denominación de su concepción metodologiíta como “individualismo metodológico”, pues parte del individuo y los sentidos subjetivamente mentados que éstos le imprimen a sus acciones. Particularmente en la obra que nos interesa, “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, Weber observa los sentidos subjetivos de aquellos sujetos que profesaban determinadas religiones protestantes, luego de la reforma del mismo nombre. Aquí, el autor alemán observa que los sujetos nombrados ostentaban posiciones económicas y perfecciónales de privilegio, lo que contribuyó al afianzamiento del modo de producción capitalista mediante la constitución de un nuevo actor económico. Para esto utiliza una de sus principales herramientas metodologicas, la construcción de tipos ideales, en este caso, el de empresario capitalista moderno. De esta manera, Weber intenta explicar la relación existente entre este ascenso económico y profesional de un grupo determinado, con la adhesión de éstos a una religión especifica, utilizando los preceptos metodológicos nombrados. II). Concepciones Sobre la Religión. Durkheim: Siguientemente trataré de expresar algunas de las consideraciones de este autor francés en relación al tópico en cuestión, la religión, para de esta forma poder comprender e interpretar mejor la obra más trascendente al respecto: “Formas Elementales de la Vida Religiosa”. Para Durkheim, un sistema religioso cumple dos condiciones: (1) debe encontrarse en una sociedad cuya organización no está superada (en simplicidad) por ninguna otra; y (2) debe ser posible o susceptible de ser explicado, sin hacer intervenir ningún elemento tomado de una religión anterior. Por lo tanto, la sociología tiene por objeto explicar una realidad actual, próxima a nosotros, capaz de afectar nuestras ideas y actos, esta realidad es el hombre de hoy, por lo que el autor francés toma como objeto a una religión arcaica, pues es más apta para hacer comprender la naturaleza religiosa del hombre un aspecto esencial y permanente de la humanidad. De esta manera, bajo el estudio del símbolo, intenta alcanzar la realidad que él expresa y que le da su significación verdadera. Los ritos más bárbaros, más raros, traducen alguna necesidad humana, algún aspecto de la vida individual o social. Las razones pueden ser erróneas y es tarea de la ciencias descubrirlas. Asi, la expresión de que no existen religiones falsas, indica que para él todas responden a condiciones dadas de la existencia humana. Unas pueden considerarse superiores a las otras en el sentido en que ponen en juego funciones mentales más elevadas. Esta complejidad no basta para ubicar a las religiones correspondientes en géneros separados. Todas son igualmente religiones. Por lo tanto, el autor afirma que la historia es el único método de análisis explicativo que sea posible aplicarles, dado que los filósofos se limitan a analizar la idea que se hacen de la religión, a excepción de cuando ilustran los resultados de este análisis mental con ejemplificaciones tomadas de las religiones que cumplen mejor su ideal. Según Durkheim, todas las religiones son comparables, todas son especie de un mismo género, y por eso hay elementos esenciales que les son comunes. Esas semejanzas exteriores suponen otras más profundas. En la base de todos los sistemas de creencias y de todos los cultos, debe haber necesariamente un cierto número de representaciones fundamentalistas y de actitudes rituales que, a pesar de la diversidad de las formas que unas y otras han podido revestir, tienen en todas partes la misma significación objetiva y cumplen en todas partes las mismas funciones. Estos elementos constituyen lo que hay de eterno y de humano en la religión; constituyen todo el contenido objetivo de la idea que se expresa cuando se habla de la religión en general. De esta manera, la religión que se propone estudiar es extraña a toda idea de divinidad; las fuerzas a las que se dirigen los ritos son en ella muy diferentes de las que tienen el primer lugar en nuestras religiones modernas y ellos, según el autor, ayudan a comprender mejor a las últimas. Según el autor, a medida que progresa en la historia, las causas no son ya percibidas sino a través de un vasto sistema de interpretaciones que las deforman. No hay instante radical en que la religión haya comenzado a existir y no se trata de encontrar un atajo que nos permita transportarnos allí con el pensamiento. La religión, al ser una instititucion humana, no comienza en ninguna parte. Las causas son más fáciles de observar cuando las sociedades donde se estudia son menos complejas (las antiguas). La hipótesis que plantea Durkheim en este libro es que la religión es una cosa eminentemente social, las representaciones religiosas surgen de representaciones colectivas que expresan realidades colectivas; los ritos son maneras de actuar que no nacen más que en el seno de grupos reunidos y que están destinadas a causar, mantener o rehacer ciertos estados mentales de esos grupos. Asi, las variaciones que ha sufrido en la historia la regla que parece gobernar nuestra lógica actual prueban que, lejos de estar inscripta eternamente en la constitución mental del hombre, depende, al menos en parte, de factores históricos, en consecuencia sociales. Weber: Naturalmente cuando nos referimos a Max Weber y al concepto de religión, no es posible pasar por alto quizás su obra mas trascendente “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, la cual es central en el presente trabajo monográfico para entender la relación este autor alemán y su concepción de la misma. Dejando en claro que en el presente trabajo la concepción de religión, o bien el enfoque de tal concepto de Weber, se encuentra ligado a la caracterización que la aparta este autor en la obra que es propósito de esta monografía, por lo que se ha tratado, para no extender la misma y no perder de vista el especifico objeto al que se le ha intentado explicar, es que he obviado la concepción de la religión que el autor alemán ha descrito e otros escritos de su obra como por ejemplo su “Sociología de la religión”. Ya poniendo énfasis en la obra arriba citada, la religión es tomada para la explicación de un fenómeno mas amplio que es el surgimiento y afianzamiento de nuevas relaciones de propiedad, es decir, la contribución de ciertos actores a la producción y reproducción de la lógica capitalista, perteneciendo éstos a una particular esfera religiosa. De esta manera, es que Max weber en su “Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, ha intentado caracterizar a la religión como su instrumento imperativo que impone a los sujetos que la profesan distintos mandatos normativos que confluyen y hacen posibles sus avances en términos económicos y profesionales, mediante la materialización de tales deberes. Esta relación, en un contexto histórico determinado, es el principal objeto del autor, al observar que las practicas religiosas de un determinado grupo de sujetos están en estrecha vinculación con su posición socioeconómica, descubriendo las cusas del fenómeno, y siendo coherente con sus concepciones metodologicas, es decir, intentando comprender el sentido subjetivo de autores al llevar adelante sus practicas religiosas. En conclusión, lejos de intentar confrontar con otras corrientes de pensamiento sobre los orígenes y el afianzamiento del capitalismo, Weber intento demostrar desde su posición, la contribución de determinadas estructuras normativas formadoras de conductas, particularmente en este caso el de la religión protestante al desarrollo de este fenómeno. IV). Sus Obras. Emile Durkheim: “Formas Elementales de la Vida Religiosa” Luego de haber estudiado al sistema totémico, el autor encontró en él todas las grandes ideas y las principales actitudes rituales que están en la base de las religiones: distinción de las cosas en sagradas y profanas, noción de alma, de espíritu, personalidad mítica, de divinidad nacional y hasta internacional, culto negativo con prácticas ascéticas que son su forma exasperada, ritos de ofrenda y comunión, ritos imitativos, ritos conmemorativos, nada esencial falta en ella. El primer articulo de toda fe es la creencia en la salvación por la fe. Por lo tanto, el culto es el que suscita esas impresiones de alegría, de paz interior, de serenidad, de entusiasmo que son, para el fiel, como la prueba experimental de sus creencias. El culto no es simplemente un sistema de signos por los cuales la fe cristaliza su exterioridad, se materializa, sino que es la colección de medios por los cuales ella se crea y recrea periódicamente. El autor admite que las creencias religiosas se basan sobre una experiencia específica cuyo valor demostrativo no es inferior al de las experiencias científicas, aunque diferentes. Las mitologías se han representado bajo formas distintas, pero la causa objetiva, universal y eterna de esas sensaciones sui generis de que está hecha la experiencia religiosa, es la sociedad. Lo que hace al hombre, es este conjunto de bienes intelectuales que constituye la civilización, y ésta última es la obra de la sociedad. Y así, se explica el papel preponderante del culto en todas las religiones. La sociedad solamente puede hacer sentir su influencia si la sociedad es un acto, y ella sólo es un acto cuando los individuos que la componen están reunidos y actúan en común. La acción es la que domina la vida religiosa por el solo hecho de que su fuente es la colectividad. Las categorías fundamentales del pensamiento y la ciencia tienen orígenes religiosos. Casi todas las grandes instituciones sociales han nacido de la religión. Si la religión ha engendrado todo lo esencial de la sociedad, es porque la idea de la sociedad es el alma de la religión. Las fuerzas religiosas son fuerzas humanas, fuerzas morales. De esta manera, la técnica religiosa parece ser una especie de mecánica mística. Las maniobras materiales no son más que la envoltura exterior bajo la cual se disimulan operaciones mentales. Todas la religiones son espiritualistas: pues las potencias que ponen en juego son espirituales y tienen como función principal actuar sobre la vida moral. La religión lejos de ignorar a la sociedad real y de hacer abstracción de ella, es su imagen; refleja todos sus aspectos, hasta los más vulgares y los más repugnantes. La idealización sistemática es una característica esencial de las religiones. Sólo el hombre tiene la facultad de concebir lo ideal y añadirlo a lo real. Lo que define a lo sagrado, es que está sobreañadido a lo real. Al mundo real donde transcurre su vida profana superpone otro que, en un sentido, no existe más que en su pensamiento, pero el cual atribuye, en relación con el primero, una especie de dignidad más alta. Es en doble aspecto un mundo ideal. Una sociedad no puede crearse ni recrearse sin, al mismo tiempo, crear el ideal. Cuando se opone la sociedad ideal a la real como dos antagonistas que nos llevarían en sentidos contrarios, se realiza y se oponen abstracciones. La sociedad ideal no está fuera de la sociedad real; forma parte de ella. Al mostrar en la religión una cosa esencialmente social, de ningún modo quiere decir que ella se limite a traducir, en otro lenguaje, las formas materiales de la sociedad y sus necesidades vitales inmediatas. La fuerza religiosa que anima al clan, al encarnarse en las conciencias particulares, se particulariza ella misma. Se forman seres sagrados secundarios; cada individuo tiene los suyos, hechos a su imagen, asociados a su vida íntima: es el alma, el tótem individual, el antepasado protector. Esos seres son objeto de ritos que el fiel puede celebrar solo, fuera de todo agrupamiento: es la primer forma de culto individual. Las fuerzas religiosas a las que ellos se dirigen no son más que formas individualizadas de fuerzas colectivas. Las creencias sólo son activas cuando son compartidas. No puede haber una sociedad que no sienta la necesidad de mantener y reafirmar los sentimientos colectivos y las ideas colectivas que constituyen su unidad y su personalidad. No puede obtenerse sino por medio de reuniones, de asambleas, de congregaciones donde los individuos, estrechamente próximos unos de los otros, reafirman en común sus sentimientos comunes; las ceremonias no religiosas no difieren en naturaleza de las ceremonias propiamente religiosas. Max Weber: “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo” Para continuar con el curso del trabajo, es que se expondrá a una breve descripción de la obra de Max Weber, “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, la cual , como la ya he mencionado antes ofrece una particular interpretación sobre el fenómeno religioso. Para comenzar el trabajo, el autor comienza afirmando que el cultivo, sistematizado de las especialidades científicas, la formación del especialista, es un fenómeno que se ha conocido solo en occidente, y lo mismo ocurrió con el modo de producción capitalista. Claro, que en el marco de un proceso de racionalización bastante mas amplio. Yendo directamente al objetivo de la obra, Weber ha de determinar la influencia de ciertos ideales religiosos en la conformación de una particular “mentalidad económica”, en sus palabras, de un éthos económico, refiriéndose en las conexiones de la ética económica moderna con la ética racional del protestantismo ascético. La nombrada mentalidad económica tiene como objetivo la obtención de un lucro mediante el ejercicio de una profesión, lo cual se traduce en una ganancia racionalmente legitima. A esto ultimo el autor alemán le otorga la expresión “espíritu del capitalismo”. La racionalidad a la que Weber hace mención se desprende de aquel mandato asceta que supone el cuidadoso destino de las ganancias obtenidas, destinándose estas a la inversión y al ahorro y no al goce desmedido o a otra cualquier forma utilitarista, dado que las ganancias no se vuelven un mecanismo de satisfacción de las necesidades vitales, sino que es el fin, el objetivo de su vida. Por lo tanto, y siguiendo lo anterior, en los representantes de este espíritu capitalista, el trabajo a estado siempre presente como uno de los que han marcado sus pautas respecto a sus actividades. Ya en la segunda parte de la obra, Weber se propone describir los representantes históricos del protestantismo ascético, y comprender para luego explicar cuales fueron las motivaciones creadas por la fe, la religión y sus practicas correspondientes, que han generado pautas normativas en formas de mandatos divinos, y que obran en función de mantener a los individuos en un marco en el que se encuentran inmersos. En consecuencia al párrafo anterior, es que este mecanismo se traduce en un dogma propio del calvinismo que es el de predestinación. El termino nombrado supone a aquellos individuos elegidos por cristo para la gloria eterna, claro que estos nuca son concientes del carácter de tal, por lo cual, la inconveniencia del goce, etc. actuaría como medio de obtención de la gracia de Dios, naturalmente que utilizando al ejercicio del trabajo profesional y a la destinacion racional de las ganancias como dispositivo para lograrlo y de ahuyentar la duda religiosa, que actuaría como “tentación del demonio”. De esta manera, el calvinista cera para sí su propia salvación, la seguridad de sí misma, aunque tal creación debe resultar en un sistemático control de sí mismo que cotidianamente se encuentra con la alternativa de ser el elegido o el condenado. Por lo tanto, el calvinista incorporó la necesidad de comprobarla fe en la vida profesional. En resumen, lo que sirve para aumentar la gracia de Dios, no es el goce no el ocio, sino el obrar, dado que la dilapidación del tiempo es el principal de todos los pecados, pues toda hora perdida es hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de Dios. Es por esto que sus efectos psicológicos obraban en función de destruir los frenos que la ética tradicional ponía a la aspiración de la riqueza legitimando en afán de lucro y considerándolo como precepto divino. Por lo tanto, la ética del trabajo profesional en forma sistemática como comprobación de legitimidad de la fe, tuvo que tener una significancia vital en lo que Weber denomino “espíritu del capitalismo”, y que generó la formación de un capital producto de la coacción religiosa. Lo anterior obró de manera activa en la formación de una conducta burguesa racional, del nacimiento, en términos del autor, del “moderno hombre económico”. Luego, esta vinculación comenzó a debilitase, ya no por una merma en la conducta religiosa, sino a causa de la expansión del fenómeno al conjunto social, desplazándose de practicas puramente ascetas a consideraciones utilitarias, volviéndose un proceso mecánico. Asi, el espíritu del ascetismo fue quien impulsó y llevo a cabo uno de los principios del modo de producción capitalista y del conjunto de la civilización moderna: la racionalización de la conducta sobre la base de la idea profesional. V). Conclusión. Como se ha visto, el fenómeno religioso ha sido una cuestión central en las obras de estos renombrados autores, aunque con claras diferenciaciones entre ambos en el objeto de estudio y en la manera de abordar tal fenómeno. Las disparidades nombradas descansan en sus concepciones ideológicas y metodologicas, en las cuales se encuentran siendo consecuentes con éstas. De esta manera es posible observar que Emile Durkheim nos ofrece un estudio del fenómeno religioso teniendo como objeto pueblos de la antigüedad, con el fin de demostrar lo determinante de la colectividad en la reproducción de las creencias religiosas, en la creación de seres superiores, y en la influencia de éstas en la formación de conductas de los individuos. En cambio, Max Weber, en su obra “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”, ha de demostrar como las practicas religiosas de un particular grupo ha tenido una determinación mayúscula en la creación y consolidación de un sujeto económico distinto al tradicional, oficiando como crucial distintos mandatos que optimizaron al trabajo profesional, al ahorro y la inversión productiva de riquezas, y al fin del despilfarro y el goce. Lo anterior nos demuestra que mientras que para el primero de los autores, quien ejerce un carácter decisivo en la formación de conductas es la colectividad, con realidad propia, en Weber, es del propio sujeto de quien parte, observando los sentidos subjetivamente mentados de los actores en relación a sus practicas desarrolladas. Individuo – Sociedad; Objetivismo – Subjetivismo, y hasta una suerte de funcionalismo hemos encontrado a lo largo de este trabajo monográfico, lo cual en cierta forma no hace mas que demostrar las tensiones que han atravesado a la sociología desde su nacimiento. Aunque naturalmente, estas tensiones, lejos de actuar de forma negativa en esta ciencia social, mediante la magnitud de Emile Durkheim y de Max Weber, la han enriquecido. VI). Bibliografía. • DURKHEIM, EMILE. “Las Reglas del Método Sociológico”.1997. México. Fondo de Cultura Económica. • DURKHEIM, EMILE. “Formas Elementales de la Vida Religiosa”. 1993. Madrid. Alianza Editorial. • WEBER, MAX. “Economía y Sociedad. 1991. México. Fondo de Cultura Económica. • WEBER, MAX. “La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo”. 2005. México. Fondo de Cultura Económica. Bueno, espero que haya sido interesante o útil.