grungemania

dijo:Podcast:RadiocaminosdeliberacionCanal:radiocaminosdeliberacionPor:Radio Caminos de LiberaciónDescripción: Tanto tiempo hablando de los males del sistema, de nuestras vistas oprimidas y del destino comprado por el capital, tanto tiempo en discusiones de salón y en sueños inmateriales que quedan reducidos a lo "imaginario". Es hora de un cambio, es hora de darnos cuenta que otro mundo es posible y mientras nosotrxs lo consideramos un simple sueño otrxs están dando su vida y su aliento por conseguirlo o al menos intentarlo, personas que entienden que lo importante no es llegar a la meta sino intentarlo, personas que no se quedan en discusiones ni categorías sino que ponen en practica la libertad absoluta de todos y todas desde la ética y la justicia, es hora de eliminar los miedos y tocar el cielo con los dedos, ha llegado el tiempo de la revolución y los autores saltan de los libros para tratar de cambiar esta pesadilla que llamamos ingenuamente realidadDescarga O Escucha Aqui

Desde niño y cuando niño siempre empecé primero a tener corazón para mi madre, mis gatos, mis perros, las gallinas y las plantas con quienes compartía versos de amor en nuestros juegos maternales, animales y alimenticios; todos los destellos de vida y ternura daban placer a una existencia siempre tan acompañada por los abrazos, maullidos, ladridos, flores, olores, colores y sabores. Luego cuando el cuerpo crece y crece el corazón el amor da vueltas y gira en torno a los juegos y coqueterías con otros cuerpos parecidos, con otros brazos, otras miradas, otros labios; y así, encontrando un gusto casi perfecto por alguien y de entre tantos juegos, risas y caricias nos paraliza ese profundo acontecimiento: el silencio predecesor de un “quieres ser mi novi@” La respuesta que no hace falta comentarla, siempre te deja satisfecho independientemente de si es afirmativa o negativa, lo bueno es haber amado y expresado ese instante la emoción. Y así se sigue la ruta sucesiva de experimentación de sentimientos tan sencillos y maravillosos que nuestros cuerpos fisiológicos y sociales necesitan para hacer de la existencia una verdadera dulzura. El amor no es complicado- es lo que generalmente pienso- es solo dar el instante de aliento a otros y a uno mismo, lo complicado es el amor individualizado de los ricos y amor materialista del capital, lo complicado es marchitar la existencia no teniendo más opciones y esperanzas que amar a una persona especial, convirtiendo al amor en el único escape ante la caótica realidad, donde las mil y un injusticias provenientes de esta realidad del capital son invisibilizadas por las rosas rojas, los peluches de felpa, las manitos sudadas, los moteles llenos mientras Cupido va llenando sus bolsillos. Así, todos consumiendo un te amo en mi burbujita feliz de amor y odio, felicidad y dolor -para no aburrirse y tener algo que hacer y pensar- de año en año, cada San Valentín nos topamos con la necesidad de acompañamiento en un 14 de febrero; por egoísmo, amar por amar o más que amar engañar a la soledad, esa eterna acompañante de los que piensan en amor noche y día, esos falsos poetas y profetas de la nada, los anestesiados sin compromisos, los de los dobles discursos, los vanidosos y los capitalistas en general. Frente a ese amor desvalido y obsesivo esta el amor libertario el amor que está en nuestros corazones y mas allá de nuestros cuerpos, junto a nuestra gente, completa con uno mismo, con el que un@ ama, con la tierra, con los animales; con un corazón tan gigante que es capaz de dejar la ingenuidad y el pasajerismo al entregarse en cuerpo y alma a la organización libertaria, amante y amiga, digna semilla de la nueva civilización. Al amar a lo libertario es compartir cada instante de ternura, placer, locura, respeto y dignidad al ser que se ama, mientras se va sembrando y dando la mano fraternal al pueblo, no en los discursos bonitos, sino en la forma de estar en este mundo, una forma proletaria de corazón rojo y negro porque entre nosotros los proletarios el amor y hacer el amor es bailar de placer entre nuestros cuerpos y cantar los gemidos huelguistas recordando así nuestra humana animalidad aunque a veces nos falte el pan. Sí me considero un amante es porque he conocido historias de amor al pueblo y a la libertad, porque he sabido de amantes como Bakunin , Flores Magon, Durruty, Malatesta o la Goldman, quienes al entender que si no se cambia la realidad de explotación y miseria, el amor, así como la salud, el alimento y la libertad es privilegio nauseabundo de unos pocos que juegan y que tienen tiempo para amar. El amor es solo una parte de la vida -una parte muy importante no hay que dudarlo- pero la vida es más amplia y la lucha es más completa si sincerando nuestros sentimientos y nos damos cuenta que el amor es destino colectivo y solidario la construcción del nuevo mundo puesta al escenario cotidiano , es una forma de vida que se la asume por uno mismo y por la clase, ese amor que vigoriza mas allá del alma y la pasión, ese amor que hace llorar desde el pasado hacia el futuro distinto, ese amor que corre y se agranda en la conciencia y en la organización. Es con esta fuerza que los libertarios asumimos la lucha, y teniendo en cuenta que en nuestra sociedad de explotación el amor es como un somnífero que siempre nos tiene preocupados de “amar “ o no “amar” viviendo engañados dejando pasar la desigualdad, me apuro a terminar citando a Malatesta “Eliminemos la explotación del hombre por el hombre, combatamos la pretensión brutal del macho que se cree dueño de la hembra, combatamos los prejuicios religiosos, sociales y sexuales, aseguremos a todos, hombres, mujeres y niños, el bienestar y la libertad, propaguemos la instrucción y entonces podremos regocijarnos con razón si no quedan más males que los del amor. En todo caso, los desgraciados en amor podrán procurarse otros goces, pues no sucederá como hoy, en que el amor y el alcohol constituyen los únicos consuelos de la mayor parte de la humanidad”. Salud y Anarquía Lulush

EL MOVIMIENTO La base anarquista en la política moderna proviene de las antiguas civilizaciones. El anarquismo es una ideología filosóficamente individualista-racionalista y asociativista, correspondiente a la edad contemporánea. “Las formas concretas en que se expresará esta anhelada vida de libertad y bienestar para todos, nadie puede predecirlas con exactitud; ante todo ningún anarquista puede tener la intención de imponer a los demás la forma que le parece a él mismo la mejor. El único medio de descubrir la mejor para todos es la libertad, la libertad de agrupación, la libertad de experimentación, la libertad completa sin otros límites que los de la misma libertad ajena”. Errico Malatesta El Anarquismo (del Griego, sin autoridad ni poder) funda sus bases, al igual que el Marxismo, en la abolición del Capitalismo, pero se diferencia con este en el pensamiento de como conseguirlo. Su máxima influencia alcanzó a los paises de Itaslia, España y Rusia. Algunos sectores ácratas priorizan la acción radical y violenta y esto llevó a manchar el movimiento que al que muchos tildan de violento y salvaje. Ideas afines entre los distintos sectores anarquistas: - Rechazo del Estado y toda autoridad - Abolición de la propiedad - Educación, lo único que lleva a la libertad. Los precursores: movimientos relacionados de alguna manera con el Anarquismo Movimientos tal como Streghería (1) en el siglo XIV, el Libre Espíritu en la Edad Media, los anabaptistas(2) del siglo XVI en Europa, los levellers (3), los diggers (4) y los protestantes inconformistas también expusieron ideas que han sido relacionadas con los anarquistas convirtiéndos en precursores precursores religiosos de estos. Además es de notar que en muchas de las estructuras tribales y las prácticas de resistencia de los amerindios, de tribus africanas, maoríes, etc. se ha percibido cierta compatibilidad con la práctica libertaria. Los gremios artesanales europeos de la edad media también son considerados a menudo precursores de la tendencia en cuestión. (1) La streghería es una tradición de la brujería italiana, que según algunos podría considerarse neopagana, y para otros es una continuación del paganismo itálico de forma casi ininterrumpida. Streghería significa Brujería en italiano arcaico, y ha sido una de las corrientes de mayor influencia para la Wicca. (2) Decían que los verdaderos cristianos debían apartarse del mundo. Formaron pequeñas iglesias que elegían cada una su pastor y en las que todos los bienes debían hacerse comunes. No querían usar más que vestidos ordinarios, y anchos sombreros grises. Consideraban una impiedad que se bautizase a los niños y bautizaban ellos mismos a sus fieles metiéndolos en agua, según costumbre de los antiguos cristianos. Se llamaron "baptistas", pero sus detractores los llamaban anabaptistas (es decir, "rebautizadores". Sus discípulos fueron sobre todo artesanos pobres de las ciudades, tejedores, sastres, al principio en Sajonia y en Suiza. Luego enviaron misioneros a las ciudades de Alemania, de Austria y de Holanda. (3 ) Niveladores (Levellers en inglés) fue la forma en que se le llamó a una alianza informal de folletistas y agitadores políticos que surgió en Inglaterra cuando se desató el conflicto entre el rey y el Parlamento, en la década de 1640. Eran privatistas y democráticos a partir de principios más o menos afines a la libertad individual. No tenían un manifiesto fijo, y el movimiento no fue muy identificado hasta 1649, cuando fueron reprimidos. Eran pequeños propietarios que buscaban el reconocimiento de la igualdad absoluta ante la ley de los hombres y que esta igualdad estuviera reflejada en un pacto. (4) Los Cavadores, o Diggers eran una facción cristiana que luchó en la guerra civil inglesa y fue fundada en 1649 por Gerrard Winstanley. En un principio se hicieron llamar "Verdaderos Niveladores" (True Levellers), por contraposición a los Levellers o Niveladores. Antigua Grecia El primer uso conocido de la palabra “anarquía” aparece en la obra Los siete contra Tebas (467 a. C.) de Esquilo. Allí, Antígona rechaza abiertamente aceptar el decreto de los gobernantes de dejar al cuerpo de su hermano Polyneices sin enterrar, como castigo por su participación en el ataque a Tebas, diciendo que “Incluso si nadie más estuviese deseoso de compartir el entierro de él, yo lo enterraré sola y tomaré el riesgo que significa enterrar a mi propio hermano. Ni estoy yo avergonzada de actuar desafiante en oposición a los gobernadores de la ciudad (ejous apiston ténd anarjían polei)”. La antigua Grecia también vio el primer ejemplo de anarquismo occidental como un ideal filosófico, en las ideas del filósofo Zenón de Citio, quien —de acuerdo con Piotr Kropotkin— fue “el mejor exponente de la filosofía anarquista en la antigua Grecia”. Resumido por Kropotkin, Zenón “repudiaba la omnipotencia del Estado, su intervención y regimiento, y proclamó la soberanía de la ley moral del individuo”. Dentro de la filosofía griega, la visión de Zenón de una comunidad libre sin gobierno es opuesta a la utopía de Estado de Platón (expuesta en La república). Zenón argumentaba que aunque el instinto necesario de la propia conservación conlleva al humano al egoísmo, la naturaleza ha suministrado un remedio para este mal por medio de otro instinto: la sociabilidad. Como algunos anarquistas modernos, Zenón creía que si las personas seguían sus instintos, no necesitarían de leyes, cortes de justicia, policía, dinero, templos ni actos de fe. El pensamiento de Zenón nos ha llegado sólo por pequeñas citas. En el conjunto de concepciones filosóficas de Sócrates, Heráclito, Demócrito, Epicuro, Epicteto, Diógenes, Platón, Aristóteles aparecen ideas sobre el hombre, la vida, las pasiones, la sociedad, en las que hay atisbos de crítica común a lo que más tarde debía ser pensamiento anarquista. Europa del Renacimiento Los anabaptistas del siglo XVI en Europa son a veces considerados como los precursores religiosos del anarquismo moderno. Bertrand Russell, en su Historia de la filosofía occidental, escribe que los anabaptistas “repudiaban toda ley, dado que ellos sostenían que el hombre bueno será guiado en cada situación por el Sagrado Espíritu… desde esta premisa llegaron al comunismo”. La novela Q suministró un retrato de este movimiento y su revolucionaria ideología. En 1548 Étienne de La Boétie escribió Las políticas de la obediencia: el discurso de la servidumbre voluntaria, un ensayo que exploró la pregunta de por qué las personas obedecían las reglas. Otro precursor del anarquismo moderno es Gerrard Winstanley, de Los Diggers, quien publicó un panfleto llamando por la propiedad comunal y social y una organización económica forjada a partir de pequeñas comunidades agrícolas en el siglo XVII. Rabelais, Montaigne, Restif de la Bretonne aportaron ideas más concretas. El Haz lo que quieras rabelesiano, inscrito en el pórtico de la abadía de Thelème, es todo un poema y todo un programa. En obras literarias del Renacimiento italiano, y sobre todo en las personas de algunos de sus hombres —Vanini, Leonardo da Vinci, Giordano Bruno; y en España: Miguel Servet, Luis Vives, San Juan de la Cruz— se muestran las aspiraciones a la libertad, la concepción de un hombre en plena posesión de sus derechos individuales. Existe la tesis de Murray Rothbard de que la Escuela de Salamanca en el Siglo de Oro es un precedente filosófico, jurídico y económico de algunas tesis libertarias de mercado, en especial anarquistas. Socialismo utópico e Incios del Anarquismo moderno Socialismo utópico es una expresión que designa un conjunto heterogéneo de doctrinas de reforma social, previas al auge del marxismo y el anarquismo, que surgieron a comienzos del siglo XIX como respuesta a los serios problemas que acarreaba el triunfo del industrialismo y el liberalismo en Europa. Los representantes más destacados de esta corriente son Robert Owen en Inglaterra, y Henri de Saint-Simon, Charles Fourier y Étienne Cabet en Francia. Algunos rasgos comunes se pueden encontrar también en las corrientes insurreccionalistas de Graco Babeuf, Filippo Buonarroti y Auguste Blanqui. El término socialismo utópico fue acuñado en 1839 por Louis Blanqui, aunque alcanzó notoriedad tras el empleo que de él hicieron Marx y Engels en su"Manifiesto Comunista". Éstos consideraban que los pensadores utópicos, aunque bienintencionados, pecaban de idealismo e ingenuidad. Para impedir ser confundidos con ellos, etiquetaron su propia teoría con el calificativo de "científico". La expresión "utopía" significa plan, proyecto, doctrina o sistema optimista que aparece como irrealizable ya desde el mismo momento de su formulación. Proviene de "Utopía", obra escrita por Tomás Moro, intelectual, político y humanista inglés (S. XV-XVI). En ella teorizaba acerca de una isla de ese nombre que era ideal y perfecta. . La importancia de la naturaleza estaba muy presente en sus ideales, aunque ello no fue obstáculo para que fuesen favorables a la industrialización y el maquinismo. . Dedicaron sus esfuerzos a la creación de una sociedad ideal y perfecta, en la que el ser humano se relacionase en paz, armonía e igualdad. . Sus metas habrían de alcanzarse mediante la simple voluntad de los hombres, es decir,pacíficamente, de ahí que sus seguidores se opusieran a las revoluciones y a acciones como la huelga. . Pusieron al descubierto y denunciaron los perniciosos efectos del capitalismo, pero no investigaron sobre sus causas profundas. . Con el fin de paliar las injusticias y desigualdades emprendieron diversos planes, en los que primaron la solidaridad, la filantropía y el amorfraternal. Las diferentes corrientes del socialismo utópico se disolvieron o se fueron integrando al vasto movimiento socialista hegemonizado desde la Asociación Internacional de Trabajadores (1864-1876) por las ideas de Marx y Bakunin. Pero dejaron una impronta significativa, en particular en el cooperativismo, la socialdemocracia, el hippismo, el capitalismo estatista, el ecologismo, el feminismo, las ecoaldeas y el cristianismo social El socialista utópico Charles Fourier es puesto a veces como un precursor del anarquismo por sus ideas de sociedades armoniosas viviendo en falansterios. La base del pensamiento anarquista en la filosofía política moderna proviene de muy variados criterios acerca de cómo debería ser una sociedad sin ninguna autoridad impuesta. Está, en primer lugar, el humanismo del siglo XVI y el derecho humano de resistencia a la opresión, consecuencia de todos los demás derechos, que apareció en la Constitución jacobina de 1793, y que ha sido interminablemente debatido desde entonces. Las raíces filosóficas del anarquismo moderno se hunden en el Renacimiento y la Ilustración. En el Renacimiento, con ocasión de la Reforma se desarrollaron las bases de libre examen y el pensamiento crítico, [4] además de surgir el humanismo con características como el antropocentrismo frente al teocentrismo de la época anterior, el pacifismo y el optimismo. Con la Ilustración, llegarán los conceptos del racionalismo y el idealismo, así como la búsqueda de un sistema social y político basado en las ideas de la libertad, la igualdad y la fraternidad. En los años II, III y IV de la Revolución francesa, se escribe y se pronuncia por primera vez la palabra “anarquistas”, como sinónimo de hombres con un pensamiento social y político revolucionario. El grupo de “Les Égaux” (Los Iguales) de François Noël Babeuf y sus amigos, fueron calificados de “anarquistas”. Anticipando el desarrollo del anarquismo en otros campos que superan lo ideológico, y como respuesta al excesivo racionalismo y a la misma Ilustración, surge el Romanticismo en el siglo a finales del siglo XVIII enfocándose el la subversión cultural y el regeso a la imaginación como facultad primordial del ser humano que lo lleva a destruir todas las demás cadenas. El desarrollo del socialismo utópico y el entorno filosófico de los primeros teóricos anarquistas propiamente modernos está influenciado por los románticos. A finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX surgió la corriente de pensadores conocida como los socialistas utópicos, que sostenía que si se dejaba que los individuos realizaren libremente sus inclinaciones naturales, se organizarían espontáneamente en forma armoniosa. Los socialistas utópicos pensaban que era posible transformar la sociedad a través de la educación y el convencimiento, así como formas radicalizadas del liberalismo por su énfasis en las libertades civiles han sido considerados precursores del anarquismo moderno. De toda esa serie de elementos se deriva el postulado anarquista de que los medios han de ser concordantes con los fines, de tal manera que a la anarquía no puede llegar a través de la autoridad. Para ello, es central a la idea anarquista de la asociación voluntaria. El anarquismo se ha caracterizado por identificar los medios como similares a los fines (ética de acción, política prefigurativa); por empezar desde la pequeña escala (lo particular, lo local, etc.); por tratar de integrar la libertad individual a todos los aspectos de la vida humana, no sólo lo político y económico (ej. la educación). William Godwin publicó Una pregunta acerca de la justicia política, en el cual presentaba su visión de una sociedad libre además de una crítica del gobierno. Algunos consideran este texto como el primer tratado anarquista, llamando a Godwin el fundador del anarquismo filosófico. En 1849, el economista belga Gustave de Molinari, un discípulo de Bastiat, publicó dos obras: un ensayo, “La producción de seguridad”, y un libro, “Les Soirées de la Rue Saint-Lazare”, que describe cómo un mercado libre en la justicia y la protección podría sustituir ventajosamente al Estado. Desarrollo del anarquismo El francés Pierre-Joseph Proudhon, autor de ¿Qué es la propiedad? en 1840 fue el primer individuo en llamarse a sí mismo un “anarquista”.Proudhon abogaba por una economía de mercado no opresiva donde los individuos intercambiaran los productos de sus propios trabajos. El valor de intercambio de los bienes dentro de tal economía sería determinada por la cantidad de trabajo invertido en su producción. Proudhon no usaba el término “propiedad” de una forma consistente. Proudhon es famoso por haber dicho que “la propiedad es un robo” en sus primeros escritos. En ese tiempo él definía la propiedad como cualquier cosa que no fuese el producto del trabajo (por ejemplo, la tierra sin uso) que era mantenida por los individuos y protegida por las fuerzas del gobierno. Los títulos concesionados de tierras que no estaban en uso por el propietario permitiría a los individuos cobrar renta sobre otros quienes desearan usarla, a lo cual Proudhon se oponía. Más tarde, él comenzó a usar el término “propiedad” para referirse a la propiedad del producto del trabajo, lo cual él fuertemente apoyó. Proudhon mantuvo que la propiedad era un elemento esencial de la libertad: “¿Dónde encontraremos un poder capaz de hacer el contrapeso del Estado? Allí no hay más que la propiedad. [...] El derecho absoluto del Estado está en conflicto con el derecho absoluto del dueño de la propiedad. La propiedad es la más grande y revolucionara fuerza que existe” (Teoría de la propiedad)’. Proudhon se opuso al beneficio de cualquier transacción económica, viéndolo como un pago extra sin trabajar, siendo el trabajo la fuente principal de la legítima propiedad. Acuñó el término mutualismo, como el sistema económico donde los bienes y servicios serían intercambiados sin ningún beneficio. Proudhon prefería la abolición del gobierno, pero como no creía que fuese posible una eliminación total, abogaba por su reducción. Francisco Pi y Margall, que, sin ser específicamente anarquista, tantas ideas libertarias expresara en su obra y que en la década de 1860 tradujera por primera vez las principales obras de Proudhon al español, definió muy bien los límites únicos que tiene el ejercicio de la libertad individual, tal como conciben los anarquistas: “La libertad de uno termina donde empieza la libertad de otro”. Esta concepción de la libertad es frecuentemente contrapuesta a aquella planteada por Bakunin: “(…)Yo entiendo esta libertad como algo que, lejos de ser un límite para la libertad del otro, encuentra, por el contrario, en esa libertad del otro su confirmación y su extensión al infinito”. Algunos anarquistas inclusive consideran a la primera una concepción burguesa de la libertad en oposición a la expresada en la cita, de un carácter más “social” o “verdaderamente libertario”. Hacia mediados del siglo XIX los principios anarquistas se expandieron de una forma significativa, provocando las primeras grandes discusiones en la Primera Internacional entre Karl Marx y Mijaíl Bakunin, uno de los teóricos y militantes anarquistas más representativos. No es posible pasar sin citar la aportación al anarquismo de los individualistas estadounidenses, sobre todo de Henry David Thoreau, Mackay, Benjamin Tucker y Josiah Warren,[7] que tanto contribuyeron a la evolución de la literatura y del pensamiento estadounidense. Ello explica el auge obtenido en Estados Unidos por el movimiento libertario, que llevó a la burguesía a buscar el pretexto para destruir la serie de organizaciones de grupos y de periódicos que existían en Estados Unidos en los años 1880. El pretexto fue la huelga en la fábrica MacCormick de Chicago, la bomba arrojada contra la policía, obra probablemente de un agente provocador, el arresto y condena a muerte de los mártires de Chicago que dio origen al 1º de Mayo en 1886. Está la filosofía del iusnaturalismo o derecho natural. Está, además, la filosofía antiautoritaria y el principio de la no violencia de Henry David Thoreau, el anarquismo utilitarista de William Godwin, el anarquismo privatista de Gustave de Molinari, el mutualismo de Pierre-Joseph Proudhon, quien participó activamente en uno de los ensayos antiautoritarios más significativos, la Comuna de París, el anarcocolectivismo de Mijaíl Bakunin, el comunismo libertario de Pedro Kropotkin, o el individualismo anarquista de Benjamin Tucker, el anarquismo voluntarista de Errico Malatesta, el anarcosindicalismo de Rudolf Rocker y Diego Abad de Santillán, o el capitalismo libertario de Murray Rothbard y David Friedman. Mediante el anarcosindicalismo, los principios anarquistas se expandieron de una forma significativa. Con las fuertes emigraciones europeas hacia los países americanos, el anarquismo se expandió también por ese continente. En Europa el mutualismo dio paso al anarquismo colectivista y éste más tarde al anarcosindicalismo. Entonces se empezaron a dar discusiones entre anarquistas colectivistas y comunistas libertarios. El anarcosindicalismo fue luego influido por el sindicalismo revolucionario. En Estados Unidos prendió el anarquismo individualista con Josiah Warren, Benjamin Tucker o Henry David Thoreau que tanto contribuyeron a la evolución de la literatura y del pensamiento estadounidense, aunque hacia finales de siglo con la inmigración europea el anarcosindicalismo también cobró importancia, teniendo lugar la famosa huelga por la jornada laboral de ocho horas del 1 de mayo de 1886 que llevó tres días más tarde a la Revuelta de Haymarket, escalera de acontecimientos que dio origen a la actual celebración del 1 de mayo como Día Internacional de los Trabajadores. En Latinoamérica el anarcosindicalismo tuvo gran acogida al ser el primer movimiento obrero organizado de la región sobre todo entre el artesanado y la pequeña industria. Fuente: Wikipedia, Diego Sabia

Hay en la historia numerosos ejemplos de tendencias autogestionarias siendo las más mencionadas, por aquellos que aman la autentica emancipación, la Comuna de París, influenciada en gran medida por el pensamiento de Proudhon, y las colectividades libertarias de la revolución española. Si nos remontamos a la antigüedad, el pueblo chino solucionó sus conflictos sociales o personales sin intervención de autoridad alguna; la cultura taoísta, propiciadora de cierta armonía natural y sobriedad, rechazaba el poder, los cargos públicos y la legitimidad de un hombre para juzgar a otro. Pero la auténtica cuna del pensamiento autogestionario hay que buscarla en el mundo griego. Max Nettlau consideró que, mientras los grandes despotismos orientales no llevaron progreso intelectual alguno, el ambiente del mundo griego, compuesto de autonomías más locales, permitió el florecer del pensamiento libre; siempre en tensión con los despotismos vecinos, el territorio griego fundó una vida cívica, autonomías, federaciones, centros de cultura y numerosos pensadores se elevaron, con ciertos límites, sobre el pasado. Heleno Saña considera el humanismo griego el punto de partida de un socialismo virtuoso, democrático y antiautoritario. La democracia ateniense, con todos sus defectos, pudo ser el primer modelo de praxis política basado en la gestión directa del pueblo. Hay que destacar a Zenón (342-270 a.c.), fundador de la escuela estóica y creador de una gran obra que resulta un precedente del pensamiento libertario al rechazar la coacción externa y valorar el impulso moral del individuo. El cristianismo, influenciado por la filosofía griega -y en especial, el estoicismo-, se organizó en origen en pequeñas comunidades autónomas que rechazaban la propiedad privada y la esclavitud y practicaban el pacifismo y el reparto equitativo; con el tiempo, las comunidades cristianas pactaron con el Estado traicionando su origen autónomo y libre. Algunos movimientos religiosos durante la Edad Media, como los anabaptistas, postulaban ya ciertos principios autogestionarios, antiautoritarios y de igualdad de clases. Las ciudades libres del Medievo, tan mencionadas por Kropotkin, no estaban sometidas a ninguno de los grandes poderes -el feudal, el real y el eclesiástico- y defendían el derecho a vivir de su trabajo al margen de la rapiña de los señores feudales; aunque su estructura y funcionamiento eran jerárquicos, se regían por ciertos principios democráticos con asambleas públicas y gozaban de una amplio margen de autonomía para sus asuntos internos, independientemente de los poderes públicos. Con el Renacimiento llegó una potenciación de la creatividad humana y una mayor concienciación sobre la libertad; de esta manera, el principio autogestionario encontró una base para su crecimiento. Se revalorizó la cultura greco-latina y se combatió el dogmatismo religioso asentándose las bases para el humanismo. Entre los siglos XVI y XVII, pensadores como Tomás Moro, Tomaso Campanella y Francis Bacon indagaron en la sociedad autónoma ideal, de espíritu emancipador aunque con algunos elementos represivos e irracionales. Moro se anticipó a Proudhon en señalar la propiedad privada como un robo, un acto de expropiación por parte de los nobles o ricos a los pobres. Desgraciadamente, estas utopías, al igual que la de Platón en el mundo griego, no primaban la libertad y el valor del individuo sino que contemplaban el todo sacrificado a las partes; era el germen del socialismo autoritario, aunque como elementos positivos hay que señalar el intento de dar una visión racional y la confianza en la ciencia. Pensadores como Grotinzs y Spinoza, en la primera mitad del siglo XVII, superaron la visión feudal y la monarquía absoluta y asentaron la idea de la soberanía del pueblo, del pacto social basado en el derecho y la razón. Serán los ingleses los que darán forma al liberalismo y a la democracia moderna, especialmente John Locke a quién corresponde la siguiente frase: “Todos los hombres son por naturaleza libres, iguales e independientes”. Esta visión de Locke, la que considera el gobierno como un producto del contrato o pacto voluntario suscrito por una comunidad de hombres libres y considerando la vida, la libertad y la propiedad como inalienables, dominará el siglo XVII. Pensadores como Montesquieu, Rousseau o David Hume y revoluciones como la americana (1776) o la francesa (1789) pueden considerarse resultantes del pensamiento liberal-democrático. La ilustración francesa prestará más atención a la igualdad y a lo social que la tradición inglesa, más atenta a la libertad individual del hombre. Rousseau describió una sociedad política basada en la igualdad y libertad de los ciudadanos y asentó los principios de una pedagogía racional basada en la potenciación y desarrollo de los buenos instintos inherentes al ser humano. El viejo mundo encontró una fuerte proyección en norteamérica, que fue fecunda durante los siglos XVIII y XIX en espíritus inconformistas como Jefferson, Thoreau y otros muchos. Sería injusto criticar a todos estos autores mencionados como lacayos de la burguesía, que se convertiría muy pronto en clase dominante, y hay que situar su pensamiento en el momento como representante del progreso y la libertad. Es inevitable mencionar también a Emmanuel Kant (1724-1804), uno de los grandes filósofos de la historia, pensador influenciado por la Ilustración y que tanto legado dejó en aras de una libertad integral del hombre, una libertad que supone la emancipación definitiva basada en la igualdad y la autonomía. Nace el anarquismo La autogestión y el socialismo libertario son de total asimilación por el anarquismo y pueden considerarse complementarios, o resultados, el uno del otro. La tradición del socialismo antiestatista podemos iniciarla con William Godwin (1756-1836), autor del primer gran libro libertario, así considerado por Nettlau: “An Enquiry concerning Political Justice”, en 1793. En él está presente el espíritu de autogestión al considerar que todo miembro de la comunidad deberá participar en su administración y decidir sobre las cuestiones que les afectan. El también inglés Robert Owen (1771-1858) fue continuador en este afán autogestionador y consagró su vida a la proyección de formas de organización social que respondieran a las necesidades racionales del hombre y fomentaran sus instintos comunitarios y cooperativos. Otro gran precursor es Charles Fourier (1772-1837), el cual poseía una gran confianza en la fuerza de las ideas y en la racionalización de la pasión humana. La asociación ideal concebida por Fourier es el falansterio, formado por 1.500 personas, con características eclécticas, pero esencialmente cooperativas, socialistas y antiautoritarias, y apoyada en la gestión voluntaria y autónoma de los grupos de bases; la producción es, a la vez, industrial y agraria con predominio de ésta última. Confiaba Fourier en que el espíritu societario se elevaría por encima del individualista y se reprimirían, de esta manera, los instintos egoístas. Proudhon (1809-1865) es el gran teórico, y puede ser considerado el verdadero creador, del principio autogestionario. Sus principales características serán el federalismo, el anticentralismo, el mutualismo y el cooperativismo; postulaba por talleres autogestores a nivel productivo y por el federalismo a nivel político. Consideraba la sociedad como un equilibrio entre fuerzas libres con iguales derechos y deberes y en donde la iniciativa y responsabilidad individual será primordial. La concepción autogestionaria de Proudhon está apoyada, como lo está en la visión anarquista general, en su amor por la libertad y pasión por la justicia social y sentido de la igualdad. La apropiación de los instrumentos de producción industrial debían ser realizadas por cooperativas obreras que tomarían decisiones democráticamente y asegurarían a sus miembros una participación de beneficios proporcional a la contribución que hiciesen por medio de vales de trabajo; las cooperativas estarían relacionadas entre sí en base al intercambio y a la libre concurrencia y se regularían mediante pactos que darían lugar a una gran federación. Las asociaciones obreras de producción, brotadas espontáneamente en Francia a lo largo de 1848, eran para Proudhon el auténtico “hecho revolucionario”. La inspiración cooperativa, tan del gusto de Proudhon, se remonta a Owen y su más entusiasta seguidor en España fue Fernando Garrido; en los años de la llamada Gloriosa Revolución -que derrocó a la monarquía de Isabel II dando lugar a la efímera I República- se fundaron varios centenares de cooperativas que funcionaron con éxito. En la I Internacional, a pesar de la desconfianza marxista y gracias a la influencia de los seguidores de Proudhon, se acepto la cooperativa no como medio revolucionario sino como ensayos obreros para aprender a dirigir sus asuntos y conveniente para la preparación de la clase trabajadora así cómo refuerzo de sus lazos de solidaridad. Discípulo de Proudhon, en gran medida, es el gran pensador anarquista y hombre de acción Mijail Bakunin (1814-1876). Consideraba el Estado como la objetivación del principio de mando, fuente de la injusticia y la deformación moral. Apostaba por la organización de abajo arriba por medio de la libre federación de individuos, asociaciones, comunas, distritos, provincias y naciones de la humanidad. Continuador de Proudhon y Bakunin y gran exponente del socialismo antiautoritario es Piotr Kropotkin (1842-1921), partidario de la abolición de la propiedad y el salario que darían lugar al comunismo libertario, reino de la abundancia en manos de toda la sociedad, donde se dará satisfacción a las necesidades subjetivas de todos los individuos. La base ética de esta sociedad está expuesta en su obra “La ayuda mutua” donde trató de demostrar científicamente que el instinto de solidaridad está, entre todas las especies incluida la humana, tan desarrollado como el instinto de competencia o destrucción. Creía Kropotkin en la capacidad del hombre para organizar racionalmente su vida en unión de otros hombres sin intervención externa alguna; atribuía a prejuicios, producto de la educación e instrucción, la necesidad de gobierno, legislación y magistratura por doquier. Al inglés Willliam Morris (1834-1896) se le pueden encontrar algunos puntos de unión con el anarquismo. Polifacético artista de gran influencia en la sociedad victoriana, ensayista y activista político, rechazaba la acción parlamentaria y abogaba por un sindicalismo de base libertaria, mezclado con elementos medievalistas -consideraba que los artesanos medievales debían ser elevados a la categoría de artistas-. Odiaba el capitalismo como sinónimo de explotación y consideraba -al igual que el crítico John Ruskin- que la felicidad solo puede partir del trabajo no alienado; combatiría la especialización y la división entre trabajo manual e intelectual, actitud suscrita también por los anarquistas. En la Asociación Internacional de Trabajadores -creada en 1864-, el espíritu autogestionario estuvo representado por los seguidores de Proudhon y Bakunin. Los españoles acogieron este espíritu plenamente, aunque empleando el nombre de federalismo, con la socialización de todo medio de producción y plena autonomía de los productores; una enseñanza integral para ambos sexos era fundamental para terminar con los desigualdades intelectuales así como acabar con la división del trabajo. La tradición autogestionaria de Proudhon y los internacionalistas libertarios hizo nacer el movimiento sindical denominado anarcosindicalismo, con gran repercusión en Francia (CGT) y España (CNT). Fernand Pelloutier (1867-1901) fue un gran teórico del anarconsindicalismo al que veía como laboratorio de las luchas económicas, alejado de las competiciones electorales y partidario de la huelga sin límites; una organización libertaria y revolucionaria alternativa a los partidos colectivistas, destructora de su influencia, propiciadora de la adecuada formación moral, administrativa y técnica de los trabajadores y dispuesta, al fin, para asumir los instrumentos de producción y de crear la sociedad de hombres libres. La concepción autogestionaria es, así, parte de la dimensión anarcosindicalista. En el congreso fundacional de CNT, en 1910, ya se admite el sindicalismo como organización capaz de contrarrestar la potencia de las diversas clases poseedoras asociadas pero no como finalidad social ni ideal sino como medio de lucha en el presente para continuar hasta la emancipación de toda la clase obrera cuando su fuerza numérica fuese suficiente y existiese la adecuada preparación intelectual. Estas premisas del anarconsindicalismo, autogestionarias y emancipatorias, no han perdido su validez en absoluto; desgraciadamente, las circunstancias actuales son muy diferentes a aquellas en que la clase obrera engrosaba las filas anarcosindicalistas de manera masiva y es perentorio analizar al máximo la sociedad actual para buscar nuevas vías y respuestas. El primer tercio del agitado siglo XX En 1910, un grupo de intelectuales situados en torno a la revista “New Age”, de 1907, empezaron a exponer un nuevo tipo de socialismo antiautoritario llamado “Guild Socialism” o socialismo gremial, versión sajona del sindicalismo latino con algunos elementos medievales -idealización del artesanado y de los gremios- y pacifistas Gracias a su tradición liberal, la desconfianza inglesa de toda dirección gubernamental dio lugar a esta forma de socialismo donde la producción debía estar controlada por los trabajadores en sus diferentes ramas organizadas en gremios. Rechazaban toda burocratización de los servicios sociales, apostando por la descentralización, el pluralismo así como la alegría del trabajo y la participación. Sin embargo, la emancipación total del Estado no se daba ya que éste, en última instancia, cuidaba las funciones de interés general; aunque se ha definido como un federalismo económico, el socialismo gremial no parecía apostar, hasta sus últimas consecuencias, por la plena autonomía de las cooperativas de producción. En la revolución rusa, los soviets o consejos de fábrica tuvieron en origen un fin autogestionario que podía responder, en gran medida, a la tradición comunitaria del mir -comunidad rural-. Ya en 1918, los bolcheviques habían convertido los soviets en instrumentos de partido en su proceso de centralización y burocratización. El movimiento insurreccional de Ucrania -1918-1921-, inspirado por libertarios, creó comunidades agrarias libres, basadas en la autogestión, la solidaridad mutua y el espíritu igualitario; cada miembro de la comunidad trabajaba según sus fuerzas y las funciones de organización eran confiadas a quien tuviera capacidad para ello y, una vez cumplida esta tarea, estos camaradas se reincorporaban al trabajo común. Cronstadt -1 al 18 de marzo de 1921-fue dirigido por anarquistas y comunistas de izquierda desengañados por el nuevo régimen bolchevique que había supuesto una nueva forma de despotismo; en su primera asamblea, se exigió libertad de prensa, de reunión, amnistía para los presos políticos, abolición de la policía política, supresión de los privilegios bolcheviques y una práctica democrática a todos los niveles; en una asamblea posterior, se eligió un Comité Revolucionario Provisional, con 15 miembros, cada uno de los cuáles se hizo cargo de la dirección de una de las ramas de actividades de forma parecida a la Comuna de París. Otro foco antiautoritario en la revolución rusa fue el llamado “oposición obrera” -con Alejandra Kollontai como una de sus figuras-, corriente democrática opuesta al centralismo y partidaria de la autonomía sindical; se exigió que la economía rusa pasara a ser dirigida por los propios trabajadores a través de los sindicatos. Huelga decir que todos estos movimientos fueron aplastados por la apisonadora bolchevique. En los años 20 y 30, se asiste a cierto eclipse del pensamiento autogestionario debido al auge del fascismo y a la estalinización del comunismo internacional. Las colectividades libertarias españolas Durante la Guerra Civil, tuvo lugar en la zona republicana -especialmente, en Cataluña, Levante y Aragón- un magno ensayo autogestionario que demostró que la vida económica y social puede desarrollarse sin las instituciones gubernamentales.. Abad de Santillán afirmó que, al principio, fue un acto espontáneo por parte de obreros y campesinos sin que ninguna organización libertaria marcara las directrices. En cada lugar de trabajo se constituyó un comité administrativo y directivo, integrado por los hombres más capaces y de mayor confianza: obreros, expertos, ingenieros, etc. A las pocas semanas, existía en pleno funcionamiento una economía vigorosa, social y comunitaria, una primera regulación del trabajo y de la producción auténticamente obrera y campesina. Gaston Leval atribuye la experiencia autogestionaria a la fuerza del movimiento libertario y, en especial a la CNT, que supieron crear, junto a las masas, las nuevas formas de organización económica; otras experiencias, con presencia mayoritaria de otras tendencias, al comprobar que los locos sueños anarquistas se hacían realidad, no hicieron más que copiar el modelo libertario. Daniel Guerín negó cualquier represión o adhesión forzosa a las colectividades; la preocupación anarquista por la libertad individual así lo demandaba. En general, los campesinos reticentes a la revolución iban uniéndose a ella al comprobar los beneficios de la economía autogestionaria. No existió uniformización general en la forma de organización, algunas colectividades practicaban el comunismo integral y otras el colectivismo. Gracias a una Caja de Compensación regional o comarcal, donde se contabilizaba los respectivos ingresos de las colectividades, las comunidades ricas ayudaban a las más pobres; los administradores de la Caja eran nombrados por la asamblea general de delegados de las colectividades. Los equipos de utensilios, maquinaria, así como los técnicos, eran usados en común y prestados por las diferentes colectividades; grupos de expertos técnicos -contables, agricultores, veterinarios, ingenieros, arquitectos, peritos comerciales para las exportaciones...- estaban al servicio de todos los pueblos. Santillán insistió en la diferencia con otras experiencias autogestionarias en la historia ya que las colectividades españolas entrelazaban su existencia, sus intereses, sus aspiraciones, con los de la masa campesina entera y con la industria en las ciudades, resultando el vehículo idóneo de cohesión entre campo y ciudad. En el ámbito de la cultura y la instrucción, se fundaron miles de escuelas e, incluso, en Moncada (Valencia) se creó una Universidad para la formación de técnicos agrícolas. Muchas zonas quedaron al margen de la autogestión pero, al menos, existió control obrero en bancos y empresas extranjeras o con fuerte capital foráneo. Los días 14 y 15 de febrero de 1937 se creó la Federación de Colectividades de Aragón con cientos de pueblos colectivizados; el auge aragonés de la revolución pudo producirse gracias a la presencia de milicianos catalanes de CNT-FAI que acudieron a defender la zona. En la zona de Levante, gracias a los recursos naturales y al gran espíritu creador, la obra autogestionaria fue sólida y perpetuada en el tiempo. Hay que resaltar el carácter integral de la colectivización agraria comparada con las urbanas e industriales llevada a cabo por los sindicatos; en las zonas agrícolas, el sindicato pierde su razón de ser al no existir el patrono. La colectivización industrial tuvo su foco en Cataluña donde fueron socializadas las fábricas de más de 100 obreros; las de más de 50 podían socializarse si así lo pedían las 3/4 partes de la plantilla. Los ingenieros y el personal técnico administrativo colaboraron por lo general. En cada fábrica, taller o lugar de trabajo se crearon organismos administrativos elegidos por el personal obrero, administrativo y técnico. Las fábricas de la misma industria se asociaban en el orden local y formaban la federación local de industria; la vinculación de éstas formaban la federación regional y éstas pasaban a la nacional. La vinculación de las federaciones daba creación a un consejo nacional de economía. A pesar de su éxito, la desconfianza y final boicot se produjo en gran parte del bando republicano. La hostilidad más encarnizada vino por parte de los comunistas y el ministro de Agricultura, Uribe, boicoteó la obra autogestionaria desde el gobierno; la legalización de las colectividades no persiguió otra cosa que arrebatar a la autonomía obrera el control de las mismas. Otras experiencias afines Kibbutz significa en hebreo “reunión” o “unión”; se designaba así a las colectividades agrarias de cierta envergadura. Este ensayo comunitario se desarrolló parejo al movimiento sionista al estar extendida la idea del colectivismo agrario en cuya tradición de influencia cabe citar al mismo Tolstoi e incluso, hay quien sostiene, que el pensamiento de Kropotkin pudo tener influencia en la construcción del primer Kibbuz siendo, incluso, intensificada durante los años 20; a partir de la década siguiente, con la integración de los Kibbutz en la construcción y asentamiento de la comunidad judía en la tierra de Israel, influyó mayormente el marxismo y la socialdemocracia. En el Kibbutz, la propiedad y los medios de producción son comunes, a excepción de los objetos de consumo; aunque la base es agrícola también se produce la producción artesana y fabril. No existe el salario -aunque se acabaron aceptando voluntarios del exterior con retribución- recibiendo cada miembro lo que necesite del fondo común; la instrucción es, a la vez, intelectual y manual procurando que haya una potenciación de la vocación y actitudes profesionales de cada persona. La organización se basa en la asamblea general, el órgano ejecutivo nombrado por ella y las comisiones encargadas de atender cada respectiva rama de actividades. Hay que mencionar su trabazón, en origen, con la construcción del Estado de Israel por lo que la identificación con los valores anarquistas fue debilitándose con el tiempo. Hoy en día es un tanto por ciento muy pequeño de la población israelí la que vive en los Kibbutz aunque su aportación económica es proporcionalmente mayor; su influencia política es prácticamente nula y poco queda, con algunas pocas excepciones, de los principios autogestionarios que los originaron. En Yugoslavia, y como parte de la lucha de Tito contra Stalin, se introdujo en los años 50 un modelo que solo se puede considerar como cogestión entre el Estado y la clase trabajadora; aunque las empresas y la organización económica eran, a priori, jurídica, económica y productivamente independientes, estaban, en última instancia, subordinadas a las directrices de la Liga de los Comunistas y del Estado. En 1951, Acharya Vinoba Bhave -amigo y discípulo de Gandhi- crea en la India el movimiento “Gramdan”, antiautoritario y no violento, basado en comunidades autónomas agrarias al margen del Estado, regidas por asambleas generales que solventaban los conflictos sin autoridad gubernamental alguna. Otras experiencias autogestionarias limitadas, y finalmente anuladas, que a menudo se mencionan, son las de Argelia, decretada por ley después de la descolonización francesa y muy pronto controlada por el Estado, la de Checoslovaquia, en los primeros meses de 1968, que sería aplastada por los tanques del Pacto de Varsovia, o el desarrollo que tuvo la revolución cultural china, muy diferente a la rusa, pero en la que, a pesar de cierta tradición comunal y antiautoritaria, hubo numerosos atropellos y coacciones y la consiguiente sumisión a los intereses del Estado y del partido. Para finalizar este recorrido por un tema que abarcaría demasiadas páginas, decir que no es la autogestión un concepto exclusivo del anarquismo pero sí ha sido el movimiento libertario el que con más fuerza ha dado sentido al principio autogestionario de manera integral, en el campo político, económico o social. Para que términos como libertad y democracia no se conviertan en conceptos y hechos relativizados -no puede haber definición más completa para ambos términos que la gestión directa de las personas en los asuntos que les atañen-, como se esfuerzan en que asimilemos las estructuras jerarquizadas, resulta urgente la renovación del principio autogestionario en estos tiempos de progresiva globalización. José María Fernández Paniagua Artículo publicado en el periódico anarquista Tierra y libertad núm.208 (noviembre de 2005) Bibliografía Colectividades libertarias en España, Gaston Leval Del socialismo utópico al anarquismo, Felix García Moriyón "El anarquismo", Daniel Guerín El anarquismo y la revolución en España, Diego Abad de Santillán Enseñanzas de la revolución española, Vernon Richards La anarquía a través de los tiempos, Max Nettlau La ideología política del anarquismo español (1868-1910), José Álvarez Junco Sindicalismo y autogestión, Heleno Saña

El problema del dinero durante la autogestión española 1936-1939 Inmersos, como estamos, en la sociedad de consumo y sus múltiples facetas, tanto en el mundo occidental, como en el oriental y en los países en vías de desarrollo, nos resulta difícil entender, y hacer comprender, el sistema organizativo monetario durante la guerra civil española. Es importante, para empezar, conocer, al menos brevemente, las ideas propuestas por los militantes anarcosindicalistas, y de otras ideologías, antes del 19 de julio de 1936. Por lo que respecta al ala marxista no hay problema: al igual que la desaparición, el debilitamiento del Estado, se remite a una fecha imprecisa, el problema del dinero y las diferencias salariales se mantiene, tanto en Marx (indirectamente en «la producción de la plusvalía absoluta, capítulo sobre el trabajo y su valor», al final del mismo en la traducción integral de «El Capital»: «Esta fuerza de trabajo que se materializa, pues, durante los mismos períodos de tiempo, en valores relativamente más elevados, lo de valor superior a lo normal se traduce, lógicamente, por un trabajo superior. «El Capital». T.I, pág. 158, La Habana, 1965), como en los marxistas leninistas: «No se puede tolerar que un conductor de locomotora reciba el mismo salario que un copista. Marx y Lenin dicen que la diferencia entre el trabajo cualificado y el no cualificado existirá también en el sistema socialista, e incluso después de la supresión de las clases...» (Stalin, en 1931, en «Cuestiones del leninismo», Moscú, 1947, pág. 420-421; referencia citada por Zemliak, en «Kropotkine. Obras». Maspero, pág. 138-139). Del lado libertario se advierten dos posiciones distintas. La primera es la de Kropotkin en «la conquista del pan», en la que se preconiza «la toma del montón» y la puesta en común de las riquezas, así como el rechazo de todas diferencias salariales. La segunda, mantiene la moneda al mismo tiempo que los bonos de consumo, a fin de suprimir el carácter especulativo del ahorro, el préstamo, etc. Pierre Besnard fue quien mejor elaboró esta teoría, pensando en un sistema de salario nacional, a partir de bonos y de intercambios internacionales, eventualmente basados en el oro. La práctica revolucionaria de 1933 y 1934 clarificó los conceptos. Por ejemplo, cuando la tentativa insurreccional del comunismo libertario, en Aragón en diciembre de 1933, el dinero fue abolido (Macario Royo: «Cómo implantamos el comunismo libertario en Mas de las Matas", Barcelona, 1934, pág. 19), lo que puede achacarse tanto a los artículos de Isaac Puente en torno al comunismo libertario, como a la influencia de Kropotkin (muy leído en España): es decir, a una tradición comunal y un rechazo visceral a la política burguesa (que, sin duda, hay que ligar con la tradición religiosa del dinero como fuente de perversión). En 1934, cuando la insurrección, voluntariamente limitada a Asturias, por culpa de obscuras maniobras políticas, como en las socialistas y comunistas del Bloque Obrero y Campesino (posteriormente, agrupado en el POUM, aglomerado de grupos marxistas disidentes antes de las elecciones de 1936), e incluso en las del PC, los comités crearon bonos para que la población pudiera aprovisionarse; bonos que, los comerciantes aceptaban. Estas dos experiencias fueron ampliamente comentadas en toda España. Y los propios socialistas y comunistas del BOC y del PC, se extasiaron (a pesar de Marx y de Lenin-Stalin), ante la capacidad de los trabajadores asturianos en materia monetaria. Así, del lado anarquista, la visión de Besnard (y Leval) de un salario y una moneda privados de sus aspectos especulativos se acercaba a la de Kropotkin - Isaac Puente, que implica la supresión del dinero. El Congreso de la CNT de mayo de 1936, al adoptar una moción sobre el comunismo libertario, no toma postura, pronunciándose por una fórmula ambigua basada en el «carnet de productor». Por otra parte, las restantes mociones, citadas por Antonio Elorza en el número 32 de la Revista del Trabajo, van del rechazo declarado al rechazo velado. Puede por tanto, pensarse, que la madurez en la reflexión pre-revolucionaria según el proyecto de «reforma monetaria y esquema de circulación fiduciaria en una economía social» que cito en mi libro, según Valerio Mas (que fue quien me lo hizo conocer), no empezó hasta el comienzo de 1936, en Granollers. LA APLICACIÓN EN LA PRACTICA La guerra planteó tres tipos de reacciones en torno a los problemas del dinero. La primera, cronológicamente, es la que tuvo lugar en Barcelona desde el principio de los combates, ya que los servicios públicos (agua, gas, electricidad . . .) continuaron funcionando y el aprovisionamiento primario (pan, leche, etc.), continuó haciéndose, lo que implica la preparación de los anarcosindicalistas y la previsión de necesidades(«¡Pan, la revolución necesita pan! (...) Nuestra tarea será conseguir que desde los primeros días de la revolución, y mientras dure, no haya un solo hombre en el territorio insurrecto al que le falte el pan». Kropotkin en «La conquista del pan»). Durante estos primeros días de fiebre, no hubo realmente reivindicaciones globales: cada colectivo hizo el inventario de sus recursos y, al mismo tiempo, pensó en qué medida podía contribuir a la revolución. Me parece que pueden distinguirse dos tendencias, partiendo de una actitud idéntica de reorganización del abanico de salarios (los altos salarios de directores, subdirectores y empleos honoríficos se suprimen (Los salarios superiores presentan todavía «sumas» injustificables; por ejemplo, cuando la ocupación en 1973 de la fábrica Lip en Besancon se supo que un ministro, actual eminencia gris de Giscard, Poniatowsky, recibía un salario como «ayuda para los consejos de gestión».), los salarios de ingenieros y cuadros se mantienen, y los de los trabajadores manuales se aumentan). La primera tendencia es la de trabajar menos y ganar más, que se ve estimulada por la Generalitat y su decreto de 24 de julio de 1936: es sintomático que, reducidos al estado de fantasma jurídico, los catalanistas decretaran la semana de 40 horas y el 15% de aumento en los salarios, a pesar de que las necesidades revolucionarias eran grandes y la Generalitat no tenía ningún poder sobre el Banco de España. La segunda tendencia es la de aplicar el salario único (como en los transportes), lo que suponía que, globalmente, no podía darse inflación ni mercado negro, y fue inmediatamente el caso, no sólo de Cataluña, sino de toda la España republicana. Evidentemente, el salario único no estaba fijado con rigidez. sino concebido pensando en que también los precios se mantendrían fijos. La segunda fue la que adoptaron los colectivos agrarios, a partir del anuncio de la victoria en Barcelona, en lo que se designa normalmente como la España republicana. También ahí se dieron dos tendencias: el rechazo del dinero (quemado, incluso, en algunos casos) y la instauración de la «toma del montón", y el establecimiento de una moneda local. Las variaciones locales y las discusiones en asambleas generales para modificar el sistema, son resumidas por un testigo de la época: «Todo lo que se ha hecho, se hizo inmediatamente y a titulo de ensayo. Durante los primeros días se repartían bonos permitiendo a la gente adquirir con ellos lo que necesitaba. Más tarde, se emitió papel-moneda, y ahora hemos adoptado el sistema del carnet de productor. Hasta el momento, este sistema es el mejor de los que hemos puesto en práctica» (Bujalance, provincia de Córdoba, 25-9-1936. Texto en mi libro, pág. 18). No se da una evolución de recursos que permita cambiar el comunismo por la abundancia, ya que el racionamiento alcanzó a todos. Se dio también, la permanencia de la jerarquía machista. En una economía no racionada, la igualdad se instaura, de hecho, entre las personas y los sexos. Al establecer el carnet de productor, los colectivos rebajaban a la mujer, que siempre ganaba menos que los hombres. Gaston Leval dice en la edición italiana de su libro (1952): «En casi la mitad de las colectividades, el salario que se les adjudicaba (a las mujeres), era inferior al de los hombres; en la otra mitad, era equivalente; estas diferencias pueden explicarse por el hecho de que, raramente, una mujer joven vivía sola»(pág. 315). Por mi parte, y sin tener documentación de todos los salarios según las colectividades, no veo que ningún colectivo agrario aplicara la igualdad de salarios entre hombres y mujeres. Estos datos permiten reagrupar las dos situaciones –colectivos de ciudad y de campo–, por medio de la adopción en ambos del salario familiar (según el número de miembros de la familia), lo que sobreentiende al bloque, el clan familiar, cuya evolución está sancionada por el matrimonio, la marcha de los hijos ... Y, naturalmente, la escala de salarios era diferente para los hombres casados o solteros, las mujeres solteras, los niños y los viejos (a veces separados). Otro aspecto que coincidía en ambas colectividades era el problema de los intercambios, la adquisición de bienes fuera de los colectivos. En todos los casos, la base, la estimación, se hacía en pesetas, y el acuerdo se llevaba a cabo tanto en dinero de colectividad a particular, como en trueque de colectividad a colectividad, cuando era posible. En este punto nos encontramos con la falta de datos estadísticos acerca de los productos disponibles tanto en el mercado (ciertamente trastornado), como en las colectividades de la región y en las propias ramas en autogestión. Y así llegamos, naturalmente, al tercer aspecto: la banca, que se mantiene en manos de los (capitalistas) burgueses republicanos, a pesar de los deseos de tomarla y el ejemplo de la requisa de la Banca de Oviedo en 1934 (lo que Federica Montseny subraya al mostrar la gran conciencia revolucionaria en relación con la Comuna de Paris, en «La revolución de octubre. Quince días de comunismo libertario en Asturias» de Solano Palacio, si mi memoria no me falla). Se pueden añadir deseos, y quizá hasta intentos, anarcosindicalistas de apropiarse del oro del Banco de España en Madrid (ver, Santillán, García Oliver, y el «Durruti» de Abel Paz), pero la colaboración política impuesta por los dirigentes sindicalistas de CNT-UGT hizo fallar la operación. HACIA LA AUTOGESTIÓN En esta situación de doble poder, mortal y asesino para la autogestión como ya lo habían demostrado los ejemplos precedentes (Alemania e Italia en los años 1918-20, y la URSS de los años 1917-21), se advierte, sin embargo, una acentuación en el proceso autogestionario. En Cataluña, una ley de octubre de 1936, destruye completamente la experiencia desde el punto de vista industrial, al hacer depender las colectividades de los créditos gubernativos que se otorgan según el color político de los ministros y los responsables de las colectividades (En el Oeste ocurre todavía y en el Este también, pero bajo la fórmula de relaciones de corrupción o «tolkacs», «que tienen por misión sentarse en los ministerios o en las antesalas de empresarios - proveedores hasta que obtienen los créditos, los bonos de compra, los materiales o los equipos necesarios». (Panorama de la URSS, número de febrero - marzo 1979, en el «Correo de los países del Este», pág. 155, y siguientes, citando a «Pravda», 25-2-72, pág. 3 y a «Izvestia», 18-1-78, pág. 6).). En Aragón, una estadística regional de stocks y necesidades funcionó al día, pero en cambio en lo relativo e intercambios fuera de la región y con el extranjero, hubo ciertas competencias entre el organismo responsable de las compras en el exterior, y algunas colectividades lo suficientemente ricas como para comerciar directamente, a pesar de que existía una caja de compensación para las colectividades pobres. En la provincia de Valencia, la situación se hizo enseguida inextrincable «gracias» al PC que propuso una organización de exportación de cítricos, saboteando la de la CNT-UGT y llegándose a posiciones irreductibles: el rechazo del comercio entre los organismos autogestionados y los que dependían del PC. Para paliar la inercia de los oponentes y los enemigos armados en torno a la autogestión, se establecieron relaciones económicas basadas en la política y no en la rentabilidad: Ascó (provincia de Tarragona) recibió una ayuda financiera del sindicato de peluqueros de Barcelona (porque un miembro de este sindicato se encontraba convaleciendo en la colectividad) para comprar una bomba eléctrica; y la misma colectividad empleó a compañeros del sindicato de ladrilleros de Granollers, para la recogida de aceituna. Se comprende que en una atmósfera de falta de confianza, las relaciones personales no ofrecen la garantía necesaria, pero se podría haber dado un mínimo de coordinación, en la misma provincia, en el caso de Ascó. Nos parece que este caso se pudo repetir, ya que las relaciones federativas entre las colectividades, no estaban suficientemente claras todavía. La CNT, que no había querido autogestionar la banca, se vio en la necesidad de crear una para financiar los organismos económicos anarcosindicalistas. Aún reconociendo que «el ideal ... la supresión del dinero (es) indiscutible», se propuso un banco con tres funciones: banco para los sindicatos; banco para los productores (análogo a las cajas de ahorros actuales); banco para el comercio exterior (según Amezcua en «Soli» 16-2-1937, pág. 2). El proyecto se realizó finalmente cuando el pleno económico ampliado de enero de 1938 (moción re-producida en «La CNT en la revolución española», de Peirats, T. 3, cap. 1), y me parece que, en la práctica, no fue, en absoluto, efectivo. Al nivel de las colectividades, tanto industriales como agrícolas, mi impresión es que la situación cotidiana del salario interno por el carnet de productor, y el cambio del empleo de la peseta para las compras exteriores (peseta que sufrió el alza de precios de toda la zona republicana, mientras que los salarios agrícolas se mantuvieron, más o menos, al nivel de finales de 1936), no evolucionó sensiblemente entre 1937 y 1938 (para Aragón y Cataluña), y 1939 para el resto de las regiones. Era una situación bancaria estacionaria, que se movía en lo alto, pero nunca en la base. Las colectividades gestionaban su producción y participaban en el esfuerzo de la guerra, enviando gratuitamente al frente una parte de su producción, y a veces acogiendo refugiados. Este esfuerzo no era una inversión, en el sentido económico del término. Era necesario ganar la guerra para reforzar la revolución, y para los comunistas era, ganar la guerra para, eventualmente, comenzar la revolución y, de hecho, las pérdidas económicas generadas por el PC, tanto directamente (ataques a la autogestión en Aragón en el momento de la recolección del trigo), como indirecta-mente (sabotaje de la campaña de explotación de cítricos 1937-38), son difíciles de estimar. Pero será necesario hacerlo para tener una visión financiera global de la autogestión. Este asentamiento, esta continuidad de la vida económica con o sin moneda, o con una moneda vaciada de su poder especulativo, es la característica más importante de la experiencia. Pero también hay otros aspectos importantes a estudiar: la transformación de ricos en pobres (por ejemplo, en los pueblos colectivizados de Aragón donde la moneda local o el carnet de productor, obligaban a los ricos a elegir entre entrar en la colectividad o dedicarse a vegetar); el atesoramiento eventual (regreso de la especulación) en ciertos colectivos, y a qué nivel (¿los dirigentes eran un embrión de nueva clase?) Por mi parte pienso que, si en las colectividades agrarias los ricos sufrieron un cambio de condición, fue en los casos en que la CNT y la UGT estaban unidas; pues, en los demás casos, el PC creaba una sección de la UGT (para su propio beneficio), que protegía a los ricos y los oponía a la autogestión. En las ciudades, a los ricos apenas se les tocó. También pienso que, en las colectividades agrarias los dirigentes eran, en su mayoría, conscientes de las posibles desviaciones y tomaban precauciones; y, por el contrario, en las colectividades industriales, tengo la impresión de que estaban menos protegidos, sin que me sea posible poder proporcionar ningún tanto por ciento. Se puede señalar que los intercambios basados en el trueque siguen estando en vigor (países del Este-países del Oeste, en la mayoría de los casos), y que si los anarcosindicalistas hubieran podido poner en práctica su sistema (el ejemplo del proyecto monetario), habría podido funcionar. Por el contrario, el punto oscuro sigue siendo el del modelo patrón, la estimación a partir de la peseta, necesariamente sujeta a la inflación y dependiente de la banca; yo no tengo conocimiento de un intento de establecer intercambios a partir de otra forma de cálculo (la hora de trabajo de una colectividad agraria de tal región; los artículos fijos: pan, leche o carne). El asunto está todavía por explorar. F. M. FRANK MITZ Autor de «La autogestión en la España revolucionaria» (Ed. La Piqueta, Madrid)

Para dar una exposición adecuada acerca de la filosofía del ateísmo, sería necesario entrar en los cambios históricos de la creencia en una deidad, desde sus primeros comienzos hasta la actualidad. Pero eso no está dentro del ámbito de aplicación del presente documento. Sin embargo, no está fuera de lugar mencionar, de paso, que el concepto de Dios, Poder Sobrenatural, Espíritu, Deidad, o cualquier otro término en que la esencia del teísmo haya encontrado expresión, se han hecho más indefinidos y oscuros en el curso del tiempo y el progreso. En otras palabras, la idea de Dios es cada vez más impersonal y nebulosa en la medida en que la mente humana aprende a comprender los fenómenos naturales y en la medida en que la ciencia progresivamente correlaciona los eventos sociales y humanos. Dios, hoy, ya no representa la misma fuerza que en el comienzo de su existencia, ni dirige el destino humano con la misma mano de hierro de antaño. Más bien la idea de Dios expresan una especie de estímulo espiritualista para satisfacer los caprichos y fantasías de todos los matices de la debilidad humana. En el curso del desarrollo humano, la idea de Dios se ha visto obligada a adaptarse a cada fase de los asuntos humanos, lo cual es perfectamente coherente con el origen de la idea misma. La concepción de los dioses se originó en el temor y la curiosidad. El hombre primitivo, incapaz de comprender los fenómenos de la naturaleza y acosado por ellos, vio en cada manifestación aterradora alguna fuerza siniestra expresamente dirigida contra él, y como la ignorancia y el miedo son los padres de toda superstición, la imaginación preocupada del hombre primitivo tejió la idea de Dios. Muy acertadamente, el mundialmente reconocido ateo y anarquista, Bakunin, dice en su gran obra Dios y el Estado: " Todas las religiones, con sus dioses, sus semidioses y sus profetas, sus Mesías y sus santos, han sido creadas por la fantasía crédula de los hombres, no llegados aún al pleno desenvolvimiento y a la plena posesión de sus facultades intelectuales; en consecuencia de lo cual, el cielo religioso no es otra cosa que un milagro donde el hombre, exaltado por la ignorancia y la fe, vuelve a encontrar su propia imagen, pero agrandada y trastrocada, es decir, divinizada. La historia de las religiones, la del nacimiento, de la grandeza y de la decadencia de los dioses que se sucedieron en la creencia humana, no es nada más que el desenvolvimiento de la inteligencia y de la conciencia colectiva de los hombres. A medida que, en su marcha históricamente regresiva, descubrían, sea en sí mismos, sea en la naturaleza exterior, una fuerza, una cualidad o un defecto cualquiera, lo atribuían a sus dioses, después de haberlos exagerado, ampliado desmesuradamente, como lo hacen de ordinario los niños, por un acto de su fantasía religiosa… Que no parezca mal a los metafísicos y a los idealistas religiosos, filósofos, políticos o poetas: la idea de Dios implica la abdicación de la razón humana y de la justicia humana, es la negación más decisiva de la libertad humana y lleva necesariamente a la esclavitud los hombres, tanto en la teoría como en la práctica. Así, la idea de Dios, resucitado, reajustado, y ampliado o reducido, de acuerdo a la necesidad de la época, ha dominado la humanidad y seguirá haciéndolo hasta que el hombre levante la cabeza hacia el día soleado, sin miedo y con la voluntad despierta hacia el. A medida que el hombre aprende a realizarse y a moldear su propio destino, el teísmo se convierte en superfluo. En este punto el hombre será capaz de darse cuenta que su relación con sus compañeros depende enteramente de lo mucho que puede superar su dependencia de Dios. Ya hay indicios de que el teísmo, que es la teoría de la especulación, está siendo reemplazado por el ateísmo, la ciencia de la demostración, la una que cuelga en las nubes metafísicas del más allá, mientras la otra tiene sus raíces firmes en el suelo. Es la tierra, no el cielo, lo que el hombre debe rescatar, si realmente debe ser salvado. La disminución del teísmo es un espectáculo muy interesante, especialmente cuando se manifiesta en la ansiedad de los teístas, sea cual sea su marca en particular. Se dan cuenta, para su angustia, que las masas son cada día más ateas, más anti-religiosas, que están dispuestas a abandonar el Más Allá y su dominio divino de los ángeles y los gorriones, porque cada vez más las masas se están convirtiendo en absortas en los problemas de su existencia inmediata. Cómo llevar a las masas de nuevo a la idea de Dios, el espíritu, la causa primera, etc. - es la cuestión más apremiante de todos los teístas. Metafísicas como todas estas preguntas parecen ser, sin embargo, tienen un fondo físico muy marcado. Puesto que la religión, la "verdad divina", las recompensas y los castigos son las marcas más grandes, corruptas y perniciosas, la industria más poderosa y lucrativa del mundo, sin exceptuar la industria de fabricación de armas de fuego y municiones. Es la industria que nubla la mente humana y sofoca el corazón humano. La necesidad no conoce ley, por lo tanto, la mayoría de los teístas se ven obligados a tomar cualquier sujeto, incluso si esto no tiene ninguna influencia en una deidad o revelación o en el Más Allá. Tal vez sienten el hecho de que la humanidad está cada vez más cansada de las mil y una marcas de Dios. Cómo elevar este nivel muerto de creencia teísta es realmente una cuestión de vida o muerte para todas las denominaciones. Por esto, su tolerancia; pero es tolerancia no de entendimiento, sino de debilidad. Tal vez eso explica los esfuerzos que se promueven en todas las publicaciones religiosas para combinar variadas filosofías religiosas y contradictorias teorías teístas en una confianza confesional. Cada vez más, los distintos conceptos "del único Dios verdadero, el único espíritu puro, - la única religión verdadera" tolerantemente se pasan por alto en el frenético esfuerzo para establecer un terreno común para rescatar a la masa moderna de la influencia "perniciosa" de las ideas ateas. Es característico de la "tolerancia" teísta que a nadie le importe lo que la gente cree, sólo lo que ellos creen o fingen creer. Para lograr este fin, los más crueles y vulgares métodos están siendo utilizados. Reuniones de esfuerzo religioso y reposiciones con Billy Sunday y sus métodos campeones que deben ultrajar todos los sentidos refinados, y que en su efecto sobre el ignorante y el curioso a menudo tienden a crear un estado leve de demencia no pocas veces acoplados con la erotomanía. Todos estos esfuerzos frenéticos encuentran la aprobación y apoyo de los poderes terrenales, desde el déspota de Rusia ante el Presidente norteamericano, de Rockefeller y Wanamaker hasta el más insignificante hombre de negocios. Dilapidan ese capital invertido en Billy Sunday, Y.M.C.A., Christian Science, y otras varias instituciones religiosas que sacarán enormes beneficios de las masas subyugadas, domesticadas y obtusas. Consciente o inconscientemente, la mayoría de los teístas ve en los dioses y demonios, el cielo y el infierno; el premio y el castigo, un látigo para fustigar a la gente a la obediencia, la mansedumbre y el contento. La verdad es que el teísmo habría perdido su pie mucho antes de esto pero debido a las fuerzas combinadas de Mammon (1) y el poder. De que manera se encuentra realmente arruinado, se está demostrando en las trincheras y campos de batalla de la Europa de hoy. ¿No han pintado todos los teístas a su deidad como el Dios del amor y la bondad? Aún después de miles de años de tales predicaciones los dioses permanecen sordos a la agonía de la raza humana. Confucio no se preocupa por la pobreza, la miseria y el sufrimiento de la gente de China. Buda permanece tranquilo en su indiferencia filosófica a la hambruna y el hambre de los hindúes ultrajados; Jahve sigue sordo al grito amargo de Israel, mientras que Jesús se niega a resucitar de entre los muertos en contra de los cristianos que se matan unos a otros. El estribillo de todos los cantos y alabanzas "al Mas Alto" habla de la justicia y la misericordia de aquel Dios. Sin embargo, la injusticia entre los hombres esta en aumento constantemente; los atropellos cometidos contra las masas en este país por sí solos parecen ser suficientes como para desbordar los mismos cielos. Pero ¿dónde están los dioses para poner fin a todos estos horrores, estas injusticias, esta falta de humanidad del hombre? No, no los dioses, sino el HOMBRE debe hacerles frente en su ira poderosa. Él, engañado por todas las deidades, traicionado por sus emisarios, él mismo, debe comprometerse a marcar el comienzo de la justicia sobre la tierra. La filosofía de Ateísmo expresa la expansión y el crecimiento de la mente humana. La filosofía de teísmo, si podemos llamarla filosofía, es estática y fija. Incluso la simple tentativa de perforar estos misterios representa, desde el punto de vista teísta, la no creencia en la omnipotencia que todo lo abarca, e incluso una negación de la sabiduría de los poderes divinos fuera del hombre. Afortunadamente, sin embargo, la mente humana nunca fue y nunca puede estar vinculada por fijezas. De ahí que se está forjando en su marcha incansable hacia el conocimiento y la vida. La mente humana se está dando cuenta "que el universo no es el resultado de un mandato creativo de alguna inteligencia divina, de la nada, produciendo una obra maestra caótica en perfecto funcionamiento", sino que es el producto de las fuerzas caóticas que operan a través de eones de tiempo, de enfrentamientos y cataclismos, de repulsión y atracción cristalizado a través del principio de la selección en lo que los teístas llaman, "el universo guiado en el orden y la belleza." Como Joseph McCabe bien señala en su Existencia de Dios: "una ley de la naturaleza no es una fórmula elaborada por un legislador, sino un mero resumen de los hechos observados - un «conjunto de hechos". Las cosas no actúan de una manera particular porque hay una ley, sino que establecemos esa «ley», porque ellas actúan de esa manera. " La filosofía del Ateísmo representa un concepto de vida sin Más Allá metafísico o Divino Regulador. Es el concepto de un mundo real, verdadero, con su liberación, ampliación y embellecimiento de las posibilidades, frente a un mundo irreal, que, con sus espíritus, oráculos, y maliciosa satisfacción ha mantenido a la humanidad en la desvalida degradación. Puede parecer una paradoja salvaje, y sin embargo es patéticamente cierto, que este real, visible mundo y nuestra vida deberían haber estado tanto tiempo bajo la influencia de la especulación metafísica, y no de fuerzas físicas demostrables. Bajo el látigo de la idea teísta, esta tierra no ha servido a ningún otro propósito que como una estación temporal para poner a prueba la capacidad del hombre para la inmolación de la voluntad de Dios. Pero en determinado momento, el hombre trató de determinar la naturaleza de esa voluntad, y se le dijo que era totalmente inútil para la "finita inteligencia humana" ir más allá de la voluntad infinita del todo poderoso. Bajo el peso terrible de esta omnipotencia, el hombre se inclinó en el polvo – una voluntad menos, rota y sudando en la oscuridad. El triunfo de la filosofía del ateísmo es liberar al hombre de la pesadilla de los dioses; esto significa la disolución de los fantasmas del más allá. Una y otra vez la luz de la razón ha disipado la pesadilla teísta, pero la pobreza, la miseria y el miedo han recreado los fantasmas - antiguos o nuevos, sea cual sea su forma externa, difieren poco en su esencia. El ateísmo, por otra parte, en su aspecto filosófico niega la lealtad no sólo a un concepto determinado de Dios, sino que niega toda servidumbre a la idea de Dios, y se opone al principio teísta como tal. Los dioses en sus funciones individuales no son un medio tan pernicioso como el principio del teísmo, que representa la creencia en un ser sobrenatural, o incluso omnipotente, con el poder de gobernar la tierra y el hombre en ella. Es contra el absolutismo del teísmo, su influencia perniciosa sobre la humanidad, su efecto paralizante sobre el pensamiento y la acción, que el ateísmo lucha con todo su poder. La filosofía de Ateísmo tiene su raíz en la tierra, en esta vida, y su objetivo es la emancipación de la raza humana de todas las Deidades, ya sea judía, cristiana, musulmana, budista, Brahmana, u otra. La humanidad ha sido castigada larga y pesadamente por haber creado sus dioses; nada más que dolor y persecución han sufrido el hombre desde que los dioses comenzaron. Sólo hay una manera de salir de este error: El hombre debe romper sus cadenas que lo encadenaron a las puertas del cielo y el infierno, para poder comenzar a formar su conocimiento despertando de nuevo e iluminando concientemente un mundo nuevo sobre la tierra. Sólo después del triunfo de la filosofía atea en las mentes y los corazones del hombre la libertad y la belleza podrán ser realizadas. La belleza como un regalo del cielo ha demostrado ser inútil. Será, sin embargo, convertida en la esencia y el ímpetu de la vida cuando el hombre aprenda a ver en la tierra el único cielo apto para el hombre. El ateísmo ya está ayudando a liberar al hombre de su dependencia hacia el castigo y la recompensa que el negocio celestial ofrece a los pobres de espíritu. ¿No insisten todos los tesitas que no puede haber ninguna moralidad, ninguna justicia, honestidad o fidelidad sin la creencia en un Poder Divino? Basada en el temor y la esperanza, tal moralidad siempre ha sido un producto vil, imbuido en parte con la justicia propia, en parte con la hipocresía. En cuanto a la verdad, la justicia y la fidelidad, ¿quienes han sido sus valientes exponentes valientes y atrevidos pregoneros? Casi siempre los ateos: los Ateos; vivieron, lucharon, y murieron por ellos. Ellos sabían que la justicia, la verdad y la fidelidad no son acondicionadas en el cielo, sino que están relacionadas y entrelazadas con los tremendos cambios que suceden en la vida social y material de la raza humana, no fija y eterna, sino fluctuante, incluso como la vida misma. Sobre las alturas que la filosofía del ateísmo puede todavía lograr, nadie puede profetizar. Pero algo se puede prever: sólo por su fuego regenerante las relaciones humanas serán purgadas de los horrores del pasado. Las personas inteligentes están empezando a darse cuenta que los preceptos morales, impuestos a la humanidad a través del terror religioso, se han convertido en estereotipos y en consecuencia han perdido toda su vitalidad. Una mirada a la vida de hoy, en su carácter de desintegración, en sus intereses en conflicto con sus odios, sus crímenes, y su codicia, basta para demostrar la esterilidad de la moralidad teísta. El hombre debe volver a sí mismo antes de que pueda aprender de su relación con sus compañeros. Prometeo encadenado a la Roca de la Eternidad (Jesucristo) está condenado a seguir siendo presa de los buitres de la oscuridad. Separad a Prometeo, y disipara la noche y sus horrores. El ateísmo en su negación de los dioses es, al mismo tiempo la más fuerte afirmación del hombre, y por el hombre, el eterno si a la vida, el propósito y la belleza. Notas (1) Mammon es un término utilizado en el Nuevo Testamento para describir la abundancia o avaricia material. Mammón es hijo de Lucifer y príncipe de los Infiernos.

De la Periferia al Centro: Sujeto Revolucionario y Transformación Social x Felipe Correa* ANARQUISMO Y TRANSFORMACION SOCIAL DE RUDOLF DE JONG ES UN TEXTO INTERESANTE DE LOS AÑOS 1970S, EL CUAL OFRECE UNA ESPECIE DE RESPUESTA ANARQUISTA A LA ADOPCION DE LOS MARXISTAS DE LA EPOCA DE LA TERMINOLOGIA CENTRO-PERIFERIA. AQUI DE JONG MUESTRA QUE LOS MARXISTAS QUIEREN REMPLAZAR UN CENTRO POR OTRO MIENTRAS EL ANARQUISMO QUIERE DESTRUIR TODO CENTRO. ESTE TEXTO NO HA VISTO TODAVIA UNA TRADUCCION AL ESPAÑOL Y SOLO HA VISTO TRADUCCIONES AL PORTUGUES Y AL ITALIANO. eN ESTE ARTICULO QUE PRESENTAMOS AQUI SE EXPONE LA PROPUESTA TEORICA DE DE JONG. Es el propio pueblo, son los hambrientos, son los desheredados los que tienen que abolir la miseria. Ricardo Flores Magón EL CONTEXTO DE LA A.I.T. El anarquismo, como ideología, y, por tanto, “un conjunto de ideas, motivaciones, aspiraciones, valores, estructura o sistema de conceptos, que poseen una conexión directa con la acción – lo que llamamos práctica política”[1] –, propone la derribada del capitalismo y sus instituciones fundamentales – entre ellas el Estado – rumbo al socialismo libertario. Por tanto, una reflexión sobre el anarquismo, hoy y siempre, debe considerar este su carácter ideológico, de búsqueda por la transformación social. El propio surgimiento del anarquismo en la obra de Proudhon, y más concretamente en el seno de la Asociación Internacional de los Trabajadores (A.I.T.) – en la actuación de Bakunin y otros militantes de la Alianza de la Democracia Socialista – confirma este carácter. La estrategia de transformación social propuesta por Bakunin y los aliancistas era doble. Por un lado, estimulaban el fortalecimiento de los movimientos sociales de la época y su aglutinación en torno de la A.I.T., que asociaba libremente a los explotados en torno de una base económica común, independiente de su ideología. La fuerza popular de la A.I.T. se constituía como principal medio de llegar a la revolución social. Por otro lado, trabajaban – por medio de la influencia de la Alianza (primera organización específica anarquista) – para impulsar a los trabajadores de la A.I.T. a la revolución social. En esta doble actuación, que diferenciaba el nivel político y anarquista de la Alianza del nivel social y no anarquista de de la A.I.T., Bakunin ha definido los roles de cada un de estos niveles: “La Alianza es el complemento necesario de la Internacional. Pero la Internacional y la Alianza, pese a dirigirse hacia el mismo objetivo final, tienen al mismo tiempo objetos distintos. La una tiene por misión reunir las masas obreras, los millones de trabajadores, a través de las diferencias de las naciones y países, a través de las fronteras de todos los Estados, en un único cuerpo inmenso y compacto; la otra, la Alianza, tiene por misión el dar a estas masas una dirección realmente revoluciona¬ria. Los programas de la una y de la otra, sin ser opues¬tos en absoluto, son distintos por el grado mismo de su desarrollo respectivo. El de la Internacional solamente si se torna en serio contiene en germen, pero solamente en germen, todo el programa de la Alianza. El programa de la Alianza es la explicación última del de la Internacional.”[2] En su propuesta de actuación en niveles diferenciados, Bakunin sostenía que el nivel político y el nivel social complementaban uno al otro. La estrategia de transformación social revolucionaria propuesta por él se basaba en una interacción dialéctica del nivel político con el social. Las fuerzas populares, organizadas desde abajo en la A.I.T. serían las verdaderas fuerzas responsables por la revolución social y capaces de realizarla. Las fuerzas anarquistas, organizadas en la Alianza, y en permanente contacto con la A.I.T., ejercerían la influencia necesaria, de manera antiautoritaria, garantizando sus objetivos revolucionarios. Al organizarse como minoría activa, la Alianza daba fuerza a la propuesta anarquista, buscando consolidarla en el seno de las luchas sociales. En este contexto de la A.I.T., dos propuestas de transformación social revolucionaria fueron confrontadas. Una de ellas, llamada de “centralista”, defendida por los marxistas, y otra, llamada de “federalista”, defendida por los libertarios, de entre ellos Bakunin y otros miembros de la Alianza. Entre las divergencias que había, y que fueron evidenciándose a lo largo de la historia, podemos citar dos, que son trabajadas de manera impar en el texto de Rudolf de Jong. Las diferencias en torno del sujeto revolucionario y del camino para la transformación social. Estas dos diferencias separaron, y aún separan, en gran medida, dos propuestas distintas de comprender la estrategia revolucionaria: la anarquista y la marxista. Rudolf de Jong eligió para trabajar todo el contexto de este análisis del sujeto revolucionario y de la transformación social las relaciones que hay definido como “centro-periferia” que, si por un lado retoman concepciones clásicas del anarquismo, por otro nos traen contribuciones relevantes para el anarquismo social y militante de hoy. RELACIONES CENTRO-PERIFERIA Las relaciones centro-periferia están basadas en una forma libertaria de ver las relaciones presentes en nuestra sociedad. Están fundamentadas en las relaciones de dominio establecidas por los centros en relación a las periferias, comprendiendo que la dominación existe cuando una persona o un grupo de personas se utiliza “de la fuerza social de otros (del dominado), y, consecuentemente, de su tiempo, para realizar sus objetivos (del dominador) – que no son los objetivos del agente subyugado”[3] Así, desde las cuestiones más complejas como el capitalismo y el Estado, hasta las relaciones de poder dentro un movimiento social o mismo de una organización política pueden ser analizadas desde esta perspectiva. La lucha permanente de los anarquistas, que fue constituida clásicamente por el fin de las relaciones de dominio es colocada por Rudolf de Jong como la lucha permanente por el fin de las relaciones centro-periferia. Este objetivo nortea la teoría y la practica de los anarquistas. Al concebir un modelo teórico de transformación social, la búsqueda por el fin de las relaciones centro-periferia sugiere una reflexión crítica acerca del Estado, del partido, del ejército y de las posiciones de dirección y/o vanguardia. Sugiere, también, una definición del sujeto revolucionario, agente privilegiado de este proceso de transformación social. El fin de las llamadas relaciones centro-periferia nortea toda la actuación de los anarquistas en su lucha en la búsqueda de la revolución social, hecho esto que ya se viene confirmando por la estrategia de transformación social revolucionaria adoptada pelos anarquistas, desde da A.I.T., aún en el siglo XIX. Es este modelo de lucha, de la periferia al centro que viene haciendo distintos los anarquistas de la gran mayoría de los marxistas, en la búsqueda por esta transformación. Comparando las estrategias marxista y anarquista para la transformación social, podemos decir que “los revolucionarios marxistas, los reformistas sociales y, en general, la mayoría de los militantes de izquierda quieren siempre utilizar el centro como un instrumento – y en la práctica como el instrumento – para la emancipación de la humanidad. Su modelo es siempre un centro: Estado, partido o ejército. Para ellos la revolución significa, en primer lugar, la toma del centro y de su estructura de poder, o la creación de un novo centro, para utilizarlo como un instrumento para la construcción de una nueva sociedad. Los anarquistas no desean tomar el centro; desean su destrucción inmediata. Es su opinión que, después de la revolución, difícilmente habrá lugar para un centro en la nueva sociedad. La lucha contra el centro es su modelo revolucionario y, en su estrategia, los anarquistas intentan evitar la creación de un nuevo centro.”[4] A partir de esta diferencia entre anarquismo y marxismo, y del modelo de las relaciones centro-periferia colocado por Rudolf de Jong, podemos reflejar sobre dos diferencias fundamentales que vienen separando, desde el siglo XIX, estas dos formas de concebir la transformación social revolucionaria: el entendimiento de quién es el sujeto revolucionario y del camino más adecuado para la transformación social revolucionaria. EL SUJETO REVOLUCIONARIO Una discusión que viene siendo trabada hace tiempos dentro de la corriente socialista revolucionaria, siendo esta entendida de manera amplia, es sobre quién sería el sujeto revolucionario, es decir, aquél sector de la población que tendría la responsabilidad y la capacidad de realizar la revolución. Aún en la A.I.T., se evidenció una diferencia entre la concepción de Marx y la de Bakunin. Marx, al realizar su análisis de la historia e identificar la contradicción evidenciada en la lucha de clases entre la burguesía y el proletariado, colocaba su expectativa en una parte específica del proletariado: el proletariado industrial y urbano, que existía en abundancia en las regiones más desarrolladas económicamente. Marx creía que, antes de la revolución rumbo al socialismo, que conduciría a la dictadura del proletariado, la sociedad debería pasar por una revolución burguesa, que estableciese el capitalismo de manera plena, desarrollando las fuerzas productivas y creando este proletariado industrial – el sujeto revolucionario que conduciría la sociedad a su emancipación. De esta manera, las fuerzas progresistas de la sociedad serian la burguesía (que transformaría las economías precapitalistas en capitalismo) y el proletariado (que transformaría el capitalismo en socialismo). Así, a pesar de que el conjunto de clases explotadas es mucho más amplio que este sector del proletariado definido por Marx como sujeto revolucionario, él no creía que otros sectores pudiesen ser investidos de esta función revolucionaria. El lumpemproletariado, los campesinos, trabajadores manuales y las culturas precapitalistas no tendrían, para él, un papel revolucionario; muchas veces, al contrario, serían fuerzas conservadoras. Bakunin trabajaba con un concepto más amplio y generoso de sujeto revolucionario. Incluía en él, con gran énfasis, a los campesinos, concibiendo que la revolución no podría ser realizada, plenamente, por el proletariado industrial y urbano. La revolución social, que conduciría al socialismo libertario debería contar, necesariamente, con la contribución de los campesinos. Enfatizaba Bakunin que: “El levantamiento del proletariado de ciudad ya no basta; con él tendríamos sólo una revolución política que tendría necesariamente contra ella a la reacción natural y legítima de la población del campo, y esa reacción, o solamente la indiferencia de los campesinos, ahogaría la revolución de la ciudad, como ha sucedido recientemente en Francia. Sólo la revolución universal es lo bastante fuerte para derrocar y romper el poder organizado del Estado, sostenido por todos los recursos de las clases ricas. Pero la revolución universal es la revolución social, es la revolución simultánea de la población del campo y de la de la ciudad. Es esto lo que hay que organizar, puesto que sin una organización preparatoria los elementos más pode¬rosos son impotentes y nulos.”[5] (énfasis adicionado) “¿Qué hacer? No pudiendo imponer la revolución en los campos, es preciso producirla, provocando el movimiento revolucionario de los propios campesinos, los llevando a destruir, con sus manos, el orden publico, todas las instituciones políticas y civiles y a construir, a organizar en los campos la anarquía.”[6] Al discutir la revolución social en Europa y dar preferencia a los países “periféricos” como España, Rusia e Italia, Bakunin se diferenciaba de Marx dando, además de esta atención al potencial revolucionario de los campesinos, énfasis al “lumpemproletariado” en sus reflexiones sobre la revolución en Italia. “No existe en Italia, como sucede en la mayor parte de los países de Europa, un estrato especial de obreros, privilegiados en un cierto grado gracias a un salario elevado, ostentando incluso su educación literaria e impregnados, en tal grado, de principios, tendencias y vanidades burguesas que el elemento obrero perteneciente a ese grupo no se distingue de la clase burguesa más que por su posición, pero de ningún modo por su tendencia. Esa clase de trabajadores se encuentra sobre todo en Alemania y Suiza; en Italia, al contrario, es insignificante y se pierde en la gran masa sin dejar el menor rastro o influencia. En Italia predomina el proletariado extremadamente pobre, ese Lumpenproletariat de que los señores Marx y Engels y en consecuencia toda la escuela socialdemócrata de Alemania, hablan con un desprecio profundo; pero muy injustamente, porque en él, y en él solamente, y ciertamente no en el estrato burgués de la masa obrera de que acabamos de hablar, es donde está cristalizada toda la inteligencia y toda la fuerza de la futura revolución social.” [7] (énfasis adicionado) Rudolf de Jong, al describir las relaciones centro-periferia retoma estos conceptos del anarquismo clásico que fueron expresados por Bakunin y los sobrepasa, proponiendo una serie de relaciones que constituyen toda importante base para la concepción del sujeto revolucionario de hoy. Estas relaciones de dominación – que constituyen las relaciones centro-periferia y que, por lo tanto, nos hacen entender en conjunto de clases explotadas – identifican como explotados los miembros de las culturas y sociedades completamente distantes del centro y también de aquellas que, en contacto con el centro buscan mantener su identidad (fundamentalmente los indígenas). Identifican, aún, explotados como pequeños productores, trabajadores especializados, campesinos, “lumpemproletariado”, desocupados, trabajadores precarios y asalariados, pobres etc., aún sabiendo que varias de estas categorías se sobreponen. Así, para él, todas las victimas de las relaciones centro-periferia constituirían el sujeto revolucionario de hoy. LA TRANSFORMACIÓN SOCIAL REVOLUCIONARIA El modelo de transformación social revolucionaria propuesto por el anarquismo también diverge ampliamente de los modelos derivados del marxismo, sean ellos reformistas o revolucionarios. Desde la A.I.T., la cuestión entre los medios y los fines permanece igual. Esto porque, entre marxistas y anarquistas, generalmente hubo cierto acuerdo en relación a la crítica del capitalismo y una aproximación en la propuesta de la sociedad futura. La divergencia siempre se dio, y aún se da, en relación a los medios de llegar al fin deseado. Entre otras cosas, los anarquistas nunca concordaron con el papel del Estado y del socialismo como “periodo intermediario” (de dictadura del proletariado) reivindicado por los marxistas. Para la gran mayoría de los marxistas, la revolución pasa, necesariamente, por la toma del Estado y por lo establecimiento de un período de centralización y dictadura, hecho que nunca fue aceptado por los anarquistas. Bakunin, en un pronóstico más que certero, preveía, aún en el siglo XIX lo que serían las experiencias “socialistas” del siglo XX. Preveía el que este modelo de transformación social – que Rudolf de Jong llamaría de transformación del centro a la periferia – no conduce a la emancipación del pueblo, sino a la continuidad de su esclavitud. Esto porque no hay cómo defender los intereses de la periferia – en este caso, el pueblo explotado – por medio de una institución del centro – el Estado. Bakunin conseguiría antever que, ni bien el Estado fuera tomado, aunque bajo la justificativa de la defensa de los intereses del pueblo, sería creada una nueva clase de explotadores que continuaría la dominación, en vez de acabar con ella. Esta “nueva clase”, aún según Bakunin, nunca más abandonaría las posiciones de privilegio adquiridas. El socialismo como periodo intermediario, o la “dictadura del proletariado”, nunca llegaría a la sociedad sin Estado. La nueva clase en el comando del Estado pasaría a defender no más los intereses del pueblo, sino sus propios intereses. Todo esto porque el problema no está en quién ocupa el Estado, sino en el propio Estado. Sabemos que no es suficiente sustituir al rey si la monarquía continúa, y lo mismo vale para el Estado. La cuestión no es cuestionar quién está en el Estado, sino el propio Estado, pues como él es un pilar fundamental del capitalismo, no es neutro, reproduce y sustenta relaciones de dominación y explotación en su seno. Asi, “(…) ningún Estado, por democráticas que sean sus formas, incluso la república política más roja, popular sólo en el sentido mentiroso conocido con el nombre de representación del pueblo, no tendrá fuerza para dar al pueblo lo que desea, es decir la organización libre de sus propios intereses de abajo a arriba, sin ninguna injerencia, tutela o violencia de arriba, porque todo Estado, aunque sea el más republicano y el más democrático, incluso el Estado pseudopopular, inventado por el señor Marx, no representa, en su esencia, nada más que el gobierno de las masas de arriba a abajo por intermedio de la minoría intelectual, es decir de la más privilegiada, de quien se pretende que comprende y percibe mejor los intereses reales del pueblo que el pueblo mismo.”[8] La coherencia entre medios y fines, fuertemente defendida en el anarquismo, apunta a ser una inmensa contradicción querer defender el conjunto de clases explotadas, que es un elemento periférico de la sociedad, por medio de una institución que es un pilar fundamental del sistema capitalista y de la sociedad de clases, o sea, una institución central. Diferentemente, la lucha anarquista por la transformación social revolucionaria no pasa por la toma del Estado, sino por la movilización de amplios sectores de la población para, de abajo hacia arriba, promover la revolución social y abrir camino rumbo al socialismo libertario. La revolución social, en la concepción anarquista, promueve una inmediata substitución del Estado por las estructuras autogestionadas y federadas del socialismo libertario, momento en que el poder político es descentralizado y autogestionado por el pueblo. A nuestro ver, el camino para operar esta transformación social se da por medio de la creación y el desarrollo de movimientos sociales, juntamente con la organización específica anarquista, desarrollando sus actividades de trabajo/inserción social, producción/reproducción de teoría, propaganda anarquista, formación política, concepción y aplicación de estrategia, relaciones políticas y sociales, gestión de recursos. Los movimientos sociales, al poseer determinadas características (fuerza, clasismo, autonomía, combatividad, acción directa, democracia directa y perspectiva revolucionaria), tendrán condiciones de aliarse en la lucha por la transformación social revolucionaria, constituyendo una forma de organización popular amplia, que agregue el mayor número de movimientos sociales radicalizados, negando la centralización y la jerarquía, y afirmando el federalismo y la horizontalidad. El rol de la organización específica anarquista es, lado a lado con los movimientos sociales – o con la propia organización popular – influenciarles cuanto sea posible, para que estas características estén presentes, funcionando como el fermento de este bollo, que se acalora con el calor de la lucha de clases. Este modelo de anarquismo fui desarrollado, entre otros, por Malatesta, que sugiere una transformación social revolucionaria en este sentido, de la periferia al centro. Veamos un resumen de este modelo de transformación. “Al pueblo que quiere emanciparse no le queda otro camino que oponer la fuerza a la fuerza. Resulta de cuanto hemos dicho que debemos trabajar para despertar en los oprimidos el deseo vivo de una radical transformación social y persuadirlos de que uniéndose tienen la fuerza necesaria para vencer; debemos propagar nuestro ideal y preparar las fuerzas morales y materiales necesarias para vencer a las fuerzas enemigas y organizar la nueva sociedad. Y cuando tengamos la fuerza suficiente, debemos, aprovechando las circunstancias favorables que se produzcan o creándolas nosotros mismos, hacer la revolución social abatiendo con la fuerza al gobierno, expropiando con la fuerza a los propietarios, poniendo en común los medios de vida y de producción e impidiendo que nuevos gobiernos vengan a imponer su voluntad y a obstaculizar la reorganización social realizada directamente por los trabajadores. (…) Debemos tratar que el pueblo, en su totalidad o en sus diversas fracciones, pretenda, imponga, tome por sí mismo todas las mejoras, todas las libertades que desee, a medida que llega a desearlas y tiene la fuerza necesaria para imponerlas; y propagandeando siempre todo nuestro programa y luchando siempre por su realización integral, debemos impulsar al pueblo a pretender e imponer cada vez más, hasta que llegue a la emancipación completa. (…) La propaganda por sí sola, hablada o escrita, es impotente para conquistar a toda la gran masa popular y convertirla a nuestras ideas. Se requiere una educación práctica, que sea alternativamente causa y efecto de una gradual transformación del ambiente. (…) Siempre predicando contra toda clase de gobierno, siempre reclamando la libertad integral, debemos favorecer todas las luchas por las libertades parciales, convencidos de que en la lucha se aprende a luchar, y que comenzando a gustar de un poco de libertad se termina queriéndola toda. Debemos estar siempre con el pueblo, y aunque no logremos hacerle pretender mucho, tratar de que por lo menos comience a pretender algo, y debemos esforzarnos para que aprenda, sea poco o mucho lo que quiera, a quererlo conquistar por sí mismo, y sienta odio y desprecio contra quienes están en el gobierno o quieren llegar a ocuparlo. (…) Debemos tratar de disminuírselo y de obligarlo a que lo utilice de la forma menos dañina posible. Pero esto debemos hacerlo estando siempre fuera del gobierno y contra él, presionándolo mediante la agitación en las calles, amenazando con tomar por la fuerza lo que se reclama. Nunca debemos aceptar ninguna clase de función legislativa, sea general o local, porque si lo hiciéramos disminuiríamos la eficacia de nuestra acción y traicionaríamos el porvenir de nuestra causa.”[9] Esta reflexión sobre la transformación social revolucionaria evidencia, aún, otra calidad del texto de Rudolf de Jong. El también sobrepasa la cuestión del debate en torno del Estado. Es un hecho que los anarquistas ya discutieron abundantemente sus diferencias con los marxistas en torno del Estado. Sin embargo, las reflexiones, para partir de esta lógica de las relaciones centro-periferia nos dan base para discutir otras cuestiones. Primeramente dos que son citadas por el autor: el partido y el ejército. Rudolf de Jong expone, también de manera impar, otra diferencia entre las escuelas del socialismo, que está en torno de la idea de partido o de organización política revolucionaria. La concepción de partido leninista, adoptada por prácticamente la totalidad de organizaciones marxistas durante y después la Revolución Rusa, también evidencian esta concepción de transformación por el centro. Lenin, al desarrollar su teoría de partido, destorció la propuesta bakuninista de separación de los niveles político y social. Bakunin entendía esta separación de la organización anarquista y de los movimientos sociales necesaria, pero complementaria y dialéctica, en la cual había influencias mutuas de lo político para lo social y viceversa. Lenin, al pensar esta separación, colocó el nivel político, representado por el partido, encima del nivel social, representado por los “movimientos de masa”, considerando los últimos apenas una correa de transmisión del primero. Esta relación, a partir del modelo leninista, no se constituía más en una relación mutua, como deseaba Bakunin, sino en una relación de mano única, del partido para los movimientos. La grande diferencia entre los anarquista y los marxistas (principalmente los leninistas) que defienden esta separación entre los niveles político y social, es que los marxistas consideran que el nivel político tiene jerarquía y dominio en relación al nivel social, lo que se confirma cuando analizamos su concepción de partido como “vanguardia del proletariado”. El partido, a partir del momento en que se coloca en la cumbre de la pirámide, cuya base son los movimientos sociales, no puede ser otra cosa sino un centro. Cuando el partido, constituido en vanguardia, se coloca encima o adelante de los movimientos sociales, tiende a buscar una transformación social que, aunque sea revolucionaria, viene de arriba para abajo, del centro a la periferia. La propuesta anarquista que defiende esta separación de los niveles político y social es radicalmente diferente. La concepción de minoría activa, que sustenta una relación ética entre los niveles político y social, está en pleno acuerdo con la creación y el desarrollo de movimientos sociales por la base, de la construcción de la organización popular y de la transformación revolucionaria que es hecha de la periferia al centro. “Es por medio de la ética, y solamente por medio de ella, que la organización anarquista no actúa como un partido autoritario (mismo que revolucionario). La ética del anarquismo, diferente de todas las otras ideologías, sustenta una posición única de relación entre los niveles político y social. Por este motivo, la ética es absolutamente central a cualquier organización anarquista que desee realizar trabajo con los movimientos sociales. Diferentemente de la organización de vanguardia, el nivel político organizado como minoría activa, que actúa con ética, no tiene relación de jerarquía y ni de dominio en relación al nivel social. Para nosotros, como enfatizamos, los niveles político y social son complementares y poseen una relación dialéctica. En este caso, el nivel político complemente el nivel social, así como el nivel social complementa el político. Al contrario de lo que proponen los autoritarios, la ética de la horizontalidad que funciona dentro de la organización específica anarquista se reproduce en su relación con los movimientos sociales. Cuando en contacto con el nivel social, la organización específica anarquista actúa con ética y no busca posiciones de privilegio, no impone su voluntad, no domina, no engaña, no aliena, no se juzga superior, no lucha por los movimientos sociales o a la frente de ellos. Lucha con los movimientos sociales, no avanzando ni un paso siquiera allende lo que ello pretenden dar. Entendemos que a partir de esta perspectiva ética de nivel político, no existe fuego que no sea encendido colectivamente; no hay como ir a la frente, iluminando el camino del pueblo, mientras el propio pueblo viene atrás en el obscurecimiento. El objetivo de la minoría activa es, con ética, estimular, estar junto hombro a hombro, prestar solidariedad cuando ella es necesaria y solicitada. Por esto, diferentemente de la vanguardia, la minoría activa es legítima.”[10] Rudolf de Jong también realiza interesantes reflexiones sobre las diferencias entre marxistas y anarquistas, en la discusión de la lucha armada. Desde siempre, las dos concepciones fueron diferentes. Podemos considerar, aún en el seno de la Revolución Rusa, las diferencias entre el Ejército Rojo, que funcionaba con disciplina y jerarquía militares obligando a sus soldados a luchar[11], y el ejército insurreccional makhnovista, o mismo la lucha armada en la España de 1936, en que los combatientes eran voluntarios y las posiciones de disciplina y jerarquía radicalmente diferentes. Las propias posiciones más recientes sobre la guerrilla, de los cuales se han insurreccionado contra los regímenes dictatoriales en América Latina, es emblemática. De un lado, descendientes directos del marxismo proponían el foquismo guevarista como estrategia de lucha armada. Organizaciones en Brasil, Argentina, Uruguay etc. optaron por esta estrategia que, si por un lado sostenía una acción de impacto en el combate a la dictadura, por otro pecaba en el apoyo popular y en la inserción social en las capas de la población que se proponían a defender. Si por un lado constituía un foco de resistencia relevante en la lucha contra el régimen militar, por otro se despegaba como una vanguardia que quería luchar, no con el pueblo, sino por el pueblo. Así, el foquismo, en la perspectiva de Rudolf de Jong, podría ser pensado como una tentativa de transformación del centro a la periferia. Diferentemente, la Federación Anarquista Uruguaya (F.A.U.), que ha adherido a la lucha armada contra la dictadura en Uruguay, realizó una reflexión que buscaba pensar la lucha armada de manera distinta del foquismo, bastante en boga en aquél momento. En un documento llamado El Copey, la F.A.U. insiste en una concepción de lucha armada en acuerdo con los principios anarquistas, concibiendo la transformación de la periferia al centro, es decir, con participación significativa de los movimientos sociales – llamados “movimientos de masas” por los uruguayos – y colocando la lucha armada como más un esfuerzo revolucionario y no como el principal y único esfuerzo a partir del cual se desencadenarían otros. En su reflexión, la F.A.U. colocó: “La lucha armada como la concebimos, como aspecto fundamental de la práctica política de un partido clandestino que actúa también, en base a una estrategia armónica y global, a nivel de masas. (…) Todo parece indicar que la función de ésta no es buscar la victoria, en un enfrentamiento mano a mano con el ejército. (…) En definitiva la guerrilla urbana, si de revolución social se trata, parece tener como función idónea de preparar el salto, el tránsito cualitativo a otra forma de lucha a través de la cual si se puede lograr la victoria decisiva en el marco de la guerra en ámbito urbano, es la insurrección. La guerrilla urbana, creemos por lo tanto, sólo se legitima como preámbulo y preparación necesaria e imprescindible de la insurrección. Proceso insurreccional que, por supuesto, puede revestir formas diversas, pero que implica siempre una participación de sectores de masas de cierto volumen. (…) No es necesario esperar que la mitad más uno de los habitantes de una ciudad decidan levantarse en armas para hacer una insurrección. (…) Por lo tanto, cuando nos referimos a la necesaria participación de masas en un levantamiento insurreccional, aludimos a una serie de acciones de masas de distinto nivel en el sobreentendido de que participe el sector más dinámico de las masas.”[12] Así, a pesar de que la lucha armada pueda ser utilizada por la organización política, ella no se constituye como su única actividad y, ni mucho menos, substituye la necesidad de esta organización y de su trabajo en el nivel social. Una segunda reflexión, que no es colocada directamente por Rudolf de Jong, pero que puede ser hecha a partir de su texto, es sobre la interacción entre las organizaciones anarquistas y los movimientos sociales. Esta reflexión de la transformación por la periferia nos hace creer que, al establecer este contacto con los movimientos sociales, los anarquistas deben, primeramente, buscar movimientos sociales que signifiquen la periferia del sistema en que vivimos, y, después, dentro de estos movimientos, buscar contacto con las “áreas periféricas”, es decir, la base y no la dirección. Para el trabajo social, los anarquistas deben elegir los movimientos sociales más dispuestos a radicalizar, y defender posiciones prácticas semejantes a las suyas. Esto es más fácil, generalmente, en los movimientos sociales en que la lucha de clases es más evidente; movimientos que aún son poco institucionalizados, jerárquicos, etc. Este razonamiento es fundamental para saber dónde las semillas del anarquismo deben ser plantadas y, dentro de cada contexto, cuáles son las movilizaciones populares que deben recibir la atención de los anarquistas. El caso del sindicalismo es un ejemplo que debe ser analizado con bastante atención. El nivel de jerarquización y burocratización en que se encuentran muchos sindicatos, muchas veces, puede hacer que ellos sean terrenos muy complicados de actuar – utilizando mucha energía de los anarquistas y ofreciendo pocas posibilidades. Sin embargo, esto no puede ser generalizado. Hay sectores sindicales aún bastante autónomos, combativos y con posibilidad de trabajo a favor del conjunto de las clases explotadas. La cuestión es siempre verificar si el sindicato, o incluso el movimiento social, es o no un espacio con estas posibilidades. Si lo es, merece esfuerzo. Esta reflexión sobre el terreno más adecuado para plantar nuestras semillas siempre debe ser hecha. La experiencia viene mostrando que es en los sectores más periféricos donde las personas poseen más afinidad con el anarquismo – los sectores en que las personas tienen muy poco o nada que perder. Cuando en contacto con los movimientos sociales – y sabemos que muchos de ellos están jerarquizados y dominados por una dirección descolada de la base – los anarquistas siempre deben aproximarse de la base y no de la dirección. Fruto de otra serie de experiencias prácticas, esta actuación de la periferia para el centro dentro de los movimientos sociales indica que los esfuerzos de las organizaciones anarquistas deben darse siempre de abajo hacia arriba, buscando construir relaciones con los militantes de la base y, por medio de tendencias u otros agrupamientos o entidades, hacer que la dirección tenga que oír a la amplia mayoría de la base, que puede exigir mayor participación, democracia directa etc. Asumir posiciones de dirección dentro de los movimientos sociales puede y debe ser objeto de gran preocupación entre los anarquistas, pues, cuando esto ocurre, se puede, aún que sin querer, estar insistiendo en una transformación del centro a la periferia, con consecuencias funestas para la lucha. PENSANDO LAS RELACIONES CENTRO-PERIFERIA HOY Finalmente, podemos afirmar que el anarquismo, como propuesta ideológica de transformación social revolucionaria, tuvo, y aún tiene, mucho que ofrecer al campo del socialismo. Esta reflexión sobre la transformación pasa, inevitablemente, por una discusión acerca de la lucha de clases y de sus actores en la sociedad de hoy. Nítidamente, la contradicción clásica entre burguesía y proletariado no da cuenta de las relaciones de dominación hoy. Al reflejar sobre la cuestión de clase en Brasil, podemos relacionar la clasificación centro-periferia de Rudolf de Jong con una serie de experiencias que apuntarían para “nuevos” y potenciales sujetos revolucionarios. Los sin-tierra, sin-techo, desocupados, selectores de material reciclable, indígenas, campesinos, pequeños productores, etc., fueron (y algunas veces aún son) clasificados como “lumpemproletariado”, habiendo negado su potencial revolucionario. Mientras, es un hecho que estos sujetos despuntan como actores importantes y fundamentales en los movimientos sociales y en las luchas de nuestro tiempo. Juntamente con trabajadores y estudiantes, pueden constituir hoy esta importante alianza de clase en torno del proyecto revolucionario. Para este proyecto, el conjunto de clases explotadas tiene condiciones de operar, a partir de los movimientos sociales, transformaciones sociales significativas. El modelo anarquista de transformación social revolucionaria posee aspectos bastante relevantes que pueden ayudar a concebir esta transformación. 1. Trabajar las transformaciones sociales fuera del Estado, que no debe ser utilizado como un medio, ni como proponen los reformistas, ni como proponen los revolucionarios. 2. Reforzar la idea anarquista de defender la ideología dentro de los movimientos sociales y no al contrario, cuando los movimientos funcionan como correa de transmisión de un partido o una ideología determinada. 3. Sostener una interacción complementaria y dialéctica entre la organización anarquista y los movimientos sociales (niveles político y social), en que hay desarrollo mutuo y no hay jerarquía y dominación. 4. Reconocer que el enfrentamiento es inevitable para la transformación revolucionaria, reflejando, de manera estratégica y táctica, cómo y cuándo la violencia debe ser utilizada, aunque sea siempre como respuesta y, por tanto, como forma de autodefensa. 5. Concebir formas de actuación que den espacio para el envolvimiento de las bases, luchando con el pueblo y no por él o a delante de él. 6. Elegir los mejores espacios para actuar, buscando movimientos que agrupen militantes que sufren de manera más dura los efectos del capitalismo y que pueden ser grandes aliados en la lucha de clases. 7. Buscar las bases de los movimientos sociales, construyendo un proyecto de organización popular que va de abajo hacia arriba, o de la periferia al centro, buscando la transformación social revolucionaria. Noviembre de 2008 Notas: 1. FARJ. Anarquismo Social e Organização. 2. Mikhail Bakunin. La Liberdad. 3. Fabio López López. Poder e Domínio: uma visão anarquista. 4. Rudolf de Jong. A Concepção Libertária da Transformação Social Revolucionária. 5. Mikhail Bakunin. Op. Cit. 6. Idem. “Os Camponeses”. In: Conceito de Liberdade. 7. Idem. Estatismo y Anarquía. 8. Ibidem. 9. Errico Malatesta. “Programa Anarquista”. 10. FARJ. Op. Cit. 11. Se sabe que en el Ejército Rojo los desertores eran muertos y que, cuando eso no funcionaba más, los bolcheviques amenazaban de muerte las familias de los combatientes, en caso de deserción. 12. FAU. El Copey. La utilización de la palabra “partido” acá es hecha de la misma manera que la utilizó Malatesta, que por partido se refería a la organización específica anarquista. *El presente artículo fue escrito como presentación para el libro “A Concepção Libertária da Transformação Social Revolucionária” de Rudolf de Jong. El libro fue publicado por Faísca Publicações Libertárias en coedición con la Federação Anarquista do Rio de Janeiro (FARJ) en 2008.

PRINCIPIOS BÁSICOS Antiautoritarismo Rechazo total a cualquier forma de jerarquía o dominio del hombre por el hombre, defendiendo una organización social basada en la igualdad y en el que la libertad es el valor supremo. Por ello tiene como principales (pero no únicos) objetivos suprimir el Estado, la acumulación de riqueza y el monopolio (caracteristicas propias del capitalismo) además de las jerarquías religiosas. A diferencia del marxismo, que pretende usar los instrumentos burgueses (Estado y partidos políticos) para la conquista del poder, el anarquismo rechaza el principio de autoridad, puesto que considera que los medios y los fines han de ser concordantes. Humanismo Algunos anarquistas piensan que el ser humano es inherentemente libre o busca ser libre. Opinan que la imposición de la opresión de la autoridad es la que provoca la corrupción en la convivencia entre las personas. El poder que ostentan las organizaciones autoritarias ha sido ganado a base de corrupción y es por esto que es lo primero que se debe rechazar. Acción directa Los anarquistas afirman que para solucionar los problemas sociales no hay que delegar en nadie, sino que hay que actuar directamente contra el problema en cuestión, ese es el significado de acción directa. Sin embargo, en numerosas ocasiones, este concepto ha sido erróneamente entendido como una llamada a realizar "acciones violentas". Hay que diferenciar por tanto entre "acción directa violenta" y "acción directa no violenta". Apoyo mutuo Este es el principio básico de solidaridad que siguen normalmente los grupos anarquistas. Pedro Kropotkin, en su famosa obra La ayuda mutua, explica los motivos por los cuales las sociedades se deben basar en este principio y lo ilustra con numerosos ejemplos, tanto del comportamiento de los animales como de elementos de diferentes culturas humanas. Aparte de Kropotkin ha habido grandes grupos de anarquistas o críticos sociales que han apoyado esta ideologia. Pedagogía libertaria La enseñanza es un pilar fundamental de la lucha antiautoritaria. El movimiento anarquista usa la educación para tratar de construir al individuo librepensador, consciente y crítico que sea capaz de construir la futura sociedad anarquista. Mediante multitud de recursos tales como ateneos libertarios, publicaciones periódicas, edición y difusión de texto, creación de alternativas educativas a las establecidas. Por otro lado se considera que la educación es intrínseca a toda relación humana, por tanto la frontera entre educado y educador se diluye hasta el punto de que independientemente de la edad que se tenga toda persona tiene algo que ofrecer y algo que aprender. También algunos autores defienden la no escolarización como forma de aprendizaje debido a que consideran que la escuela perpetua unos roles de poder y por tanto de jerarquías. En España: Ferrer Guardia, quiso crear una Escuela Moderna en España (ensayo que le costó la vida, ya que fue muerto fusilado por el solo crimen de haber intentado fundar una escuela liberada de la influencia religiosa en un país donde la Iglesia era todopoderosa y su criterio y sus procedimientos impregnados todavía del espíritu de la Inquisición). Federica Montseny. Violencia y no violencia Los anarquistas entienden que el Estado, o cualquier otra institución que ostenta poder, engendran la violencia, al ser la minoría de aquellos que ostentan el poder quienes coartan la libertad de los demás individuos para continuar manteniendo sus previlegios en detrimento de la mayoría. La diferencia de criterios surge a la hora de confrontar dicha violencia impuesta por el Estado. Hay anarquistas que creen en el uso de la violencia como medio para alcanzar sus fines, y otros que se encuentran vinculados a movimientos pacifistas. El anarquismo alcanzó publicidad masiva por vez primera durante la segunda revolución industrial, cuando anarquistas asesinaron a los líderes rusos (1881); en la República Francesa (1894); en Italia (1900) y en el caso de los Estados Unidos (1901) por el auto-proclamado "anarquista" Leon Czolgosz. Ejemplos de algunos grupos anarquistas violentos son, los inspirados en el nihilismo (que no es un sinónimo de terrorismo aunque varios de ellos hayan optado por esta vía), el insurreccionalismo italiano, las células anarquistas individualistas que a finales del siglo XIX y principios del siglo XX atacaron a reyes en Europa. Algunas de las tendencias y actitudes anarquistas marcadamente no violentas son el cristianismo libertario y el anarcopacifismo. Su convicción de que el uso de la violencia supone repetir patrones de poder y autoridad lo cual les lleva a rechazar cualquier acto de violencia y abogan por otros métodos de lucha tales como la desobediencia civil y el antimilitarismo. Sin embargo, hay corrientes como el anarcosindicalismo en las que ambas posturas han convivido. En la Guerra Civil Española y en la Revolución Makhnovista en Ucrania, el anarquismo también utilizó la violencia. HISTORIA DEL ANARQUISMO Precursores En el periodo anterior a la historia escrita, la sociedad humana vivía principalmente en enormes grupos familiares. De este modo, allí no existía un Estado, pequeña acumulación de la riqueza o división del trabajo, ni tampoco leyes o reglas decretadas. Esto supondría un primitivo estado de anarquía. Algunos anarquistas han abrazado el Taoismo, el cual se desarrolló en la antigua China, como una fuente de actitudes anarquistas. Similarmente, las tendencias anarquistas pueden ser trazadas a filósofos de la antigua Grecia, tal como Zenón, el fundador del Estoicismo, y Aristippus, quien dijo que el sabio no debería rendir su libertad al estado. Movimientos posteriores, tal como Stregheria en el siglo XIV, el Libre Espíritu en la Edad Media, los anabaptistas, los Ranters y Los Diggers, también expusieron ideas que han sido relacionadas con los anarquistas. El primer uso conocido de la palabra "anarquía" aparece en la obra Los siete contra Tebas (467 adC) de Esquilo. Allí, Antígona rechaza abiertamente aceptar el decreto de los gobernantes de dejar al cuerpo de su hermano Polyneices sin enterrar, como castigo por su participación en el ataque a Tebas, diciendo que "Incluso si nadie más estuviese deseoso de compartir el entierro de él, yo lo enterraré sola y tomaré el riesgo que significa enterrar a mi propio hermano. Ni estoy yo avergonzada de actuar desafiante en oposición a los gobernadores de la ciudad (ejous apiston ténd anarjían polei)". La antigua Grecia también vio el primer ejemplo de anarquismo occidental como un ideal filosófico, en las ideas del filósofo Zenón de Citio, quien —de acuerdo con Kropotkin— fue "el mejor exponente de la filosofía anarquista en la antigua Grecia". Resumido por Kropotkin, Zenón "repudiaba la omnipotencia del Estado, su intervención y regimiento, y proclamó la soberanía de la ley moral del individuo". Dentro de la filosofía griega, la visión de Zenón de una comunidad libre sin gobierno es opuesta a la utopía de Estado de Platón (expuesta en La república). Zenón argumentaba que aunque el instinto necesario de la propia conservación conlleva al humano al egoísmo, la naturaleza ha suministrado un remedio para este mal por medio de otro instinto: la sociabilidad. Como algunos anarquistas modernos, Zenón creía que si las personas seguían sus instintos, no necesitarían de leyes, cortes de justicia, policía, dinero, templos ni actos de fe. El pensamiento de Zenón nos ha llegado sólo por pequeñas citas. En el conjunto de concepciones filosóficas de Sócrates, Heráclito, Demócrito, Epicuro, Epicteto, Diógenes, Platón, Aristóteles aparecen ideas sobre el hombre, la vida, las pasiones, la sociedad, en las que hay atisbos de crítica común a lo que más tarde debía ser pensamiento anarquista. Los anabaptistas del siglo XVI en Europa son a veces considerados como los precursores religiosos del anarquismo moderno. Bertrand Russell, en su Historia de la filosofía occidental, escribe que los anabaptistas "repudiaban toda ley, dado que ellos sostenían que el hombre bueno será guiado en cada situación por el Sagrado Espíritu... desde esta premisa llegaron al comunismo". La novela Q suministró un retrato de este movimiento y su revolucionaria ideología. En 1548 Étienne de la Boétie escribió Las políticas de la obediencia: el discurso de la servidumbre voluntaria, un ensayo que exploró la pregunta de por qué las personas obedecían las reglas. Otro precursor del anarquismo moderno es Gerrard Winstanley, de Los Diggers, quien publicó un panfleto llamando por la propiedad comunal y social y una organización económica forjada a partir de pequeñas comunidades agrícolas en el siglo XVII. Rabelais, Montaigne, Restif de la Bretonne aportaron ideas más concretas. El Haz lo que quieras rabelesiano, inscrito en el pórtico de la abadía de Thelème, es todo un poema y todo un programa. En obras literarias del Renacimiento italiano, y sobre todo en las personas de algunos de sus hombres —Vanini, Leonardo da Vinci, Giordano Bruno, Miguel Servet, Luis Vives, San Juan de la Cruz— se muestran las aspiraciones a la libertad, la concepción de un hombre en plena posesión de sus derechos individuales. Sus teóricos más eminentes han sido hombres de ciencia como el príncipe Pedro Kropotkin, el geógrafo Eliseo Reclus, el economista Rudolf Rocker y el historiador Max Nettlau. Inicios del anarquismo moderno La base del pensamiento anarquista en la filosofía política moderna proviene de muy variados criterios acerca de cómo debería ser una sociedad sin ninguna autoridad impuesta. Está, en primer lugar, el humanismo del siglo XVI y el derecho humano de resistencia a la opresión, consecuencia de todos los demás derechos, que apareció en la Constitución jacobina de 1793, y que ha sido interminablemente debatido desde entonces. William GodwinEn 1793, William Godwin publicó Una pregunta acerca de la justicia política, en el cual presentaba su visión de una sociedad libre además de una crítica del gobierno. Algunos consideran este texto como el primer tratado anarquista, llamando a Godwin el fundador del anarquismo filosófico. El francés Pierre-Joseph Proudhon, autor de ¿Qué es la propiedad? en 1840 fue el primer individuo en llamarse a sí mismo un "anarquista". Proudhon abogaba por una economía de mercado no opresiva donde los individuos intercambiaran los productos de sus propios trabajos. El valor de intercambio de los bienes dentro de tal economía sería determinada por la cantidad de trabajo invertido en su producción. Proudhon no usaba el término "propiedad" de una forma consistente. Proudhon es famoso por haber dicho que "la propiedad es un robo" en sus primeros escritos. En ese tiempo él definía la propiedad como cualquier cosa que no fuese el producto del trabajo (por ejemplo, la tierra sin uso) que era mantenida por los individuos y protegida por las fuerzas del gobierno. Los títulos concesionados de tierras que no estaban en uso por el propietario permitiría a los individuos cobrar renta sobre otros quienes desearan usarla, a lo cual Proudhon se oponía. Más tarde, él comenzó a usar el término "propiedad" para referirse a la propiedad del producto del trabajo, lo cual él fuertemente apoyó. Pierre-Joseph Proudhon, primera persona en calificarse a sí misma como anarquistaProudhon mantuvo que la propiedad era un elemento esencial de la libertad: "¿Dónde encontraremos un poder capaz de hacer el contrapeso del Estado? Allí no hay más que la propiedad. [...] El derecho absoluto del Estado está en conflicto con el derecho absoluto del dueño de la propiedad. La propiedad es la más grande y revolucionara fuerza que existe" (Teoría de la propiedad). Proudhon se opuso al beneficio de cualquier transacción económica, viéndolo como un pago extra sin trabajar, siendo el trabajo la fuente principal de la legítima propiedad. Acuñó el término mutualismo, como el sistema económico donde los bienes y servicios serían intercambiados sin ningún beneficio. Proudhon prefería la abolición del gobierno, pero como no creía que fuese posible una eliminación total, abogaba por su reducción. En los años II, III y IV de la Revolución Francesa, se escribe y se pronuncia por primera vez la palabra "anarquistas", como sinónimo de hombres con un pensamiento social y político revolucionario. El grupo de "Les Égaux" (Los Iguales) de François Noël Babeuf y sus amigos, fueron calificados de "anarquistas". Francisco Pi y Margall, que, sin ser específicamente anarquista, tantas ideas libertarias expresara en su obra y que en la década de 1860 tradujera por primera vez las principales obras de Proudhon al español, definió muy bien los limites únicos que tiene el ejercicio de la libertad individual, tal como conciben los anarquistas: "La libertad de uno termina donde empieza la libertad de otro". Esta concepción de la libertad es frecuentemente contrapuesta a aquella planteada por Bakunin: "(...)Yo entiendo esta libertad como algo que, lejos de ser un límite para la libertad del otro, encuentra, por el contrario, en esa libertad del otro su confirmación y su extensión al infinito". Algunos anarquistas inclusive consideran a la primera una concepción burguesa de la libertad en oposición a la expresada en la cita, de un carácter más "social" o "verdaderamente libertario". No es posible pasar sin citar la aportación al anarquismo de los individualistas estadounidenses, sobre todo de Henry David Thoreau, Mackay, Benjamin Tucker y Josiah Warren, que tanto contribuyeron a la evolución de la literatura y del pensamiento estadounidense. Ello explica el auge obtenido en Estados Unidos por el movimiento libertario, que llevó a la burguesía a buscar el pretexto para destruir la serie de organizaciones de grupos y de periódicos que existían en Estados Unidos en los años 1880. El pretexto fue la huelga en la fábrica MacCormick de Chicago, la bomba arrojada contra la policía, obra probablemente de un agente provocador, el arresto y condena a muerte de los mártires de Chicago que dio origen al 1º de Mayo en 1886. Está la filosofía del iusnaturalismo o derecho natural. Está, además, la filosofía antiautoritaria y el principio de la no violencia de Henry David Thoreau, el utilitarismo anarquista de William Godwin, el mutualismo de Pierre-Joseph Proudhon, quien participó activamente en uno de los ensayos antiautoritarios más significativos, la Comuna de París, el anarco-comunismo de Pedro Kropotkin, el anarquismo individualista de Max Stirner hasta el anarcosindicalismo de lucha de clases de Mijaíl Bakunin. Mediante el anarcosindicalismo, los principios anarquistas se expandieron de una forma significativa, provocando las primeras grandes discusiones en la Primera Internacional entre Karl Marx y Mijaíl Bakunin. Con las fuertes emigraciones europeas hacia los países americanos, el anarquismo se expandió también por ese continente. En Holanda, una figura lo domina todo y ella sola basta para que el nombre de los Países Bajos ocupe lugar predilecto en este pequeño recuento de figuras libertarias; el de Domela Niewenhuis, uno de los pocos anarquistas que poseeé un monunumento público. La estatua de Domela domina el puerto de Amsterdam y dice el grado de influencia y el enorme prestigio adquirido por este hombre, uno de los mejores y más profundos pensadores anarquistas. Federica Montseny. En Francia, después de La Commune, se produjo un período de enorme actividad anarquista. Figuras como la Luisa Michel, Sebastián Faure, Carlos Malato, Juan Grave y tantos otros que sucedieron a los Reclus y demás pensadores que, a su vez, habían ampliado y definido el pensamiento proudhoniano, crearon periódicos, revistas y, unidos a los obreros sindicalistas revolucionarios como Pataud, Pouget, Pelloutier, Grifuelhes, etc., constituyeron en 1905 la CGT. En Italia surgieron figuras magníficas de pensadores y de revolucionarios, pertenecientes a todas las clases sociales, desde el aristocrático Duque de Pisacane, hasta el humilde obrero electricista Enrique Malatesta, pasando por grandes abogados como Pedro Gori y hombres de acción y de pensamiento como Giovanni Bovio, Cafiero y Merlino. Federica Montseny. El anarquismo argentino contó con grandes escritores, como José Ingenieros, Rodolfo González Pacheco, Teodoro Antilli, Emilio López Arango, con excelentes poetas, como Alberto Ghiraldo y Herminia Brumana. Federica Montseny. En México, la Revolución de 1910 estuvo profundamente marcada por la influencia anarquista, a través de la acción y de la presencia de tres hombres, entre otros muchos, que dejaron huella indeleble: Librado Rivera, Ricardo Flores Magón y Práxedes G. Guerrero, a quien se debe la frase de que más tarde se apoderó la Pasionaria: Vale más morir de pie que vivir de rodillas. De pie murió Guerrero, ya que dio su vida por la libertad y los derechos de los campesinos mexicanos. En el Perú, el anarquista González Prada es hoy considerado como un maestro de periodistas y de escritores, pues su estilo, la profundidad de su pensamiento hacen de él un hombre realmente excepcional. Federica Montseny. España - Primer periódico anarquista en 1845: El Porvenir, que editaron Ramón de la Sagra Perís y Antolín Faraldo Asorey. Este periódico apareció en Santiago de Compostela y fue suprimido por un decreto del General Narvaéz. Serrano Oteyza, fundador de La Revista Social, Federico Urales y Soledad Gustavo, fundadores de La Revista Blanca - dos épocas 1898-1905; 1923-1936 -. España - FAI (1927), se creó en Valencia la Federación Anarquista Ibérica, englobando España y Portugal. España - Tomás González Morado, Rafael Farga Pellicer, Gaspar Sentiñon, José García Viñas, Trinidad Soriano, José Llunas, E. Borrell, Juan Serrano y Oteiza, Ricardo Mella, Fermín Salvoechea (fundador del periódico El Socialismo en Cádiz), Anselmo Lorenzo (padre espiritual de la CNT), Fernando Tarrida del Mármol, Pedro Esteve, Teresa Claramunt, Federico Urales, Soledad Gustavo, José López Montenegro (antiguo coronel del ejército). Francia - María Montessori, Froebel, Clemencia Jacquinet, Jean Zay. Propaganda del acto Los anarquistas con frecuencia han sido vistos como peligrosos y violentos, debido principalmente a un alto número de actos violentos tales como revueltas, asesinatos, insurrecciones, y el terrorismo usado por un gran número de ellos. Algunos revolucionarios de fines del siglo XIX apoyaron los actos de violencia política, tales como ataques, bombas y el asesinato de jefes de estado para apoyar el ideal anarquista. Tales acciones han sido a veces denominadas "Propaganda del acto" o "Propaganda por el hecho". Uno de los más fervientes defensores de dicha estrategia fue Johann Most, quien alababa estos actos debido a su gran resonancia que tenía entre las masas. Fue así como también se le denominó "Dynamost", debido a su método preferido de terrorismo, la dinamita. Sin embargo, no existe un consenso real acerca de la legitimidad o utilidad de la violencia en general. Mikhail Bakunin y Errico Malatesta, por ejemplo, mencionaban a la violencia como una fuerza necesaria y a veces deseable. Al mismo tiempo, ellos denunciaron la violencia y los actos terroristas (Malatesta en On Violence y Bakunin cuando rechazó a Nechaev). Otros anarquistas, a veces identificados como anarcopacifistas, comparten la creencia en el uso de la no violencia. León Tolstoy, cuya filosofía es con frecuencia vista como una forma de anarcocristianismo, creía que la resistencia no violenta era el único método de lograr cualquier cambio social duradero. Para Tolstoy y otros pacifistas toda violencia es ilegítima, sin importar cuales fueran sus fines. Algunos de los seguidores franceses de Proudhon tomaron una postura similar: algunos veían a la acción huelguista como algo coercivo y rechazaban tomar parte de tales actividades (tradicionalmente socialistas). Además, los anarco-individualistas estadounidenses se opusieron a la "Propaganda del acto", la cual estaba siendo defendida y cometida por anarcocomunistas. A principios del siglo XX los movimientos anarquistas fueron violentamente reprimidos. Los mártires de Chicago y la pena de muerte contra Nicola Sacco y Bartolomeo Vanzetti (ambos en EE.UU.) son dos de los casos más significativos. ESCUELAS DEL PENSAMIENTO ANARQUISTA Entre el anarquismo utilitarista de William Godwin, el mutualismo de Pierre-Joseph Proudhon, el egoísmo de Max Stirner, el anarcocolectivismo de Mijaíl Bakunin, el individualismo radical de Benjamin Tucker o el comunismo libertario de Piotr Kropotkin, las escuelas del pensamiento anarquista en la filosofía política y económica son variadas, con varios puntos de vista diferentes de lo que una sociedad sin gobierno debería ser. Listado en orden cronológico: Anarquismo individualista Benjamin Tucker, anarco-individualista estadounidense del siglo XIX El anarquismo individualista o anarcoindividualismo es una tradición filosófica que (no necesariamente) se opone al colectivismo. Tiene un fuerte y particular énfasis en la autonomía del individuo y la visión de la sociedad como unión de individuos. Los individualistas europeos han sido William Godwin, Max Stirner, Han Ryner, Émile Armand, incluso Federico Urales. A Pierre Joseph Proudhon se lo considera individualista en el sentido económico, puesto que el mutualismo es la corriente económica a la que los anarco-individualistas usualmente adhieren. Las principales figuras que ayudaron en la comprensión de la tradición individualista estadounidense incluyen a Josiah Warren, Benjamin Tucker, Lysander Spooner, Ezra Heywood y Victor Yarros, quienes también se enfocaron en temas como el feminismo y el amor libre, adelantádose por varias décadas a la luchas por libertad en estas esferas. La anarquista individualista Voltairine De Cleyre se inició como anarquista en el círculo de Benjamin Tucker y luego participó en los eventos de Haymarket. Entre los anarcoindividualistas contemporáneos se encuentran Robert Anton Wilson, James J. Martin, Joe Peacott, Kevin Carson, Keith Preston, Tsekub y Larry Gambone. Anarcocolectivismo Mijaíl Bakunin, anarquista rusoEl anarcocolectivismo es una corriente de pensamiento anarquista acerca de la economía. Fue defendido por Mijaíl Bakunin, Guillaume o Ricardo Mella. Afirma que el productor debe recibir el producto íntegro de su trabajo. La propiedad de los medios de producción, distribución y cambio debe ser social y administrada por los propios trabajadores reunidos en pequeñas asociaciones por afinidad, las que a su vez estarían confederadas. Pero este sistema federal debe dejar, según los colectivistas, autonomía a las asociaciones que autogestionan los medios de producción. Comunismo libertario Piotr Kropotkin, uno de los principales teóricos del comunismo libertario. El comunismo libertario o anarcocomunismo hace un gran énfasis en la colectivización voluntaria de los productos del trabajo. La conferencia de Florencia de la Federación de la Internacional, Carlo Cafiero, Errico Malatesta, Andrea Costa y otros ex-mazzinianos formularon los principales estatutos del anarcocomunismo: "La Federación Italiana de la Internacional considera que la colectivización de la propieda de los productos del trabajo como el complemento necesario para el programa collectivista...". Cafiero apunta, en Anarchie et Communisme, que la propiedad privada en los productos del trabajo llevará a la desigual acumulación de capital, y por lo tanto a la indeseable diferencia de clases. Anarcosindicalismo La bandera roja y negra, proviniente de las experiencias de los anarquistas en los movimientos laborales, está particularmente asociada al anarcosindicalismo. El anarcosindicalismo es el ala anarquista del movimiento sindicalista. Su pretensión principal es el fin del sistema de sueldos y la abolición de la propiedad privada, las cuales se cree que conducen a la división de clases. Funciona sobre los principios de la asociación voluntaria, solidaridad obrera, acción directa, y autogestión. La solidaridad obrera es la creencia de que todos los trabajadores, sin importar que raza, género, o grupo étnico, están en una situación similiar frente a sus jefes. Además, dentro del capitalismo, cualquier ganancia o pérdida hecha por algunos trabajadores en su relación con los jefes eventualmente terminará impactando a todos los trabajadores por igual. Por lo tanto, para poder ganar liberación, todos los trabajadores deben apoyarse mutuamente en su lucha contra los jefes. Los anarcosindicalistas sólo creen en la acción directa, o sea, acción designada directamente para enfrentar un problema. La acción directa puede variar desde la tradicional huelga hasta el sabotaje activo. Además, anarcosindicalistas creen que las organizaciones obreras —las organizaciones que luchan en contra del sistema de sueldos y quien en la teoría anarcosindicalista, eventualmente formarían las bases de una nueva sociedad— deben ser autogestionadas. Ellas no pueden tener jefes o "negociadores" sino que los propios trabajadores tienen que tomar decisiones sobre aquellos asuntos que les afecten directamente. MOVIMIENTOS ANARQUISTAS Algunas escuelas filosóficas son con frecuencia combinadas con algunos otros factores, tales como ambientalismo o feminismo. También, algunos famosos autores acuñan un término para describir nuevas interpretaciones (anarquía post-izquierda) o combinan el anarquismo con otros intereses especiales (anarcocriptismo y anarquismo espiritual). Alguno de éstos están señalados a continuación. Anarquismo negro El anarquismo negro se opone a la existencia de un Estado y la subyugación y la dominación de gente de color, y favorece una organización no-jerárquica de sociedad. Los anarquistas negros procuran suprimir la supremacía blanca, el capitalismo, y el Estado. Los teóricos incluyen a Ashanti Alston y Lorenzo Komboa Ervin. Anarquismo ecológico El anarquismo ecológico es la lucha principalmente por el medio ambiente y se vincula al movimiento antiglobalización, creyendo además en el uso de la acción directa para la abolición de todas las instituciones y sistemas que atenten contra la salud ambiental del planeta. Generalmente la critica va en contra de la industria capitalista, aunque no en contra de la civilización en sí (tal como sí lo hacen la mayoría de las escuelas anarquistas). Anarcoprimitivismo El anarco-primitivismo es una crítica de los orígenes y progreso de la civilización que a la vez forma parte del ecologismo radical. Los primitivistas mantienen que el cambio de caza-recolección hacia la subsistencia de la agricultura dio lugar a la estratificación social, coacción y alienación. Ellos abogan por volver a una vida "no civilizada" a través de la desindustrialización, la abolición de la división del trabajo o la especialización, y abandonar la tecnología. De todas formas, hay numerosas formas de primitivismo no anárquico, y no todos los primitivistas apuntan al mismo fenómeno como fuente de los problemas de la civilización moderna. Algunos, como Theodore Kaczynski, ven únicamente la revolución industrial como un problema, otros apuntan hacia varios hechos históricos tales como el monoteísmo, la escritura, el patriarcado, el uso de herramientas de metal, etc. Anarco-feminismo Emma Goldman, una temprana inspiración para el anarco-feminismo El anarco-feminismo es un tipo de feminismo radical que desposa la creencia de que el patriarcado es un problema fundamental en algunas sociedades. El anarcofeminismo —un término que se pretende que fue creado durante la segunda ola feminista de la década de 1960— ve al patriarcado como la primera manifestación de jerarquía en la historia humana y así mismo, la primera forma de opresión ocurrida en el dominio del sexo masculino por sobre el femenino. Las anarco-feministas concluyen que si las feministas están en contra del patriarcado, ellas deben estar también en contra de toda forma de jerarquía, y por lo tanto rechazar la naturaleza autoritaria del Estado y el capitalismo. Figura señera del movimiento y de la literatura anarquista americana fue una mujer Voltairine De Cleyre, hija de emigrados franceses y cuyo aporte como escritora y como poetisa es inestimable. Federica Montseny. Anarcocristianismo El anarco-cristianismo es la creencia de que existe una única fuente de autoridad a la cual los cristianos están sometidos, ésta es la autoridad de Dios encarnada en las enseñanzas de Jesús. Los anarcocristianos por lo tanto sienten que la autoridad en la Tierra como el gobierno, o de hecho el establecimiento de la Iglesia no deberían tener ningún poder sobre ellos. Los anarcocristianos son pacifistas y se oponen a cualquier uso de la fuerza y abogan por la resistencia no violenta contra la guerra, la agresión del Estado y el imperialismo, se oponen al beneficio de las transacciones económicas y al capitalismo. Los anarcocristianos creen que la libertad de las autoridades de la vida terrenal sólo será guiada por la gracia de Dios si los individuos muestran compasión por sus semejantes y "ponen la otra mejilla" cuando son confrontados por la violencia (aunque hay matices en esta perspectiva) ya que si el sistema autoritario en que vivimos está fundamentado en la violencia atacar con violencia solo será reproducir sus consecuencias. No están contra la acción o contra el ataque al Sistema sino contra la violencia en las acciones. Sus simpatizantes creen que la búsqueda de la libertad está justificada espiritualmente y citan las enseñanzas del mismísimo Jesús, algunas de las cuales se oponen a la existencia de establecimientos tales como la Iglesia. Ellos creen que todos los individuos pueden comunicarse directamente con Dios y eventualmente unificarse en paz bajo este único Dios. El más famoso defensor del anarcocristianismo fue León Tolstoy, autor de El reino de Dios esta dentro de ti, donde aboga por una sociedad basada en la compasión, los principios de la no violencia y la libertad. ANARQUISMO CONTEMPORÁNEO Post-anarquismo El término en sí fue originalmente mencionado por Saul Newman, recibiendo una gran atención en su libro From Bakunin to Lacan: Antiauthoritarianism and the Dislocation of Power para referirse a un movimiento teórico que sintetizase la teoría anarquista clásica y el pensamiento postestructuralista. En este sentido tiene varias similitudes con el Post-marxismo asociado con Ernesto Laclau y Chantal Mouffee. Otros han argumentado que el término "anarquismo post-estructuralista" es preferible que se vincule directamente con la herencia del anarquismo clásico. Con posterioridad el término ha sido usado también para englobar un amplio rango de ideas tales como autonomismo, anarquía post-izquierda, situacionismo, post-colonialismo y zapatismo. Anarquía post-izquierda La anarquía post-izquierda (llamada también anarquismo egoísta) busca diferenciarse de la tradicional "izquierda", como comunistas, liberales progresistas o socialdemócratas y escapar de los confines de la ideología en general. Los anarquistas post-izquierda afirman que el anarquismo ha sido debilitado por su larga relación con movimientos "izquierdistas" contrarios y causas monotemáticas (antibelicista, antinuclear, etc.). Hace una llamada por una síntesis del pensamiento anarquista y un movimiento revolucionario especialmente antiautoritario ajeno a la órbita izquierdista. Se centran frecuentemente en el individuo en lugar de hablar en términos de clase u otras grandes generalizaciones y evita tendencias organizativas en favor de una completa ausencia de jerarquía explícita, lo que les aproxima al anarquismo individualista. Algunos grupos e individuos asociados con la anarquía post-izquierda son CrimethInc, the magazine Anarchy: A Journal of Desire Armed y su editor Jason McQuinn, Bob Black, Hakim Bey y otros. Anarquismo de "a" pequeña El anarquismo de "a" pequeña es un término utilizado en dos contextos diferentes pero no inconexos. Dave Neal acuñó el término como oposición al anarquismo de "A" grande en el artículo Anarchism: Ideology or Methodology? (Anarquismo: ¿ideología o metodología?). Mientras que con el anarquismo de "A" grande se refirió a los anarquistas ideológicos, el anarquismo de "a" pequeña lo aplicó a sus contrapartes metodológicas; todos aquellos que vieron el anarquismo como "una forma de actuar, o una tendencia histórica en contra de la autoridad ilegítima". Como posición anti-ideológica, el anarquismo de "a" pequeña comparte algunas similitudes con la anarquía post-izquierda. David Graeber y Andrej Grubacic ofrecen un uso alternativo del término, aplicándolo a grupos y movimientos que se organizan o actúan normalmente según los principios anarquistas de la descentralización, la asociación voluntaria, la ayuda mutua, el modelo de redes sociales, y sobre todo "el rechazo a cualquier idea de que el fin justifica los medios, y mucho menos que el objetivo de la revolución sea el de tomar el poder estatal para imponer una visión propia a punta de pistola". Anarquismo tecnológico Los desarrollos tecnológicos recientes han servido a la causa anarquista tanto para avanzar más fácilmente como para ser más convicente ante la opinión pública. Muchas personas usan Internet para formar comunidades en línea como los grupos de usuarios de Linux. Se intensifican las críticas hacia la propiedad intelectual y surge una cultura de apoyo a los sistemas de compartición de ficheros, a los programas informáticos de código abierto y a los movimientos del software, el conocimiento y la cultura libres. Concepciones de una sociedad anarquista Muchos filósofos políticos justifican el apoyo del Estado como un ente para la regulación de la violencia, de este modo se minimiza el daño causado por el conflicto humano y se establecen relaciones justas. Los anarquistas argumentan que la búsqueda de estos fines no justifican el establecimiento de un Estado, y más bien muchos argumentan que el Estado es incompatible con tales metas. Los anarquistas opinan que el Estado ayuda a crear un monopolio de la violencia, usando ésta para expandir y proteger los intereses de la élites sociales. Se han dedicado muchos esfuerzos para explicar cómo en las sociedades anarquistas manejarían el tema de la criminalidad. Fenómeno cultural El anarquismo que se encuentra más fácilmente en la cultura popular está representado por las personas famosas que públicamente se han identificado como anarquistas. Aunque algunos anarquistas rechazan el fijarse en tales individuos famosos por ser algo elitista, las siguientes figuras son ejemplos prominentes de autoconsiderados anarquistas: el profesor de lingüística del MIT Noam Chomsky la escritora de ciencia ficción Ursula K. Le Guin el historiador social Howard Zinn el actor y escritor Hans Alfredsson el artista Avant-garde Nicolás Rosselló el guionista de comics Alan Moore En Dinamarca, se formó el barrio libre de Christiania en el centro de Copenhague. La crisis de empleo y vivienda en la mayor parte de Europa occidental condujo a la formación de comunas y movimientos de okupación como el que aún prospera en Barcelona, Cataluña. La resistencia militante a los grupos neonazis en lugares como Alemania, y el auge de grupos marxistas autonomistas, situacionistas, y autonomistas en Francia e Italia también han ayudado a dar popularidad a las ideas antiautoritarias y no capitalistas. En varios estilos musicales, el anarquismo gana en popularidad. El vínculo entre las ideas anarquistas y la música ha sido el punk rock, aunque en los tiempos modenos, el hip hop y la música folk son también importates medios para difundir el mensaje anarquista. En el Reino Unido esto se asoció con el movimeinto punk rock; la banda Crass es conocida por sus ideas anarquistas y pacifistas. La banda punk neerlandesa The Ex ejemplifica también esta expresión. Para más información, véase anarcopunk. George Orwell, describió la Barcelona de los días de la Revolución Española en su obra Homenaje a Cataluña donde cuenta también la persecución y represión de la que fueron objeto los militantes del POUM, aliados y compañeros en las armas de los anarquistas. Ken Loach se inspiró en el libro para su película Tierra y Libertad de 1995. El anarquismo ha estado presente en el cine español a través de la película Libertarias (Vicente Aranda, 1996), sobre unas milicianas en la Guerra Civil Española y Salvador (Manuel Huerga, 2006), sobre el militante del MIL condenado a muerte en 1974 Salvador Puig Antich. El tratamiento de la persona de Puig Antich no ha gustado en los círculos libertarios. En 2006 algunos colectivos como AforAnarchy y Redsistencia aprovecharon el estreno mundial de la adaptación de los hermanos Wachowski del comic pro-anarquista de Alan Moore V de Vendetta para reivindicar y difundir la ideología originalmente presente en la obra, considerando este estreno una oportunidad única en muchos años para hacer llegar el mensaje anarquista a capas muy amplias de la sociedad. Envíado por "Boina" y basado en http://es.wikipedia.org/wiki/Anarquismo

Resumen Los movimientos sociales se organizan en Internet adquiriendo formas de organización horizontales, descentralizadas, participativas o globales. La Red satisface estas necesidades de los movimientos, pero no es el origen de estas formas organizativas que responden a tendencias sociales, políticas y culturales. La tendencia hacia estas formas de organización y el uso y apropiación de Internet por parte de los movimientos cuestiona el propio papel de las organizaciones como protagonistas de la acción colectiva. Contenido de la comunicación Los movimientos sociales utilizan Internet como forma de organización y coordinación. La Red permite formas de organización descentralizadas, horizontales, a nivel global y en torno a campañas concretas que se adaptan a las necesidades específicas de muchos de los nuevos movimientos sociales. Precisamente, los movimientos que ya se organizaban de esta forma están en mejor disposición de apropiarse de Internet como infraestructura organizativa. Al mismo tiempo el uso de la Red profundiza la tendencia hacia este tipo de organización. Que un medio como Internet, con características como la descentralización, la horizontalidad, la interactividad o la globalidad sirva de infraestructura organizativa para movimientos con formas de organización similares es algo evidente. El objetivo de este artículo no es pues constatar esta realidad que es ya una idea común en la literatura sobre el uso de Internet para la movilización social. Lo que se pretende es indagar en las causas de que tanto Internet como los nuevos movimientos adopten estas características así como la forma en que se produce esta confluencia entre la estructura de Internet y las formas organizativas de los movimientos sociales contemporáneos. Las preguntas preliminares son pues; ¿Cómo influyó el contexto social y cultural en el desarrollo tecnológico de Internet para que adoptara estas características? ¿Cuáles son las causas sociales, políticas y culturales para que los movimientos tendieran a organizarse de esta forma? ¿Cuáles son las formas concretas en que los movimientos utilizan Internet para organizarse? Dominique Wolton advierte que para poder hablar de una verdadera revolución de la comunicación hace falta algo más que un avance en las tecnologías de comunicaciones. Según Wolton, entre los siglos XVI al XVIII la imprenta, como invento tecnológico, “favoreció el nacimiento del modelo individual y la construcción de un espacio publico para la expresión y la circulación de las opiniones” mientras que en los siglos XIX y XX el teléfono, la radio y la televisión “han estado relacionados con el triunfo del individualismo y de la democracia de masas”. En ambos casos la revolución tecnológica en el campo de los medios de comunicación fue “real sólo porque hubo, en un espacio-tiempo similar, evoluciones radicales del orden cultural y social” (Wolton, 2000: 20). Así, la organización de los movimientos a través de Internet no se explica únicamente por la infraestructura tecnológica sino también por tendencias anteriores que tienen un origen social y cultural. La crisis de las organizaciones tradicionales y de los grandes relatos, el rechazo a las jerarquías, la defensa de la autonomía personal y la participación directa o la globalización de los movimientos en respuesta a la globalización de las estructuras de poder; Mayo del 68, el levantamiento zapatista, los movimientos feminista o ecologista, Seattle y el movimiento altermundista. Todas estas tendencias y acontecimientos son indicios de cambios sociales y culturales profundos que podemos abarcar bajo el concepto de nuevos movimientos sociales. La confluencia “en un espacio-tiempo similar” de estos movimientos y la aparición de Internet validan la hipótesis de una verdadera revolución de la comunicación en este campo. Los movimientos sociales ya se organizaban en red y tras la aparición de Internet, se organizan tanto en red como en la Red. De la otra parte, la Red nace en un contexto cultural, el de la cultura universitaria estadounidense de los 60 y 70, cuyos valores de autonomía personal, libertad individual o rechazo a las jerarquías influyeron notablemente en la configuración de esta tecnología. Los inventores y primeros usuarios de la Red le dieron la flexibilidad, horizontalidad e interactividad que favorecen estas formas organizativas. Internet se ajusta a las necesidades organizativas de los nuevos movimientos sociales porque, en gran parte, fueron personas influenciadas por los valores de estos movimientos los que crearon la Red, con las características que mejor satisfacían sus propias necesidades. Por tanto estas formas de organización no son fruto de Internet sino que la Red es producto de los valores de los movimientos que ya se organizaban de forma horizontal y participativa. Mejor aún, en el rechazo al determinismo tecnológico, conviene no dejarse llevar por un determinismo social, político o cultural de similares características. La perspectiva de un desarrollo paralelo y una influencia recíproca parece explicar mejor la confluencia entre la tecnología de la Red y las formas organizativas de los movimientos. Antes de la aparición de Internet y debido a factores políticos preexistentes, existía una tendencia por parte de los movimientos sociales hacia formas de organización flexibles, horizontales, participativas y globales. Internet, en parte porque sus creadores y primeros usuarios formaban parte de la cultura de estos movimientos, se adapta perfectamente a estas formas de organización siendo de esta manera adoptada por los movimientos para organizarse y coordinarse. Por su parte, la adopción y apropiación de Internet para la organización profundiza estas tendencias e incluso promueve estas formas de organización entre actores sociales que no participaban de este tipo de estructuras de movilización. Partiendo de estas premisas, el articulo abordará, por una parte, la influencia que los valores de los movimientos tuvieron en el desarrollo de Internet y como estos configuraron la Red de forma que satisfaciera sus valores, intereses y necesidades, por otra parte, las causas ideológicas, políticas, sociales y culturales que explican las preferencias de muchos movimientos por las formas de organización horizontales, descentralizadas, participativas y globales y, por último, como los movimientos usan y adoptan Internet como infraestructura adecuada a estas preferencias organizativas. Necesidades, valores y desarrollo tecnológico de la Red La preferencia de muchos movimientos por estas formas organizativas es anterior a Internet. La Red no es el origen, pero si da respuesta a las necesidades de los movimientos que buscan fórmulas para organizarse. Resaltar la importancia de las tendencias hacia estas formas de organización anteriores a Internet significa descartar la idea del determinismo tecnológico. Existe una fuerte interrelación entre tecnología, cultura y sociedad, los “sistemas socio-técnico-culturales” (Medina en Lévy, 2007: XI) Esta perspectiva se aleja del determinismo tecnológico según el cual la tecnología es el resultado de “procesos autónomos y cerrados de desarrollo conforme a una lógica propia e inexorable. Necesarios, incontrolables y con efectos ineludibles” (Op. Cit.: XIII). Según este punto de vista los cambios en la cultura y la sociedad vienen determinados por el impacto de la tecnología, siendo esta el sujeto activo o la causa que actúa sobre la cultura y la sociedad como sujeto pasivo en el cual se producen las consecuencias. Se obvia así, por un lado, la capacidad de influir en el desarrollo de la tecnología por parte de los agentes sociales, como empresas, gobiernos, universidades y otras instituciones, así como los propios inventores, que establecen los marcos legislativos, económicos y culturales en los cuales se produce la innovación. Por otra parte se cuestiona la influencia de los propios usuarios que pueden reinventar la propia tecnología a través del uso social que se hace de ella. Un uso que a veces se diferencia notablemente del inicialmente previsto y que reconfigura la tecnología en su desarrollo posterior. Según Castells “la gente, las instituciones, las empresas y la gente en general transforman la tecnología, cualquier tecnología, apropiándosela, modificándola y experimentando con ella –lo cual ocurre especialmente en el caso de Internet, al ser esta una tecnología de la comunicación” (Castells, 2003: 19). La historia de la tecnología demuestra que la contribución de los usuarios es crucial en la producción, ya que la adaptan a sus propios valores y en último término transforman la propia tecnología. Internet, siguiendo a Castells, surge en un contexto social y cultural que “condiciona su contenido y los usos que se hacen de ella en su desarrollo futuro” (Op. Cit.: 25). En concreto el autor sitúa su nacimiento “en la insólita encrucijada entre la gran ciencia, la investigación militar y la cultura libertaria” (Op. Cit.: 34). Los intereses y los valores de las diferentes culturas que intervienen en la creación y el desarrollo de Internet explican su diseño tecnológico ya que la Red es producto de un conjunto de decisiones sociales que la configuran intencionadamente de la forma que mejor satisfaga las aspiraciones de sus creadores y primeros usuarios. “La cultura de internet es una cultura construida sobre la creencia tecnomeritocrática en el progreso humano a través de la tecnología, practicada por comunidades de hackers que prosperan en un entorno de creatividad tecnológica libre y abierto, asentada en redes virtuales dedicadas a reinventar la sociedad y materializada por emprendedores capitalistas en el quehacer de la nueva economía” (Op. Cit.: 87). Esta construcción, y su modificación posterior, social y cultural de la tecnología según unos intereses, valores o ideales concretos cuestiona la visión del desarrollo tecnológico como algo aislado y autónomo descrito anteriormente. La tecnología surge así en un proceso de interacciones entre personas (sociedad), entidades materiales naturales y artificiales (técnica) e ideas y representaciones (cultura). De esta forma se podría argumentar que la tecnología es producto de la sociedad y la cultura en la que se desarrolla, aunque esto sería caer en un determinismo social y cultural similar al determinismo tecnológico. Resulta más adecuado aclarar que la distinción entre cultura, sociedad y técnica sólo es conceptual y que estos tres ámbitos están imbricados en un sistema de relaciones recíprocas del que resultan inseparables. Los cambios producidos en cada uno de estos entornos tienen influencia directa en los demás y es difícil delimitar la dirección de las mismas. No obstante, se puede decir que una nueva innovación tecnológica, en este caso Internet, al margen de las implicaciones sociales y culturales en su desarrollo, produce a su vez cambios sociales y culturales. Una influencia que no debe ser descrita como un impacto, ya que las consecuencias que produce no son directas ni determinantes. Más bien la tecnología condiciona pero no determina (Lévy, 2007: 10). La aparición de una nueva tecnología abre ciertas posibilidades, puede posibilitar ciertas opciones culturales o sociales que no estarían disponibles sin su presencia. Pero entre todas estas posibilidades potenciales los actores sociales escogerán unas y descartarán otras. Un ejemplo de ello es el correo postal que se utilizaba desde la antigüedad para recibir noticias y enviar ordenes en un modelo jerárquico de comunicación que nada tiene que ver con el uso personal que se hace de este a partir del siglo XVII. A pesar de que la posibilidad de distribuir el correo de persona a persona siempre estuvo disponible, “el correo como sistema social de comunicación está íntimamente ligado a la ascensión de las ideas y prácticas que valoraban la libertad de expresión y la noción de libre contrato entre individuos” (Lévy, 2007: 97). La radio vive un proceso inverso pasando de ser un medio multi-direccional a un medio centralizado de difusión masiva, un proceso que obedece a los usos sociales que se imponen en el medio más que a cambios tecnológicos en el mismo. Internet, como cualquier otra tecnología, es fruto de un contexto social y cultural que conformó la red de una forma determinada y que sigue reconfigurándola según los usos sociales y la incidencia de empresas, gobiernos, legislaciones y movimientos sociales. La cultura tecno-meritocrática, la cultura hacker, la cultura comunitaria virtual y la cultura emprendedora son los estratos identificados por Castells en el desarrollo de la Red (2003). La arquitectura de Internet se rige por tres principios: su estructura reticular, el poder de computación distribuido entre los diversos nodos y la redundancia de funciones para evitar riesgo de desconexión. Estos principios en su origen pretenden satisfacer ciertas necesidades militares, en concreto la creación de una red de comunicaciones resistente a un ataque nuclear. Pero estas mismas propiedades de flexibilidad, ausencia de un centro de mando y máxima autonomía en cada nodo satisfacen igualmente las aspiraciones de libertad individual, rechazo a las jerarquías y autonomía personal como valores propios de la cultura universitaria de los 60 y 70 en EE.UU. Podríamos hablar de la afortunada casualidad de que los principios diseñados para alcanzar un objetivo militar sirvieran igualmente a fines tan distintos como los de la cultura libertaria de las universidades donde se desarrolló el proyecto. La financiación militar facilitó así el desarrollo de una tecnología particularmente apropiada para los movimientos sociales y la sociedad civil en general. Siguiendo objetivos totalmente distintos, e incluso contradictorios, se llegó a un diseño similar lo que reafirma la idea de que una técnica no es ni buena ni mala sino que depende de los contextos, usos y puntos de vista. Aunque tampoco es neutra puesto que, como se dijo antes, “condiciona o constriñe, abre y cierra el abanico de posibilidades” (Lévy, 2007: 11). Así, la institución más jerárquica y centralizada de la sociedad estadounidense impulsó la creación de una herramienta horizontal, descentralizada y autónoma de gran utilidad para los grupos sociales que comparten estos valores. Podríamos ver en las movilizaciones del 15 de febrero contra la guerra de Irak, organizadas en buena medida a través de la Red, la mejor paradoja sobre los orígenes militares de Internet. Podemos responder así a la primera de las preguntas preliminares sobre como el contexto social y cultural influyó en el desarrollo tecnológico de Internet dotando a la tecnología de las características que mejor se adaptan a los valores culturales de sus inventores y primeros usuarios. La estructura horizontal, la interactividad, la autonomía de los nodos de la red, etc., no pueden por tanto ser vistos como un hecho dado sino como un desarrollo intencional, primero con fines militares pero pronto como materialización de los valores del entorno cultural en el que se desarrolla la tecnología. Aunque el primer impulso a la investigación que dio origen a la red de redes perseguía fines estratégicos y militares, el desarrollo del proyecto estuvo pronto alejado del ámbito militar situándose en el entorno académico de las universidades americanas. Sus inventores y primeros usuarios encontraron en este proyecto una forma de satisfacer preferencias sociales y culturales y a partir de ese momento desarrollaron el nuevo medio de forma intencional para satisfacer esos valores. La Red por tanto no es horizontal, participativa, autónoma o global por mera casualidad sino por que así la querían y así la crearon sus inventores. Tendencias sociales, políticas y culturales en la organización de los movimientos: Los valores de los inventores y primeros usuarios de la Red influyeron por tanto en su configuración. Pero en este punto cabría preguntarse también por el origen de estos valores y especialmente por las preferencias hacia formas de organización y comunicación horizontales, participativas, autónomas o globales de los movimientos. Si los creadores de la Red pretendían satisfacer estas preferencias habrá que preguntarse también por el origen de las mismas. Castells define la era de la información como “un periodo histórico caracterizado por una revolución tecnológica centrada en las tecnologías digitales de información y comunicación, concominante, pero no causante, con la emergencia de una estructura social en red” (Castells, 2007: 175). Siguiendo esta idea, los cambios políticos y sociales y más concretamente la evolución de los movimientos sociales y sus preferencias organizativas confluyen en un momento dado con las nuevas tecnologías y de ese encuentro surge una relación de influencia recíproca en la cual es difícil determinar quién contagia a quién. Veamos ahora cuales son esas tendencias que -en el ámbito social, cultural, político e ideológico- prefiguran las nuevas formas organizativas de los movimientos que más tarde encontrarán en la Red una infraestructura acorde a sus necesidades. El cambio se percibe en los nuevos movimientos sociales como una ruptura tanto ideológica como organizativa. Aunque no hay nada más político que la forma de organizarse, por lo que estas rupturas pueden entenderse como parte de una misma tendencia. La crisis de las ideologías En el ámbito ideológico, tras la caída del muro de Berlín y el triunfo de las democracias formales capitalistas se declaró el “fin de la historia” (Fukuyama; 1992) expresado por Margaret Thatcher en el lema “no hay alternativas”. El dominio absoluto del neoliberalismo, las desregulaciones, privatizaciones y el libre comercio en los 90 puso en tela de juicio valores incuestionables en los 60 y 70 como el estado del bienestar y los servicios públicos. La propia caída del comunismo sumió a la izquierda en una profunda crisis ideológica y el mismo concepto de ideología, entendida como ideario totalizante y explicación abarcadora de toda la realidad, fue puesto en cuestión. Los viejos movimientos sociales constituían organizaciones estables en base a meta-relatos universales, asuntos estructurales o discursos emancipadores y estos elementos ideológicos eran una forma de dar mayor coherencia a las organizaciones políticas colectivas. Sin embargo, el fin del mundo bipolar y la consecuente crisis de las ideologías acaba con estos grandes relatos como referentes principales de la movilización social. En la posmodernidad globalizada a partir de los años 70 los individuos han experimentado una libertad creciente para formar identificaciones fuera de las instituciones autoritarias. (Bennet, 2003) Esta crisis ideológica mina una de las principales bases para las formas de organización formal y jerárquica de los movimientos tradicionales al privarlos del referente ideológico que aglutinaba y daba coherencia y estabilidad a sus formas organizativas. Las cambiantes condiciones sociales han socavado la identificación con partidos y organizaciones políticas convencionales y, por ende, con la forma de organización tradicional representada por estas instancias. Rechazo a las formas jerárquicas Por otra parte, los abusos de las elites en los dos bloques de la Guerra Fría se traducen en una crisis tanto del concepto de vanguardia revolucionaria como del de democracia representativa. El Mayo del 68 francés en el mundo capitalista y la primavera de Praga en el mundo comunista representarían dos buenos ejemplos de esta tendencia. La ruptura con las formas de organización tradicionales y la crisis de la propia democracia representativa se refleja tanto en la baja participación electoral como en el rechazo a la afiliación e identificación con los partidos políticos y las organizaciones de los viejos movimientos sociales (iglesias, sindicatos, grupos de presión...). Algunos autores ven la causa de esta crisis en la decadencia del Estado del bienestar y los procesos de globalización y regionalización que minan la legitimidad y subvierten la soberanía del estado nacional (Held, 1999). Los nuevos movimientos sociales reclamarán la autonomía del individuo y la participación en la toma de decisiones planteando formas de democracia directa y participativa. La horizontalidad, la descentralización y la participación sustituyen a las formas jerárquicas y centralizadas así como a la delegación en instituciones representativas. La acción directa o el activismo en los movimientos sociales son percibidos como más satisfactorios y efectivos que el ingreso en un partido político jerarquizado. Participación y organizaciones informales También el formalismo de las organizaciones de los viejos movimientos se relaja en los nuevos movimientos. Las redes de afinidad entre colectivos informales sustituye en buena medida la afiliación a organizaciones formales. Esta tendencia hacia lo informal no se limita a las nuevas formas organizativas de los movimientos sino también se manifiesta como un rechazo o desencanto por la participación en la política institucional y los canales formales de participación política. Sin embargo esta crisis de la democracia formal no conduce necesariamente a una disminución de la participación y el compromiso cívico. La disolución de las instituciones sociales tradicionales donde se ejercía el compromiso no significa que la participación y el compromiso cívico desaparezcan sino que simplemente pueden cambiar de forma o de ámbito de actuación. El compromiso sobre un asunto concreto y de corto plazo, es lo que Beck ha llamado el renacimiento de la política no institucional o de la “subpolítica” (Beck, 1994: 23). Los nuevos movimientos como actores subpolíticos cumplen para Beck dos características: la articulación de asuntos y la agenda setting. Según esta perspectiva culturalista los movimientos y sus innovaciones culturales no sólo tienen efecto sobre la influencia en las agendas políticas sino que también provocan reacciones por parte de las organizaciones sociales y políticas clásicas. Sin embargo, como tal, los movimientos sociales no tienen intención de tomar el poder para alcanzar sus metas renunciando por tanto a los canales formales e institucionales de participación. Así muchos movimientos se desconectan de la política representativa formal y prefieren actuar a través de la acción directa, los valores de cambio, los estilos de vida alternativos y la construcción de contrahegemonías. La propia pérdida de poder de los Estados se manifiesta en la subpolítica, creando una esfera que va más allá de la representación formal y legislativa. Las empresas transnacionales y organizaciones económicas explotan las debilidades del Estado en los mercados laborales, política fiscal, finanzas o regulación medioambiental. Frente a esta “subpolítica de las corporaciones” surge una “subpolítica de oposición” que organiza movilizaciones globales, campañas permanentes y crea redes de oposición y estilos de vida alternativos. En medio de esta batalla el Estado ha perdido gran parte de su capacidad de mediación entre los poderes económicos y la sociedad civil. Así, la naturaleza del compromiso cívico se ha alterado de forma que la afiliación no es ya un parámetro adecuado para evaluar el grado de participación. El compromiso y la participación están “mucho menos definidos en términos de la ideología y los procesos políticos formales” (Cammaerts Et al., 2003). El rechazo a la política formal del estado también se refleja en el seno de las organizaciones del movimiento que tienden a constituirse como redes de afinidad informales. Fuente http://www.cibersociedad.net/congres2009/es/coms/usos-de-internet-para-la-organizacion-de-los-movimientos/918/

“El acceso a la Web es un derecho humano”, dice su creador Los gobiernos de varios países del mundo han hecho públicas sus pretensiones de ejercer un mayor control sobre Internet –algunos, como en Medio Oriente, llegaron al extremo de bloquear el acceso a la Red– abogando por unos contenidos regidos por la legalidad de su circulación y con límites para los usuarios. Precisamente, cuando el tema sigue siendo coyuntural en un buen número de países, durante su conferencia en un simposio realizado con motivo de los 150 años del Instituto de Tecnología de Massachusetts (MIT), el padre de la Web, Tim Berners-Lee, aseguró que la Web es “un derecho básico de la humanidad“, y la comparó con el derecho universal de acceso al agua. Según Berners-Lee, el mundo ya no puede vivir sin la Web y esta se convirtió en un derecho. “Si no estás conectado y no eres parte de la sociedad de la información no crecerás, no te harás más grande”. Al comparar la Web con el derecho al agua, el creador de la World Wide Web aclaró que “si bien el acceso al agua es un derecho más fundamental, porque la gente simplemente no puede sobrevivir sin ella, el acceso a la Web debe ser visto como un derecho también, porque cualquier persona que carece de acceso a la Web quedará en desventaja respecto de sus pares más conectados”. Durante su intervención en el MIT, Berners-Lee también alertó sobre el control que están ejerciendo algunos Proveedores de Servicios de Internet (ISP) con relación a las formas como se está utilizando la Red. En ese sentido, planteó que “la Web debe ser analizada como el cerebro”. Finalmente, se refirió al presente y futuro de las nuevas tecnologías móviles y, en el caso de los teléfonos inteligentes, explicó que es más viable el desarrollo de aplicaciones web que puedan ejecutarse en los dispositivos en vez de crear unas que hagan referencia la Web abierta Fuente