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La misteriosa condición humana revelada por la palabra "Filosofía" ( Entrada del blog: http://www.filosofiabetica.blogspot.com.es/2014/09/la-misteriosa-condicion-humana-revelada.html ) Tú, lector, podrías con todo derecho decirme: "Pero, bueno, espero que no te escudes detrás de lo que otros dicen para eludir el compromiso de explicar lo que tu piensas que es la filosofía. No evites el problema y expón tu pensamiento..." Y como reconozco que tienes todo el derecho a reclamarlo, yo no rehuiré mi obligación de exponer lo que pienso sobre esta cuestión. Pero, antes bien, tendré que comenzar diciendo - sin ánimo de ofender a nadie- que la palabra "filosofía" no es exactamente el nombre de una disciplina científica. Porque no hay ninguna disciplina científica cuya denominación revele la paradójica y enigmática condición humana ( ni siquiera "antropología" o " psicología" son términos reveladores de paradojas - al menos, en el sentido que yo voy a tratar de hacértelo ver). Y, sin embargo, en la palabra " filosofía" se sintetiza toda una historia que desvela uno de los rasgos esenciales más notables de nuestra humana condición; un misterio que somos y que no dejará nunca de suscitar asombro y dar qué pensar ( quizás, lo más apasionante para el filósofo no es someterse a lo que es pensado o sabido, sino ser seducido por lo que-todavía-da-mucho-que-pensar). La palabra "filosofía" revela en cierto modo el lujo y la miseria, la necesidad y la libertad, lo terrenal y lo espiritual, la finitud y la infinitud que caracterizan a un ser (nosotros mismos) que no nace hecho ni completo sino destinado a tener que esforzarse eligiendo y ser creativo para hacerse-ser humano. Me gusta cómo recoge esta idea J.A. Marina: "En estricto sentido, no hace falta aprender a vivir. Vivir es una función espontánea. Un óvulo fecundado inicia un dinamismo biológico que no parará hasta la muerte. Ocurre, sin embargo, que el ser humano es un organismo inteligente, que puede elegir distintos modos de vida. Anticipa sucesos, hace planes, toma decisiones, es autor de su propia biografía. En su caso, "aprender a vivir" significa "aprender a vivir bien", lo que implica, evidentemente, que también se puede vivir mal" ( El aprendizaje de la sabiduría. Capítulo 1) Cuenta la historia que fue Pitágoras el inventor de esta palabra. Quería con ello rechazar la adulación de aquellos admiradores que le llamaban "sabio". Él decía que la sabiduría era prerrogativa de los dioses, eternos y omniscientes, pero impropia para cualquier mortal; por lo que se tenía a sí mismo simplemente como un "amigo de la sabiduría". En efecto, ningún ser humano que sea consciente de los límites de su corta existencia puede llegar a creerse en posesión de la verdad, por lo que, teniendo capacidad para comprender las cosas, lo que más puede honrar al hombre es confesarse humildemente como "buscador de la verdad y del saber", es decir, " filósofo". Y, obviamente, como buscador de algo de lo que por si solo carece, necesitado de una brújula para orientarse en medio de la complejidad e incertidumbre del universo; y necesitando también convivir y aprender de los demás, puesto que cada vida da una perspectiva fragmentaria sobre el mundo y - como enseñaba Ortega y Gasset- reclama una apertura mental y cordial para encontrar en la mirada del prójimo el complemento que nos falta para enriquecernos con la verdad. ¿ Qué significa esto? Que filosofía revela el estado en que se halla el hombre (ser-en-el-mundo) cuando ejercita al máximo su humanidad, es decir, cuando se esfuerza por gozar y apropiarse de un proyecto vital que sea cada vez más consciente y consecuente obra suya. Todos nosotros somos seres destinados a vivir "incómodos", "objetores" de la realidad, pues hacernos más humanos significa tener que abandonar el conformismo adaptativo de la inconsciencia animal y tener que emplear nuestras capacidades no sólo para comprender las cosas sino también para proyectar o inventar las posibilidades que más convienen para mejorar nuestra humanidad. "Filosofía" significaba, pues, la consciencia asombrada que de su propio ser tenía aquél que se sabía una realidad intermedia entre la animalidad y la divinidad; una realidad siempre a medio hacer, la realización de un continuo quehacer o trabajo inventivos; una posibilidad en camino que tenía que salir del estado de la inconsciencia para llegar a ser posibilidad efectiva de alcanzar un nivel de vida mejor perfeccionando sus capacidades y su conocimiento. No hay humanidad posible ni en el extremo ( por defecto de consciencia) de la brutalidad ni en el extremo ( por exceso de sabiduría) de la divinidad; hay humanidad en la lucha creativa que nos eleva interminablemente desde lo uno a lo otro...Y que, indudablemente, nos permite y exige tender puentes de solidaridad y de comprensión hacia nuestros semejantes. Y así, Platón, en el Banquete, recogió la idea con un bello mito que comparaba a la filosofía con el dios del amor, Eros. He aquí un enlace al texto platónico: http://cibernous.com/autores/platon/textos/eros.html

Resumen de una parte del libro "El caballo de Troya de Descartes Siempre que se habla del inicio de la ciencia moderna recordamos la revolución científica iniciada con la obra de Copérnico y el emblemático “caso Galileo”. Galileo tuvo que comparecer en dos ocasiones ante el tribunal de la Inquisición y en el último juicio fue obligado a retractarse de su creencia en el movimiento de la tierra alrededor del sol. Llamo “emblemático” a este proceso inquisitorial, pues muchos han querido presentarlo como uno de los más sonados episodios de la contradicción entre razón y fe, entre ciencia y religión, entre dogmatismo ideológico y pensamiento crítico. Se ha hablado mucho sobre la oposición a las ideas científicas del S.XVII por parte de una Iglesia anclada en la defensa a ultranza de la cosmovisión ptolemaico-aristotélica. Es cierto que la ciencia experimental moderna se desarrolló a partir del S.XVII en un marco polémico con los paradigmas heredados del pasado. Es cierto que la historia del pensamiento científico atravesó por confrontaciones especialmente fuertes. Pero hoy, gracias a la historia de la ciencia, sabemos más sobre los prejuicios de todo tipo que han distorsionado la correcta comprensión del caso Galileo. Sabemos que no fue un conflicto entre ciencia y religión, ni entre el pensamiento racional y crítico, por un lado, y la fe y la teología, por otro. Ni Galileo pudo demostrar lo que creía que era cierto ni la Iglesia condenó las ideas de Galileo como heréticas, ni mucho menos impuso a Galileo una pena cruel. Galileo pudo pasar apaciblemente y cómodamente sus últimos años de vida, pero no se le permitió que escribiese ni enseñase como real el movimiento de la Tierra. La Iglesia, en aquel momento histórico y desde nuestra óptica contemporánea, no obró correctamente pero tampoco le faltaron razones pertinentes y lógicas, no para juzgar, sino para objetar el realismo galileano. En primer lugar, visto desde la óptica de nuestro tiempo, la Iglesia coartó el derecho a la libre investigación y expresión del pensamiento filosófico o científico. En relación a la polémica con Galileo, no supo o pudo respetar las justas reclamaciones de autonomía del pensamiento científico naciente. Por consiguiente, podríamos decir que la Iglesia no obró correctamente con Galileo. Resulta hoy algo incomprensible, aunque fuese lo habitual en el pasado, la relación de sujeción y control que ejercía la religión sobre todos los campos de la cultura: porque la vida en el S.XVII seguía estando determinada por la religión. Ahora bien, nos equivocaríamos si pensásemos que la mayor hostilidad hacia las nuevas ideas científicas provenía de la Iglesia Católica, puesto que fueron también duramente execradas y perseguidas por el protestantismo. En segundo lugar, a la Iglesia tampoco le faltaron razones lógicas para oponerse a la creencia de Galileo sobre el movimiento terráqueo. Galileo enfatizaba el sentido real que tenía la afirmación sobre el movimiento terrestre que se desprendía del modelo heliocéntrico. Y esto no era fácilmente tolerable por la teología ni, sobre todo, la filosofía escolástico-aristotélica oficiales. Tampoco eran fácilmente admisibles las creencias atomistas de Galileo; pero el Papa Urbano VIII procuró que fuese archivada esta otra denuncia y que se limitase la acusación contra Galileo a su obstinada defensa realista del sistema copernicano y, en particular, de las rotaciones de la Tierra. Pero, como digo, y como nos han enseñado prestigiosos filósofos de la ciencia ( Popper y Feyerabend, entre otros), la Iglesia sostuvo razonablemente que las contribuciones empíricas de Galileo al heliocentrismo no eran determinantes ni demostrativas. Galileo pudo mostrar que el heliocentrismo concordaba mejor con la experiencia y tenía una mayor capacidad explicativa que el modelo ptolemáico. Pero no se trataba de negar los hechos observados por Galileo ( por ejemplo, las fases de venus o los satélites de Júpiter), sino de ponderar lógicamente su valor demostrativo. Y parece que los jueces de Galileo juzgaron razonablemente que la coherencia del heliocentrismo con las supuestas comprobaciones empíricas no era motivo suficiente para excluir cualquier otra posible explicación teórica y, por tanto, declarar como definitivamente verificada la hipótesis copernicana. Ahora bien, hay algo que suele omitirse en muchos estudios histórico-filosóficos sobre el caso Galileo. Se trata de que, aunque los reparos dirigidos contra la orientación realista representada por Galileo fuesen lógicamente muy razonables, sin embargo, tales objeciones se sustentaban en un presupuesto teológico y no tanto en la pura lógica formal. En efecto, se partía de que, dado que Dios es absolutamente libre y todopoderoso, nada podría sujetar su infinita libertad creadora. De este modo, salvo Dios, nada existe necesariamente, todo es radicalmente contingente, incluso las leyes de la naturaleza creada. Puesto que Dios puede elegir entre infinitos mundos posibles al crear, nosotros, seres limitados, no podemos conocer con todo detalle el orden dispuesto por Dios en su creación, pues nos supera absolutamente el misterio de su infinito poder y voluntad. De este modo, aunque podamos preferir una teoría por su utilidad explicativa y predictiva, no podremos afirmar que sea la única verdadera, pues ignoramos radicalmente el misterio de la libertad y la sabiduría divinas. Así, de este modo, el desencuentro entre Galileo y la Inquisición fue la consecuencia de una lucha entre dos orientaciones o concepciones sobre el valor de la ciencia copernicana. Por un lado, la orientación instrumentalista, que reducía el valor de aquélla casi a una “ficción teórica” válida sólo por su utilidad predictiva, con menosprecio de su verdad; por otro lado, la orientación realista, que consideraba la teoría heliocéntrica como una descripción del mundo real. Mientras que la primera orientación era la defendida por todos aquellos que no lograban desprenderse de la herencia aristotélico-escolástica, la segunda podía ser mayormente seguida por aquellos científicos que, influidos por el platonismo, defendían la necesidad de la matemática para comprender el orden subyacente en el mundo natural. Mi teoría es que Descartes no fue para nada ajeno a esta lucha en la que estaba en juego el valor mismo del pensamiento científico naciente. Descartes sabía lo que se jugaba la razón y la ciencia con el caso Galileo: no sólo su autonomía, también la validez de sus pretensiones de certeza y su propio progreso. Por eso, trato en mi libro de mostrar hasta qué punto la duda metódica y el sistema metafísico cartesianos no son otra cosa que un constructo ideado a partir de la objeción teológica ( la objeción planteada en la “angélica doctrina” del Papa Urbano VIII) en base a la cual, en nombre de la omnipotencia divina, se trataba de combatir el realismo científico e imponer forzosamente el instrumentalismo científico. Ciertamente, no es novedad que el sistema cartesiano se sitúe en el contexto de la revolución científica. Pero sí es novedosa la reconstrucción de la ficción teórica del Dios engañador o del genio maligno desde su remoto origen en los debates medievales sobre la omnipotencia divina, hasta el momento en que vuelve a aparecer en la “angélica doctrina” del amigo de Galileo, el Papa Urbano VIII. “ Angélica doctrina” es la denominación con la que se refiere a ella el mismo Galileo en una de sus obras que , como demuestro, Descartes leyó. Mi tesis trata de establecer que la ocurrencia cartesiana del Dios engañador o el genio maligno fue resultado de generalizar y llevar a la máxima radicalidad este argumento escolástico ( ya no para relativizar el valor de la nueva física, sino para cuestionar la totalidad de los conocimientos humanos). Ahora bien, el objetivo de Descartes al formular tal duda radicalísima era refutar, dinamitar, la argumentación de la "angélica doctrina". Porque Descartes sabía muy bien que con ello libraba una batalla en defensa de la autonomía o independencia de la ciencia. Lógicamente, Descartes no hubiese osado confesar que estaba tratando de retorcer y darle la vuelta, hasta la exageración, a la doctrina papal con el objetivo de echarla por tierra... Pero Descartes sabía lo que estaba haciendo: una vez superada la duda metódica con el famoso "cogito, ergo sum", Descartes introducirá de nuevo la idea de la Perfección y la Omnipotencia divinas para superar la hipótesis del Dios engañador y justificar que todo lo que se demuestre clara y distintamente de un modo racional es absolutamente verdadero. Así, daba un mentís al Papa y a los inquisidores, y, por otra parte, justificaba el realismo científico de Galileo contra las pretensiones teológicas de convertir la nueva ciencia en una pura teoría sin más valor que la utilidad para calcular y predecir fenómenos naturales. La idea contenida en el título del libro es, pues, que Descartes utilizó la idea de la omnipotencia divina como un “caballo de Troya” contra la postura de la teología oficial del momento contra la ciencia moderna. Se vale de conceptos teológicos para erradicar los prejuicios teologicos que limitaban la nueva concepción científica del mundo. pinchar aquí: http://filosofiabetica.blogspot.com.es/2014/10/el-origen-y-funcion-de-los-conceptos.html

TEXTOS DE JEAN BAPTISTE MORIN IMPORTANTES PARA HACER HABLAR A DESCARTES http://filosofiabetica.blogspot.com.es/2015/03/textos-de-jean-baptiste-morin.html 1. Jean Baptiste Morin y su libro leído por Descartes Jean Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos de médico, astrónomo y matemático. Se interesó por las astrología pues descubrió que, para un hombre de su humilde condición social, le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica además del apoyo de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a esta faceta de su actividad por lo que se ganó la protección de María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas en el Collège Royal. Polemizó abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo, en defensa de la cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando siempre de grangearse la simpatía de las autoridades políticas y eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su oposición a Galileo, tanto antes como después del juicio de 1633; y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al Cardenal Richelieu. En la literatura científica española encontramos reseña biográfica del personaje en la obra de un insigne científico cordobés, Gonzalo Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente: "Juan Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris, escribió su Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a la pública luz un tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio". Que es decir : " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo Problema del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera jactancia, bien considerada la obra, pues aunque en ella se hallan cosas mui estimables, y plausibles, con todo esso el asumpto carece de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con eficacia los argumentos de Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta contra la Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra, escribió y divulgó Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina". Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo contra otro de Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó "transferido Motor"; pero Morino puso al suyo este titulo: "Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas de la tierra", con physica demonstracion de ser falsa la opinion copernicana, que persuade el movimiento de la tierra; y juntamente un nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia Universal theorica,y practica, conforme a la doctrina de antiguos y modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735) Si al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las refutaciones de Morin, sin embargo no fue del mismo parecer Descartes, según contó al P. Marin Mersenne. 2. Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de Lansberg Descartes leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" (1) . Incluso, en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632), hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero del presente año. Como traté de justificar, yendo más allá de la opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a las razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas. Como también señalé allí, en su estudio " Galileo y Urbano VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí señalaba que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina y al grado en que la habría ejercido en distintos casos" (3). Uno de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de Guido Morpurgo-Tagliabue, "I processi di Galileo e l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había advertido la presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin. Y no por casualidad, en esa misma página aborda su determinante influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y es que puede demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes con la obra en cuestión de Morin. En efecto, aquél la leyó y juzgó críticamente sus argumentos. Así, pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo sobre las ideas de otro personaje conocido por Descartes: Lansberg. Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de su libro, de dónde Morpurgo extrajo la cita alusiva a aquellas otras que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde Urbano VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos aducir una razón de mayor peso para concluir que este preciso capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó mucho sobre la importante función que debía tener la omnipotencia divina en la fundamentación de las verdades eternas, las verdades indudables que constituyen los principios generales de la física y la matemática. Y, precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la imagen mecanicista del mundo que formuló en su tratado cosmológico. Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra Lansberg, debió de interesar notablemente a Descartes. Dada su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los argumentos de su rival, Lansberg: " Prima igitur ratio petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert Lansbergius in suis comm.(entationes) in motum terrae diurnum, controversia I...; quoniam semidiameter orbitae telluris sive solis, est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et semidiameter spherae fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae fixarum erit 55628464617 milliariorum: qua divisa in 24 horas, percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692 milliaria; et intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm horae minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria germanica, quod est impossibile. Restat igitur sphera fixarum immobilis; et per consequens terra movetur. "Verum quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae fixarum; tamen ea negatur impossibilitas,...; ideoque moveri queat, vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit, vel ab Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente motum: atque circumvolui non tantum in 24 horis, sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat, Dei omnipotentiam negat. ... "Quis enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod Lansbergius falso putat impossibile quam ex eo quod ait esse possibile?" (5) Una posible traducción sería: " Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de movimiento de la esfera de las estrellas fijas, lo cual incluye Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio de la tierra misma; y el radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la tierra; de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas: de donde la periferia de la esfera de las estrellas fijas será 55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma esfera 23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora 38630878 millas; asimismo, en un segundo, esto es, en un instante del tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por tanto, permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por consecuencia, la tierra se mueve. "Pero aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y de la esfera de las estrellas fijas, sin embargo se niega esa imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera de estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza motriz justa, o por una inteligencia de proporcionada virtud, o por Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la circunvalación en las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega esto, niega la omnipotencia de Dios.... "¿ Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando Lansberg considera falsamente como imposible aquello que realmente es considerado posible?" Morin refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación del tercio excluso ( o es A o es no A) en la argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la aplicación del modus tollens. Si se supone la inmobilidad de la tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas una velocidad asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo imposible. Por lo que concluye la negación del antecedente y, por ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora bien, Morin introduce un enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera como imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina la cuestión desde el punto de vista de la causa primera del movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer una distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es relativamente posible y lo absolutamente posible. La imposibilidad estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede ser imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según consideraciones o reparos humanos ( estéticos, matemáticos, morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con alguna preferencia o criterio sensato, sin embargo no es intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y primera del universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea intrínsecamente posible, pero no lo intrínsecamente imposible, de acuerdo con el principio de no contradicción ( no es posible que lo que es no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido). Por tanto, la conclusión a la que llega Lansberg no es apodíctica, sino problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del universo, observamos en el cielo. La teoría copernicana no podrá abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia... 3. Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice en su obcecación anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el alcance epistemológico de esta duda dogmático-teológica?. Como hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano Artigas, el recurso a la omnipotencia divina en el choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición teológica relacionada con la falta de confianza en la ciencia". El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de la omnipotencia divina para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico todavía ( que Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernismo". Quizás el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban las ideas heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los dogmas de fe, sino que sacudían "desde sus cimientos la representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada desde hacía tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En la actualidad cuesta trabajo imaginar que el significado de la vida humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención se relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el centro del universo, pero en el siglo XVII esa cosmovisión, que parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa cosmovisión parecía contraria al sentido común y cargada de consecuencias teológicas" (7) Y de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX de su libro trae a colación la doctrina común entre los escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo al servicio de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra, exponiéndola como una razón para justificar, contra los copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre. "Decima tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et immobilitatis conditio nobilior est, et divinior quam motus; ergo illa competit Coelo, non terrae. "Concesso antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior, ideo debetur homini in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8) Ahora bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender el alcance epistemológico de la duda teológica basada en el principio de la omnipotencia divina? En parte sí y en parte no. En parte sí, pues el argumento favorito del Papa Urbano implicaba, en palabras de Mariano Artigas, que "no podemos deducir de los efectos observados que necesariamente sea verdadera la causa que suponemos, porque eso significaría imponer necesidad a Dios, negando su omnipotencia" (9). El origen del problema surgía de la utilización del método matemático para llevar al descubrimiento de hipótesis explicativas confirmables por las experiencias factuales y que permitiesen conocer cómo es realmente la mecánica de la naturaleza. Como afirma G. Morpurgo-Tagliabue:" El origen del método resolutivo, o inductivo, no consiste en las sugerencias inmediatas de la experiencia, como se podría creer: nace al extender a la experiencia el procedimiento analítico de la matemática. Si la geometría de Euclides era sintética, a la par que la lógica aristotélica, y procedía desde los elementos simples e indudables a conclusiones verdaderas; la geometría de Arquímedes , a la inversa, era analítica, y será éste el método preferido de los matemáticos del S.XVII, como el suelo fértil e inventivo...Entre los dos métodos la diferencia es esta, que mientras el método sintético en todas sus aplicaciones es apodíctico, tanto en la matemática pura como en la física, el método analítico en la matemática es apodíctico, pero no en la física" (10). Y Morin probablemente se daba cuenta de ello, por ejemplo, cuando, contra los astrónomos empíricos, insistía en que carecía de valor probativo el hecho de que el modelo copernicano fuese capaz de salvar los fenómenos celestes; Morin, en el capítulo VII, abogaba por una necesaria subordinación de la astronomía a la cosmovisión metafísica tradicional, a fin de evitar la desviación de la verdad : " Cum ergo Astronomia subordinetur Physicae, ut haec Metaphysicae; dubium non est quin ut prima Physicae principia demonstrantur a Metaphysica; sic superius primum Astronomiae principium, cui nec sensu, nec simplici apprehensione cognoscibili, ipsa tota innititur; debeat a Physica demonstrari" (11). Por otra parte, el argumento formulado con el "aspetto teologico" de la omnipotencia y la "impenetrabilità della sapienza di Dio" (12), tenía un claro "significato epistemologico" que no podía pasar desapercibido : " Fue - dice Morpurgo-Tagliabue- el viejo argumento de los aristotélicos neoplatonizantes contra los ptolemaicos, de la inaplicabilidad del tercio excluso, con el que golpearon la legitimidad del silogismo dialéctico. Subiendo de los efectos a las causas, desde las consecuencias a los principios , no se llega a una conclusión cierta, sino hipotética, la cual no cierra el paso a la posibilidad de otros principios" Pero en parte, también podemos decir que, aparte de Descartes, es improbable que Morin, ni tan siquiera el Papa Urbano, fuese consciente de la magnitud de las implicaciones epistemológicas que resultaban de la duda sobre el conocimiento racional basada en la idea de la omnipotencia divina. Y esto por varias razones: Porque ( y volvemos a citar a Morpurgo-Tagliabue) " la questione è sempre quella, gnoseologica più che teologica, anche se una volta è esposta in modo dogmatico da Urbano VIII, e un'altra volta in modo critico da Descartes. Non potrebbe la realtà essere diversa da come la ragione giudica?". Si Luca Bianchi habla de un escepticismo teológico al referirse a la utilización que hacía el Papa de la omnipotencia divina contra las convicciones de Galileo, ya muchos años antes Morpurgo-Tagliabue había señalado este aspecto, explicando que "la duda dogmática" formulada bajo "aspetto teologico" implicaba exactamente el cuestionamiento crítico desarrollado por la duda metódica cartesiana. ¿ Es que puede sostenerse que la razón piensa en el vacío cuando se atiene a experiencias sensatas y claras demostraciones matemáticas? Y en ese justo sentido, la duda de los aristotélico-ptolemaicos dirigida contra los partidarios del heliocentrismo era una peligrosa arma de doble filo que también apuntaba contra ellos. En efecto, suponía - dice Morpurgo, como "corollario de la omnipotenza"- " la impenetrabilità della sapienza di Dio", es decir, la incomprensibilidad del infinito para una mente finita. Por ello, en primer lugar, " penetrarla significaba en efecto constreñirla por la ley de la imposibilidad de lo contrario, o sea, limitarla" (13); pero, en segundo lugar, llevaba a limitar acuciantemente la capacidad cognoscitiva de la razón humana con respecto a la creación, pues " el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo ningún resultado suyo es apodictico". (14). Por todo ello, era bastante inconsistente que un reparo teológico capaz de cuestionar la capacidad cognoscitiva de la razón y la validez de sus constructos teóricos, pudiese ser utilizado con cierta inconsciencia contra un constructo teórico rival por los partidarios del otro dominante. 4. De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion du siècle" " Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013) Se trata de una de las primera referencias a Jean Baptiste Morin que encontramos en la correspondencia cartesiana (hay otra anterior, de 18 de marzo de 1630). En la carta de 1632 a Mersenne, no dice más sobre él, pero dice lo suficiente para saber que Descartes ha leído el libro de Morin publicado en 1631. Y también, indefectiblemente, para podernos preguntar por la curiosa comparación que se establece en un texto tan breve. En efecto, del desdén hacia "las razones astrológicas" de Morin, Descartes pasa rápidamente a expresar el sentimiento que le produce su "siècle". Es curioso que ese sentimiento es una mezcla de "compassion" y también de "vacilación", de "duda", pues se teme la índole de las razones que han servido para convertir en "artículo de fe" la opinión de la inmovilidad de la Tierra. Si las razones de Morin le parecen vanas y carentes de solidez, no menos las de todos aquellos que quieren convertir el geocentrismo en dogma y, por tanto, prohibir y penalizar las opiniones contrarias. Ahora bien, esas razones no pueden ser más que de tres tipos: o teológicas, o metafísicas o políticas. Probablemente, hay de todo ello. Pero todas se encuentran concentradas en el argumento favorito del Papa Urbano VIII para mantener el pensamiento científico bajo la censura teológica, así como para someter a las nuevas orientaciones del pensamiento científico-racional a un cuestionamiento y escepticismo permanente de su validez ( nada en la nueva ciencia podrá ser tomado en serio puesto que toda idea opuestas a las instituidas es indemostrable). El empeño de quienes esperan el progreso del saber con la aplicación de las matemáticas al análisis y explicación de los fenómenos de la naturaleza es, a priori, un afán inútil. Es curioso también que descalifique los argumentos de Morin como "astrológicos", puesto que ni la mayor parte ni la más importante de sus consideraciones son de esta índole. Creo que lo que Descartes quiere decir es que las creencias de Morin respecto del tema del libro son tan jactanciosas y mal fundadas como las que pueda tener por su fama como astrólogo. Sin embargo, también es perfectamente plausible que Descartes tuviese en mente la distinción tradicional entre la "astrología judicial" y la "astrología natural". La primera, era el tipo de astrología que la Iglesia condenaba como herética, pues se trataba de predecir el futuro a partir de cálculos sobre los astros; pero la segunda era de uso admitido, con aplicaciones tanto médicas como meteorológicas, basadas en la creencia aristotélica de la influencia de los cuerpos celestes sobre el mundo sublunar. Ciñéndonos estrictamente al libro de Morin al que hacemos referencia no parece lógica otra forma de astrología que ésta última, la encuadrada dentro de la cosmología aristotélico-ptolemáica aceptable para la autoridad eclesiástica. ¿ Qué ha podido determinar la asociación de ideas que se presentan en el juicio de Descartes?. Evidentemente, Descartes ha leído el libro de Morin. Ahora bien, ¿podemos saber más?. Creo que sus palabras nos llevan a concluir que ha leído hasta justamente el epílogo, en el capítulo XII. Allí es el propio Morin quien asocia la opinión de la inmovilidad de la Tierra a la máxima autoridad de la Iglesia, bajo la guía indefectible del Espíritu Santo, cual si fuese esa opinión un dogma de fe, ya que - se recuerda- que ha sido prohibido y penalizado seguir la opinión contraria. No puede olvidarse la implícita referencia a dos Papas Paulo V y Urbano VIII. He aquí el texto: " Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"" (15) 5. Un momento decisivo para Descartes. 5.1.- La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a Galileo en el pensamiento de Descartes. Sabemos de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento a la idea de la omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne fechadas en el año de 1630, aparece como el fundamento metafísico de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo también el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que está plasmando en su "Monde": " ...je vous dirai que je n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus étudiée de toutes, et en laquelle, gr"ces à Dieu, je me suis aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on peut démontrer les véritées métaphysiques, d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie; je dis ceci selon mon jugement..." ( 16) Y rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la fundamentación metafísica para todas las verdades permanentes e indudables de las ciencias: "Mais je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci: que les vérités mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures" (17) Hasta el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente de la tradición del pensamiento cristiano, pues parece referirse a puras esencias inteligibles o relaciones necesarias entre ellas que, a su vez, dependen del Espíritu de Dios. Pero Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a través de una contraposición, el abismo que separa al Ser de Dios de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado, todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades indudables e innatas cognoscibles por la razón) deben depender de Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad entera queda sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume". Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de verdades innatas para el alma humana, sin embargo las verdades eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les debe asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas. Pero, en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la esencia o el espíritu divino. Dios es absolutamente incomprensible para la razón humana, aunque es el creador de todas las verdades comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser la medida de la Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes "mentibus, nostris ingenitae"...Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage" (18).En este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición escolástica tomista. Y si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos, entonces concluye Descartes: " On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté peut changer.- Mais je les comprends comme éternelles et immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est libre.-Oui, mais sa puissance est incompréhensible; et généralemente nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre" (19). La inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase también la carta a Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como garante de la permanencia y certeza evidente que poseen las verdades eternas para la ciencia humana. 5.2.- Un pensamiento que también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir contra la duda teológica. Podemos decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la omnipotencia divina parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad de todas las ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético. Descartes ve unida su búsqueda de los principios metafísicos garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una muy clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo, combatían dialécticamente contra los escritos de los libertinos, los ateos, que se difundían rápidamente entre las capas cultas de la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos en la carta de abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el interés con que le insiste Descartes a Mersenne para que difundir y publicar por todas partes que " c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu que ce soit sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on pourra faire contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement" (20) Como traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo sobre la escandalosa confesión postrera de fe racionalista atea del Príncipe Maurice de Nassau... Pero, con seguridad desde la publicación del "Discurso del método" y muy probablemente, influido también por las discusiones sobre "la toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro de Morin es sólo una muestra) , Descartes se debió ver movido a volver sobre sus ideas sobre la omnipotencia divina y el papel que debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de que, en otro frente abierto, los defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científIca, sus orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de enfoque en la búsqueda de los fundamentos. Y ese cambio pasaba, como claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una respuesta ( crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo, desarrollo y superación de la duda metódica en la obra de Descartes es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer paso obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón científica. 6. El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete hactenus optata solutio Texto latino: " Caput XII: Totius libri epilogum, et conclusionem continens Quam vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum rationes praecipuae, ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos, quae non eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius Telluris concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in Physica lumine corusca, perspicuum est capitibus 10 et 11: atque utinam universa Philosophia esset eadem evidenti"(e), et certitudine demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui Sacrae Scripturae, Aristoteli, Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I. Astr. Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore praestantissimi quique Philosophorum et Astronomorum Copernico astipulantur: secta est haec glacies; vincimus, suffragiis melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a Cleanthibus". Et paulo infra. "Quamquam vulgus litteratorum haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem authoritates praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma falsitatis damnant, ignoranti"(e) caeci, etc.". An non è contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis hactenus tria rectè condudamus. 1. Quod in Mundi centro, Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum vanitatem circa Telluris situm atque motum, nec non errores inde prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super stabilitatem suam", ad Telluris quietem signifcandam omnibus erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est contra Copernicanos; quoniam perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum de motu lationis... 2. Quod hypothesis tychonica ( es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex superius demonstratis. At circa Terram moventur luna, atque sol ut circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui planetae, ut Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est Tychonis systema genuinum: Mirè correspondens ( res nundum animadversa) Astrologicae signorum divisioni antiquissimae, qu"(e) solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt veluti centra domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis, Martis, Veneris et Mercurii: horum enim domus, utrinque circumdant domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum corpora circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime circundant solis et lunae domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae Saturni a Leone e Cancro maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione innotuisse. 3. Quod vere sit admirandus summeque colendus Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in aliis, sic in hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectat" rationum evidenti". Ad sententiam de Telluris motus damnandam atque prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum temeritate; licet ignoto, tamen securo ducto impulit. Texto traducido: " Cuán vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico sobre la no centralidad de la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no es de temer en absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas con la misma o con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez de las teorías de la centralidad e inmovilidad de la Tierra, sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los capítulos 10 y 11: Y ojalá la Filosofía universal ( toda la filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud. Los más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de Copérnico irrumpen desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles, Ptolomeo y Tycho Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler en su primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En estos tiempos los filósofos y astrónomos más célebres están de acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una fortaleza indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores raciocinios. A los otros sólo les entorpece la superstición, o el miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado que los iletrados, reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos mismos primeramente maldicen el erróneo y poco habitual dogma de la falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya rechazadas de los defensores de Copérnico, tres puntos que ya han sido comentados. 1. Que en el centro del Mundo está la Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como dice el salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente, al ver la vanidad de tales ingenios sobre la locación y el movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer errores al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”, para hablar de de la inmovilidad de la Tierra ante todos los eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la inclinación al movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los defensores de Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente. Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su soporte… 2. Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras teorías e incluso a todos los otros investigadores. La Tierra, ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado. Y alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del centro de su orbe: Sin embargo alrededor del Sol se mueven el resto de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter, como es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter; a lo que se le añade lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste corresponde a la vetustísima división de los signos astrológicos, según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la Luna, y ciertamente Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos lados el posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos rodean el cuerpo del Sol: ciertamente ambos posicionamientos de Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente los de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y de la Luna; para que finalmente los posicionamientos de Saturno estén a una distancia considerable de Leo y Cáncer: consecuentemente hace falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a los astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la observación. 3. Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra" ....................................................................................................... (1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI. (2) Armoghate afirma lo siguiente: "Il s'agit d'une critique non déguisée de la condamnation du système copernicien prononcée à Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard 2013. p.830 (3) A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid, 2006 p.48 (4) De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195 (5) Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas rationes Physicas, atque mixtas, quibus terram moveri astruunt; cum illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32 (6) El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. p.215 (7) Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270 (8) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51 (9) El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269 (10) I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità. Milano 1963. pp 79-80 (11) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII. p. 24 (12) Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97 (13) Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97 (14) Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98 (15) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136 (16) " ...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la física si no los hubiese buscado de otra manera. Pero es la materia que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a Dios, si no me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo se pueden demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es más evidente que las demostraciones de la geometría; digo esto según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril 1630 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72. (17) (18) (19) ibidem, p.73 " Pero no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales usted denomina "eternas", han sido establecidas por Dios y de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas" " No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro espíritu se detiene a considerarla, y todas ellas son "innatas en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender la inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que la juzguemos incomprensible nos la hace más admirable." "Se dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría cambiar como un rey que hace sus leyes; a lo que es preciso responder que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo como eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad es libre.- Sí, pero su poder es incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender" (20) ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla estuviese muy bien hecho, y si cayera en mis manos, que tratase de materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría obligado a combatirlo" ibidem, p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al contrario, le invito a decirlo en tantas ocasiones como se presenten, siempre que sea sin nombrarme, pues estaré encantado de conocer las objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el mundo se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"

Tanto Foucault como Deleuze, podríamos decir, se dieron cuenta de que los tiempos venideros no iban a traernos "épocas de crisis" sino que nuestra civilización había entrado en una "crisis de época". Foucault había analizado detalladamente el modelo social dado a luz por las ideas ilustradas y utilitaristas de la Modernidad, un modelo que caracterizó a las naciones occidentales desde la revolución francesa, a lo largo de los siglos XIX y XX. Foucault llamó "sociedades disciplinarias" a estas formas institucionales de organización social. Su teoría se basaba en el diseño carcelario ideado por el filósofo ilustrado inglés Bentham, conocido como panóptico. En definitiva, la teoría de Foucault caracterizaba a la sociedad como una estructura formada de instituciones destinadas a producir eficazmente "sujetos" en base a técnicas de control del comportamiento mediante la vigilancia y que, por entonces, requerían de estabilizar temporalmente a los individuos en determinados "lugares de encierro" y de disciplina. De esta manera, la ingeniería social creaba una sociedad formada por productores ( y consumidores) eficientes y protegía también el orden creando instituciones disciplinarias para apartar y recluir, físicamente, a los elementos peligrosos y amenazantes: todos los sujetos improductivos ( ancianos, enfermos, locos y delincuentes). Pero Foucault se percató a partir de la década de los años setenta que algo estaba cambiando, que la disciplina entraba en crisis ( después del mayo de 1968 ). Y, entonces, comenzó a vislumbrar lo que Deleuze ( " Postdata sobre las sociedades de control" vislumbró que era el nuevo modelo de sociedad que se avecinaba , las "sociedades de control" ( llamadas así tomando prestada la terminología a Burroughs). En ellas, a diferencia de las disciplinarias, se puede prescindir de los tabiques físicos de encierro, pues las nuevas tecnologías de la estadística y de la comunicación servirían para cumplir las funciones de sujeción y moldeamiento de los sujetos, convertidos ya en "sujetos estadísticos de información". Podríamos decir que el interés de control y dominio por el cual producen conocimiento aplicable tecnológicamente las sociedades avanzadas continúa sirviendo a los agentes de poder dentro de la sociedad, aunque, esta vez, de una forma más sofisticadamente impersonal e invisible, sin requerir sitios para disciplinar: el vigilante que ve sin ser visto, ahora, es ilocalizable y resulta escurridizo y difícil de identificar, capaz de infiltrarse por todos los resquicios, llegar hasta el espacio más íntimo y privado, puesto que vigilancia y control no se lleva a cabo desde un espacio físico claramente determinable para la sociedad. Toda la información que se requiere sobre los individuos es fácilmente accesible y procesable a través de las nuevas tecnologías de control. La invisibilidad aumenta el poder de control sobre las sociedades avanzadas y democráticas. Cualquiera de estos dos vídeos puede ilustrar lo que se ha dicho. link: https://www.youtube.com/watch?v=s_kpfdNg-gE link: http://www.youtube.com/watch?v=9n_qbPciOKk He aquí un fragmento de una conferencia de Deleuze donde aventura los cambios que a partir de los años noventa del pasado siglo iban a venir : link: https://www.youtube.com/watch?v=JMTyWw3wKUw]https://www.youtube.com/watch?v=JMTyWw3wKUw]https://www.youtube.com/watch?v=JMTyWw3wKUw Otros vídeos sobre las sociedades contemporáneas de control: link: https://www.youtube.com/watch?v=YCumggMgeik]https://www.youtube.com/watch?v=YCumggMgeik]https://www.youtube.com/watch?v=YCumggMgeik link: https://www.youtube.com/watch?v=usBhNT1o-ig]https://www.youtube.com/watch?v=usBhNT1o-ig]https://www.youtube.com/watch?v=usBhNT1o-ig No carece de interés el hecho de que la visión de estos cambios sociales vislumbrados por Foucault y Deleuze se formulase mucho antes de hechos recientes de sobra conocidos hoy: la actual revolución tecnológica, la adicción a los móviles de última generación como un fenómeno de masas, la globalización como nueva forma de colonialismo cultural y económico-político, la crisis , la colonización del mundo de la vida, ya no sólo por el aparato administrativo-burocrático del Estado, sino por las grandes multinacionales productoras de nuevas tecnologías de todo tipo, etc. Estos filósofos vaticinaban el devenir histórico y social en la franja de la década de los setenta y ochenta del pasado siglo...Atiéndase, por ejemplo, a la predicción de Deleuze en el vídeo sobre el futuro de los hospitales, las cárceles y la formación escolar y profesional. Es difícil resistirse a la pregunta: también en este caso, ¿ la filosofía es un tipo de pensamiento inútil para la humanidad? Entrada del blog: http://filosofiabetica.blogspot.com.es/2014/09/foucault-y-deleuze-de-las-sociedades-de.html

Les questions theologiques: Mersenne et l'angelique doctrine. Un intellectuel politiquement correct ou un penseur masqué Recordemos algunas ideas firmemente establecidas por los investigadores más prestigiosos sobre la cuestión de la omnipotencia divina en la discusión del copernicanismo durante el S.XVII, a raíz de la objeción escéptica planteada y puesta de moda por Maffeo Barberini en el famoso caso Galileo. Antes de afirmar una teoría teológicamente problemática ( como era la afirmación copernicana del movimiento de la tierra) debían descartarse las otras posibles explicaciones teóricas rivales ( infinitas), puesto que Dios, en su infinito poder y libertad, podía haber elegido infinitos mecanismos posibles para producir los mismos efectos observables que se salvaban con el heliocentrismo. Y como esto era prácticamente imposible, lo que se seguía del principio teológico de la angélica doctrina era la forzosa conclusión de que el movimiento de la tierra era absolutamente indemostrable para nosotros, seres finitos. De acuerdo, pues, con el punto de vista papal, nuestra finitud nos incapacitaba para poder comprender los infinitos mundos posibles que Dios habría podido crear y, en la misma medida, limitaba nuestra capacidad de conocer el mundo efectivamente elegido por Dios. Unidas a este planteamiento iban dos implicaciones: Que la coherencia explicativa y la utilidad predictiva demostrada por el heliocentrismo para salvar los fenómenos no era razón suficiente para excluir cualquier otra posible explicación teórica y, por tanto, tomar como cierta la hipótesis copernicana. En segundo lugar, dado el insalvable desfase entre la finitud humana y, por tanto, también la falibilidad de su ciencia, y, por otro lado, la infinitud de Dios, el conocimiento humano del mundo natural sería esencial y necesariamente limitado y falible en esta vida terrenal; los misterios del universo sólo podrían ser conocidos por aquellos que, al dejar esta vida, alcanzasen la beatitud. Sólo la Inteligencia Suprema que gobierna el universo que ella misma ha creado podrá revelarnos perfectamente el perfecto orden inteligible de la creación. Mientras tanto, en medio de la duda, debemos cuidar que las conclusiones de nuestras investigaciones racionales no contradigan las verdades inmutables contenidas en la doctrina de la fe. Pues, bien, ya hemos visto la opinión que Descartes expresó al P. Mersenne sobre las razones de Morin contra el movimiento de la tierra, así como su temor de que las razones de la autoridad teológica para defender como "artículo de fe" el geocentrismo pudiesen ser incluso más irrelevantes e inconsistentes aún. En 1634, el Padre Mersenne, publicó las " Questions theologiques". Aunque en la dedicatoria podría encontrarse alusiones indirectas, muy diluidas ciertamente, a la angélica doctrina, creo que es muy difícil de negar la influencia de ésta objeción teológica en los capítulos XXXIV y XXXVII. Pensemos que, según declaró el mismo Mersenne en una carta a Peiresc, los cambió de modo que contuviesen puntos de vista "más apropiados para Roma" y al gusto de la Facultad de Teología de París. Mersenne no tenía ninguna necesidad de haber incluido en esos capítulos referencia alguna a los reparos contenidos en la angélica doctrina para poder publicar su tratado en Francia. Sin embargo, lo hizo. No puedo hablar por otros, pero esto, al menos a mí, me plantea la pregunta clave: " ¿ Por qué?". Y no parece que los estudios históricos sobre la recepción de la condena de Galileo en Francia puedan arrojar mucha luz a esta pregunta que, se quiera o no, tiene su razón de ser, puesto que vamos a demostrar a continuación que en la obra de Mersenne hay ecos de la doctrina papal divulgada por Oreggi en 1629 y puesta en boca de Simplicio por Galileo. Del estudio del Prof. Michel-Pierre Lerner se desprende que existía la posibilidad de que Mersenne hubiese adaptado sus "Questions" sin tener que oponer al heliocentrismo las razones basadas en el principio de la "Potentia Dei". Lerner, en efecto, afirma en su ensayo ( 1) que la sentencia contra Galileo fue abordada desde 1634 en varias ocasiones dentro de la Universidad de Paris; aunque en ningún momento se llegó a promulgar una declaración oficial, sin embargo, la sentencia del Santo Oficio tuvo una amplia difusión por Francia. Mersenne, al igual que otros compatriotas, podía haber dudado de que, a falta de declaraciones oficiales por parte tanto de la Universidad de París como por parte del parlamento, la sentencia condenatoria de Roma contra las ideas de Galileo tuviese vigencia legal en Francia. Eso implicaba un pequeño margen de libertad, incluso para un sacerdote como él, ante el vacío de ley. Pero , no obstante, Mersenne optó por curarse en salud y no sólo colocó la sentencia del Santo Oficio contra Galileo en el capítulo XLV de su tratado, sino que quiso oponer a los argumentos heliocentristas las razones que podrían perfectamente derivarse de la doctrina papal. (2) Comparto con todos el texto de Mersenne. Ruego se observe la alusión a la voluntad y poder infinitos de Dios para elegir entre infinitas posibilidades, es decir, no encontrarse determinado a elegir el camino más corto para obrar un efecto natural. Puesto que si una de las razones más importantes aducidas por los copernicanos era la paradigmática simplicidad y claridad del constructo matemático, ello era considerado por la duda epistémico-teológica de Urbano VIII como una patente contradicción de la omipotencia divina, en cuanto que era una presunción intelectual humana con la que se sometía a Dios a una forzosidad matemática: "Cuestión XXXIV: ¿Qué razones se tienen para demostrar y persuadir del movimiento de la Tierra alrededor de su eje en el espacio de veinticuatro horas? 1. La primera razón que utilizamos para probar que la tierra se mueve, y que hace cada día su ruta entera, se deduce del hecho de que no hay apariencia de que toda la gran máquina del universo se mueva, y que el firmamento y las estrellas recorran 6.000 leguas cada día, lo que parece incomprensible: mientras que si la tierra se mueve, únicamente recorre 7.200 leguas al día, es decir, 14.000 menos que las estrellas. 2. El orden natural parece mejor establecido si los cuerpos más pequeños se mueven más rápido y los cuerpos más grandes, más lentamente. 3. Puesto que la tierra tiene necesidad del Sol, ella debe buscarlo como nosotros buscamos el fuego, del que tenemos necesidad... 4. No se pueden asignar dos movimientos contrarios al mismo cuerpo, lo que hacen, sin embargo, aquellos que dicen que las estrellas y otros cuerpos celestes se mueven y que la tierra es inmóvil, porque es mucho más fácil afirmar que se mueve de oeste a este, mientras que la luna y los demás planetas se mueven únicamente en su propio movimiento. Lansberge cree que la primera razón es demostrativa, que consiste en que el Sol se encuentra a 1.498 1/2 semidiámetros terrestres de la Tierra, cuando se encuentra a su media distancia y las estrellas a 10.302.927 semidiámetros; de lo que resulta que las estrellas recorren cada hora 23.178.529.692 leguas alemanas, y en un abrir y cerrar de una arteria, o un segundo minuto, 643.848 leguas, o alrededor: mientras que la tierra con un circuito neto de 400 leguas, únicamente hace la decimosexta parte de una legua, es decir, 250 pasos de un segundo: que es poco más que lo que una bala de mosquete haría en el mismo tiempo. Dejo muchas otras razones, que se ofrecen para demostrar el movimiento de la Tierra: por ejemplo, que explica todas las apariencias o fenómenos con mayor claridad, y más brevemente; que de ello se desprende que ella se mueve, si los cielos se mueven, ya que deben arrastrarla con ellos, puesto que no tiene ninguna resistencia, ya que no se aleja de su centro, y muchas otras, a las que el Sr. Morin, Profesor real, respondió en un libro particular; de manera que no hay ninguna razón que pruebe el movimiento de la Tierra, porque puesto que Dios envió a su Hijo para favorecernos con su muerte, no debería sorprendernos que haga girar el cielo para nosotros, y si creó todo el mundo corporal para el uso y el placer de los hombres... Pero hasta el presente tampoco sabemos nada que demuestra su inmovilidad, ya que no hay nada más absurdo que hacer las estrellas de primera magnitud 127 veces más grandes que la gran del orbe terrestre y 1.575.473.627 veces más grande que el sol, que hacer que las estrellas se muevan tan rápido que hacen seiscientas mil leguas en el tiempo de un latido de arteria. Y a pesar de que no sabemos por qué hay 59.967.010 leguas, entre saturno y las estrellas, no se deduce que este espacio no sea real. No es tan necesario conocer la causa del movimiento de la tierra para admitir que se mueve, ya que los que ponen el movimiento de las estrellas, no conocen la causa... Corolario I La razón fundamental que se ha utilizado hasta el presente para demostrar la movilidad de la Tierra, no es buena, porque demuestra demasiado, o supone una gran ignorancia porque puesto que Dios no ha seguido en el estado de gracia el camino más corto de todos los posibles, para salvarnos, al ver que podía hacer un acto de voluntad, ¿por qué concluiremos que ha tomado el camino más corto en la naturaleza? ¿No sería el más corto para la salud o para la cura de los cuerpos, que hubiera algún agujero hacia el talón, por el cual todos los humores innecesarios pudieran salir sin utilizar tantos medicamentos? Ciertamente, si quieren entretenerse considerando todas las obras de la naturaleza y quejarse sobre, siempre nos encontraremos con reprimendas, pero será con las razones de Momus, que se basan en la presunción del hombre y la ignorancia de aquellas ( razones) que Dios tuvo estableciendo la firmeza de la Tierra y la movilidad de los astros, o creando cualquier otra parte del universo, de lo que todos admiran el artificio mucho más que en las oraciones de Cicerón, los poemas de Virgilio, o las proposiciones de Euclides (aunque algunos sostengan que no se puede eliminar una dicción, o una letra, sin que se estropee todo o se le quite la gracia) si de todo ello conocen las razones y los resortes, que vamos a ver muy claramente cuando aquel que gobierna la gran máquina del mundo nos descubra los secretos y la ciencia. Corolario II Hablaré del movimiento de la tierra en las cuestiones 44 y 45, que contienen el compendio de los Diálogos que Galileo hizo sobre dicho movimiento, para confirmar las hipótesis de Aristarco y Copérnico. Ahora podemos imaginar nuevas razones a favor del movimiento diario de la Tierra, que no son de ninguna utilidad para el anual, del que hablaré en la cuestión 37: por ejemplo, que si las estrellas y los planetas se mueven, que es necesario que la Tierra, que no tiene ningún apoyo o impedimento que la libre de ser arrastrada por dichas estrellas para girar sobre su eje, da siempre su vuelta; y muchas otras que omito, por temor a extenderme demasiado. Pero siempre nos encontramos con nuevas razones, sobre todo porque nunca sabremos la forma en que las partes del universo se han establecido, hasta que Dios ha convenido revelárnoslas, de manera que siempre podemos decir con San pablo: "nunc per speculum, et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem" Cuestión XXXVII: ¿Qué razón puede haber para creer que la Tierra gira alrededor del Sol, al que hemos situado en el centro del mundo? Con todo lo que he hablado del movimiento diario de la Tierra en la cuestión 34 y que se puede imaginar que la causa por la que se mantiene en su lugar sin ir de aquí para allá, debe entenderse este movimiento, como es el caso de que las piedras corren tan rápido en el aire, que no se pueden caer, y los vasos y otros recipientes llenos de vino..., no se derraman cuando los giramos lo suficientemente rápido, sin embargo hay que considerar su otro movimiento, que llamamos anual, que en la escuela de Aristarco se cree que compensa el movimiento del Sol; les explico aquí las razones... ...Dejo las otras razones, porque se pueden leer en Lansberge y Kepler, para añadir solo que no se ha dado hasta ahora ninguna razón, que demuestre que el Sol sea el centro del mundo, o que la tierra gire en lugar del Sol y por lo tanto que es también preferible abrazar las hipótesis de Tycho y los demás que guardan todos los fenómenos sin el movimiento terrestre anual, que seguir las de Aristarco; cada uno es libre de servirse de tal hipótesis que quiera para explicar las apariciones del cielo y para el cálculo: y puede ser que se presenten otras hipótesis diferentes de todas las que se han formulado hasta el presente, que serán tan SIMPLES y FÁCILES de comprender ( y por ende no contradictorias) que las de Copérnico e, incluso, más ciertas ... Sin embargo esta dificultad puede servirnos para hacernos reflexionar sobre los principios de otras ciencias que no son más que hipótesis que podrían no ser más reales que las de la astronomía, puesto que no nos resultan más evidentes. (Cuestiones teológicas..., Mersenne, Chez Henry Guenon. París, MDCXXXIV. pp. 158-167, 174-176) (3) Si reparamos en los reparos que expone el P. Mersenne a la doctrina de Aristarco y de Copérnico , (aduciendo que no se debe restringir el poder ni el saber divinos a la elección del camino más corto para producir el orden natural, junto con la implicación de que, frente a la concepción del movimiento de la tierra, " puede ser que se presenten otras hipótesis diferentes de todas las que se han formulado hasta el presente, que serán tan simples y fáciles de comprender - y por ende no contradictorias- que las de Copérnico e, incluso, más ciertas" , no podemos dudar de la gran afinidad de planteamiento con lo que, según Oreggi, el Papa Urbano VIII planteó a Galileo: "...inquirió si hubiese podido y sabido Dios disponer y mover los orbes y también las estrellas de otra forma, de modo que cuantos fenómenos aparecen en el cielo o cuanto se sabe sobre los movimientos, orden, localización, distancia y disposición de los astros pudiese ser salvado ( explicado). Pues si niegas esto ( otras hipótesis posibles), dijo Su Santidad, debes probar que implica contradicción que estas cosas puedan ser hechas de manera distinta a lo que has concebido. Puesto que Dios en su infinito poder puede todo lo que no implica contradicción. Y como la ciencia de Dios no es inferior a su poder, si admitimos que Dios pudiese , debemos también afirmar que sabría. Por lo que si pudo y supo Dios disponer esto de otra manera a la que ha sido concebida, igualmente no debemos restringir la potencia y sabiduría divinas a esta posibilidad (hipótesis) para salvar todas las cosas que han sido dichas" ( De Deo Uno. Tractatus I. Cap. X. pp 194-195) (1) La récepction de la condamnation de Galilée en France au XVII siècle, M. P. Lerner, en " Largo campo di filosofare, editado por J. Montesinos y Carlos Solís. Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia. 2001. p. 519 (2) Op. cit., pp. 524-525 (3) Texto original: " Question XXXIV: Quelles raisons a- t'on prouver et pour persuader le mouvement de la Terre, autour de son axe, dans l' espace de vingt-quatre heures? 1. Le premiere raison dont on use pour prouver que la terre se meut, et qu'ella fait chaque jour son rout entier, se prend de ce qu'il n'y a nulle apparence que toute la grande machine de l'univers se remuë, et que le firmament, ou les étoiles facent chaque jour 6000 lieues, ce qui semble incomprehensible: au lieu que si la terre se meut, elle fait seulement 7200 lieues par jour, c'est à dire 14000 moins que les étoiles. 2. L'ordre de la nature semble mieux establi si les moindres corps se meuvent plus vite et les plus grands plus lentement... 3. Puisque la terre a besoin du Soleil, elle doit l'aller chercher comme nous cherchons le feu, dont nous avons besoin... 4. Il n'est pas à propos d'attribuer 2 mouvements contraires à un même corps, ce que font néanmoins ceux qui disent que les étoiles et les autres astres se meuvent et que la terre est immobile, car il est beaucoup plus facile detenir qu'elle se meut d'Occident en Orient, tandis que la lune et les autres planettes se meuvent seulement de leur prope mouvement . Lansberge croid que la premiere raison est demonstrative , qui consiste en ce que le Soleil est éloigné de la terre de 1498 1/2 semidiametres terrestres, lors qu'il est en sa moyenne distance et que les étoiles en sont éloignées de 10302927 semidiametres; d'où il arrive que les étoiles sont chaque heure 23178529692 lieues d'Allemagne, et dans un battement de l'artère, ou dans une seconde minute, 643848 lieues, ou environ: au lieu que la terre dont il net le circuit de 400 lieues, ne fait que la seizième partie d'une lieue, c'est à dire 250 pas dans un seconde: qui n'est guere davantage que ce que fait une bale d'arquebuse en même temps. Je laisse plusieurs autres raisons, que l' on apporte pour le mouvement de la Terre: par exemple, qu'il explique toutes les apparences, ou les phenomenes plus clairement, et plus briefvement ; qu'il s'ensuit même qu'elle se meut, si les cieux se meuvent, parce qu'ils la doivent ravir avec eux, puis qu'elle n'a nulle resistence, à raison qu'elle ne s' éloigne point de son centre, et plusieurs autres, ausquelles Monsieur Morin, Professeur royal, a répondu dans un livre particulier; de sorte qu' il n'y a nulle raison qui prouve le mouvement de la Terre, car puis que Dieu a envoyé son Fils pour nous favuer par sa mort, l'on ne doit pas s'étonner s'il fait rouler les cieux pour nous, et s'il a crée tout le monde corporel pour l' usage et pour le plaisirs des hommes...Mais nous n'en sçavons point aussi jusques à present qui prouve son immobilité, car il n'y a pas plus d'absurdité de faire les étoiles de la premiere grandeur 127 fois plus grandes que le grand orbe terrestre, et 1575473627 fois plus grandes que le soleil, que de faire aller les étoiles si vite qu'elles facent six cent mille lieues dans le temps d'un battement d'artère. Et bien que nous ne sachions pas pourquoi il y a 59967010 lieues, entre saturne et les étoiles, il ne s'ensuit pas que cet espace ne soit veritable. Il n'est pas aussi necessaire de savoir la cause du mouvement de la terre, pour avouer qu'elle se meut, puisque ceux qui mettent le mouvement des étoiles, n'en connoissent pas la cause... Corollaire I La raison fondamentale dont on a usé jusqu'à present pour prouver la mobilité de la Terre, n' est pas bonne, parce qu' elle prouve trop, ou qu' elle suppose beaucoup d' ignorance car puis que Dieu n'a pas suivi dans l' état de la grace le chemin le plus court de tous les possibles, pour nous sauver, attendu qu' il le pouvoit faire d' un sel acte de volonté, pourquoi concluirons nous qu'il a gardé le chemin plus court dans la nature? Ne seroit-ce pas le plus court pour la santé, ou pour la guérison des corps, qu' il y eût quelque trou vers le talon, par lequel toutes les humeurs superflues peussent sortir sans user de tant de medecines?. Certes si l'on veut s'amuser à considerer toutes les oeuvres de la nature et à epiloguer dessus, l'on y trouvera toujours à reprende, mais ce sera avec les raisons de Momus, qui seront fondées sur la presomption de l' homme et sur l' ignorance de celles ( ces raisons) que Dieu a eues en établissant la fermeté de la Terre et la mobilité des astres, ou en faisant quelque'autre pièce de l' univers, dont tous admiroient beaucoup plus l'artifice que l'on ne fait celui des oraisons de Ciceron, des Poëmes de Virgile, ou des propositions d'Euclide ( encore que quelques-uns maintiennent que l'on n'en peut ôter une diction, ou une lettre, que l'on ne g"te tout ou que l'on n'en ôte la grace) s' ils en connaissent les raisons et les ressorts, que nous verrons très clairement , quand celui qui gouverne la grande machine de ce monde, nous en découvrira les secrets et la science. Corollaire II Je parlerai encore du mouvement de la terre dans la question 44 & 45 qui contienent l'abregé des Dialogues que Galilée a faits du dit mouvement, pour confirmer les hypotheses d' Aristarque et Copernic. Or l'on peut s'imaginer de nouvelles raisons en faveur du mouvement journalier de la Terre, qui ne servent de rien pour l'annuel, dont je parlerai dans la 37 question: par example, que si les étoiles et les planettes se meuvent, qu' il est necessaire que la Terre, qui n'a nul appui, ou empêchement qui l'exempte d'être ravie par les dits astres pour tourner sur son axe, face tousjours son tour; et plusieurs autres que j'obmets, de peur d'être trop long. Mais l'on trouvera tousjours de nouvelles aux nouvelles raisons, d'autant que nous ne saurons jamais la maniere dont les pieces de l' univers ont été establiers, jusque à ce qu' il plaise à Dieu de nous la reveler, de sorte que nous pouvons tousjours dire avec S. Paul: "nunc per speculum, et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem" Question XXXVII: Quelle raison peut on avoir pour croire que la Terre se meut autour du Soleil, que l'on met au centre du monde? Encore que j' aie parlé du mouvement journalier de la Terre dans la 34 question et que l`on puisse s' imaginer que la cause, pour laquelle elle se tient dans son lieu sans aller deça ny delà, se doit prendre de ce mouvement, comme il arrive que les pierres qui tournent si vite dans l`air, qu' elles ne peuvent tomber, et que les verres et les autres vaisseaux, qui sont pleins de vin...,ne l' épanchent pas, lors qu' on les fait tourner assez vite, néanmoins il faut considerer son autre mouvement, que l`on appelle annuel, par le quel l'on s' imagine dans l' échole d' Aristarque, qu' elle supplée le mouvement du Soleil; dont j'explique ici les raisons... ...Je laisse les autres raisons, parce que l'on peut les lire dans Lansberge et dans Kepler, afin d' ajouter seulement que l' on n' a donné jusqu' ici nulle raison, qui demonstre que le Soleil soit au centre du monde, ou que la terre tourne au lieu du Soleil et conséquemment qu' il est aussi à propos d' embrasser les hypotheses de Tycho et des autres qui sauvent tous les phenomenes sans le mouvement terrestre annuel, que de suivre celles d' Aristarque; quoi qu' il soit libre à un chacun de se servir de telle hypothese qu' il voudra pour expliquer les apparences du ciel et pour le calcul: et peut être que quelques-uns nous donneront bien-tôt d' autres hypoteses differentes de toutes celles qui ont été proposées jusqu' à present, qui seront aussi simples et aussi aisées à comprendre que celles de Copernic et qui pourront être plus veritables...Or cette difficulté peut servir à nous faire des reflexions sur les principes des autres sciences qui ne sont que des hypotheses lesquelles ne sont peut-être pas plus veritables que celles de l' Astronomie, car elles ne nous sont pas plus evidentes. ( Questions Theologiques..., Mersenne , Chez Henry Guenon. Paris, MDCXXXIV. pp. 158-167, 174-176)

La odisea del Dr. Balmis, un soñador que se sacrificó por inmunizar a los habitantes de Hispanoamérica de la amenaza de la viruela. Bajo la protección de Carlos IV, recorrió medio mundo , desde el Caribe hasta Filipinas , atravesando todo el continente americano, hasta llevar la vacuna a los confines del Mundo . Todo ello, difundiendo los conocimientos y vacunando a la población gratuitamente, es decir, un pionero en el proyecto de una verdadera sanidad pública universal. El método de transporte de la vacuna puede ser criticable desde la perspectiva contemporánea, pues utilizó a niños huérfanos inmunizados para cruzar el Océano Atlántico y,así, garantizar que la vacuna llegase en buen estado hasta América . No obstante, fue un proceder ingeniosísimo y audaz, pues en el tránsito del S.XVIII al XIX no se conocían formas de mantener constante el frío en largos periplos marítimos. Algunos de los expedicionarios dejaron sus vidas por el camino, lo cual enaltece más esta primera gesta humanista en la larga lucha contra el terror mortífero de la viruela en América . Un vídeo de la historia de Balmis. BALMIS, EL ILUSTRADO TENAZ: link: <iframe width="560" height="315" src="https://www.youtube.com/embed/9E8PryJdN54" frameborder="0" allowfullscreen></iframe> No sé si en España o América se recuerda a este filántropo a cuya utopía y sacrificio se debe la salvación de muchas vidas y la inmunización de poblaciones multirraciales de la Grande América . De esta manera, muchas poblaciones indígenas americanas pudieron ser inmunizadas. Creo que un humanista tan noble, capaz de hacer tanto sin codicia, debe quedar en la memoria histórica. "La odisea del doctor Balmis LUIS MIGUEL ARIZA 24 ENE 2010. EL PAIS El 16 de septiembre de 1805, un médico alicantino llamado Xavier Balmis logró llegar a las costas de Macao en un frágil junco chino con tres niños huérfanos en sus brazos, que contenían en sus cuerpos una valiosa vacuna contra las viruelas. Balmis, que ya superaba los cincuenta, se había salvado de milagro. El barco portugués de alquiler que le condujo hasta aquella penúltima etapa de su largo viaje había sido destruido por un tifón, llevándose la vida de 20 hombres. Pero la voluntad de hierro de Balmis le permitió seguir adelante hasta el final. "En el momento, arrostrando los eminentes riesgos de piratas y ladrones chinos que inundan estos mares, verifiqué mi desembarco en una pequeña canoa, llevando en mis brazos a los niños, con lo que aseguramos nuestras vidas y la preciosa vacuna", escribiría después en una carta. Habían transcurrido casi dos años desde aquel 30 de noviembre de 1803, cuando partió del puerto de A Coruña a bordo de la corbeta María Pita con un sueño: viajar alrededor del mundo para hacer llegar la vacuna contra la viruela, la enfermedad que más seres humanos ha matado a lo largo de la historia, a las colonias españolas del Nuevo Mundo , cruzando después el Pacífico hasta el continente asiático. El transporte de un fluido tan delicado como la vacuna de un continente a otro, en penosas travesías marinas que duraban meses, sin electricidad para mantener la cadena del frío, se antojaba insuperable. Y sin embargo, Balmis lo logró, sirviéndose de un centenar de niños huérfanos; sus cuerpos funcionaron como correas de transmisión y llevaron la ansiada vacuna alrededor del mundo hasta alcanzar el misterioso continente chino. La historia de su expedición, mezcla perfecta de filantropía y militar, está llena de éxitos y tragedias, de dificultades y enfermedades, de incomprensión y de peligros, y de pérdidas irremediables. En el viaje de partida de A Coruña hasta Puerto Rico, Balmis embarcó a 22 huérfanos, de los que murieron dos, Tomás Metitón y Juan Antonio, de tres y cinco años. El doctor llegó en poco más de un mes a Puerto Rico, perdería una vida más durante su viaje al Caribe, hasta llegar a Venezuela, Cuba, Yucatán, México y Filipinas , para después arribar a Macao y Cantón antes de regresar a España. Pero su expedición se había partido en dos al alcanzar el Nuevo Mundo . El subdirector de la expedición, el cirujano José Salvany, prosiguió las labores de vacunación en el continente suramericano, recorriendo toda la cornisa occidental de Suramérica. Murió enfermo en Bolivia (la antigua Cochabamba) después de perder un ojo, siete años después, en 1810. En tiempos de guerra con Inglaterra, Balmis y sus hombres tuvieron que hacer frente a los peligros de los piratas, los naufragios y temporales, a soportar que sus niños fueran en ocasiones abandonados en hospicios, orfanatos y hospitales por culpa de la incomprensión de los políticos, así como de los prejuicios de los religiosos, que se oponían a la vacunación. El uso de huérfanos como correo resultó una idea tan ingeniosa que incluso hoy en día sorprende a los expertos. Charles Arntzen, investigador pionero de la Universidad de Arizona que explora nuevas formas de vacunas biotecnológicas inyectadas en alimentos y plantas para superar la cadena del frío, lo considera una "idea fascinante" para la época. Los niños de corta edad resultaban idóneos ya que la vacuna prendía en ellos con más facilidad; con una lanceta impregnada del fluido se les realizaba una incisión superficial en el hombro, y unos diez días después surgían un puñado de granos -los granos vacuníferos- que exhalaban el valioso fluido antes de secarse definitivamente. Era el momento de traspasar la vacuna a otro niño. Balmis vacunaba dos niños cada vez para asegurarse de que esta cadena humana no se rompiera. De esta forma, los niños suponían el auténtico motor de la expedición, la "gasolina" que hacía avanzar la empresa. "Su expedición es la más importante aportación española a la historia de la salud pública", asegura Guillermo Olagüe, catedrático de Historia de la Ciencia de la Universidad de Granada. El enemigo a batir era el más terrible de todos. Bautizada como "el peor ministro de la muerte", un rápido vistazo a los estragos de la viruela ilustran el enorme calado de la aventura emprendida por Balmis. El virus se cebaba fundamentalmente en niños menores de diez años, aunque atacaba a cualquier edad. Muchos de los que sobrevivían -su mortalidad era del 30%- quedaban ciegos y con rostros marcados de por vida. Una forma más rara producía hemorragias y era tan letal como el Ébola, matando al 90% de los infectados. Las viruelas han escrito episodios catastróficos en una película de terror que empezó hace 12.000 años, a juzgar por algunas especulaciones que sitúan la aparición del virus en algún punto de África o India; una cuarta parte del Ejército ateniense en el año 430 antes de Cristo, en su lucha con Esparta, cayó bajo su guadaña; entre tres y siete millones de romanos murieron por su culpa en los primeros días del imperio. Cuando los conquistadores españoles dirigidos por Hernán Cortés trajeron inadvertidamente el mal al imperio azteca en 1519 el virus produjo una carnicería, acabando quizá con la mitad de la población azteca -estimada en treinta millones- en apenas unos meses. Incluso en la era moderna, en pleno siglo XX, las viruelas mataron a 300 millones de personas. Poco más de siete años antes de la partida de la expedición, en julio de 1796, el médico inglés Edward Jenner había observado que las vaqueras quedaban protegidas del mal al desarrollar en sus manos unas pústulas benignas cuando ordeñaban a las vacas infectadas por las viruelas vacunas, y comprobó el hecho en un muchacho. La "vacuna" fue el hallazgo más importante quizá de la medicina. En palabras del catedrático Olagüe, "se extendió como un arma preventiva por Francia, España e Italia". Sin embargo, centenares de miles de personas sucumbían en las colonias españolas del Nuevo Mundo y otros muchos lugares donde el remedio no llegaba con la necesaria urgencia, o en malas condiciones, atrapado entre cristales. Se pensó incluso en embarcar las vacas enfermas. Pero Balmis, cirujano honorario de cámara de Carlos IV, propuso ingeniosamente el uso de huérfanos y el rey dio su beneplácito. La Real Expedición Filantrópica de la Vacuna se puso en marcha. Pero el problema logístico era pese a todo de un calado enorme. Los niños, una vez vacunados, ya no podían emplearse de nuevo en la cadena de transmisión, por lo que, en cada nueva etapa, Balmis se veía obligado a reclutar a más de ellos. ¿Qué padre de familia prestaría a su hijo para una empresa así? El único recurso era buscar expósitos en las casas de huérfanos, y aun así las dificultades eran grandes. Para alcanzar el puerto de Sisal (Yucatán) desde Cuba, Balmis tuvo que comprar tres esclavas negras y un niño tamborilero, a razón de cincuenta pesos cada uno. Y en el viaje rumbo a Filipinas , con 26 niños vacuníferos y la rectora Isabel de Sendales (que le acompañó hasta esta etapa), los pequeños tuvieron que soportar durísimas condiciones, tirados en el suelo, "con grandes ratas que les atemorizaban, y golpeándose unos a otros con los vaivenes", según los registros. Balmis no escribió ningún diario sobre su aventura, y uno de los aspectos más intrigantes y menos estudiados fueron las implicaciones emocionales que suponía viajar con niños durante un tiempo para desprenderse de ellos después, por razones evidentes. Los niños en sí mismos constituyen un misterio. "Salvo su selección y embarque, el tema es prácticamente desconocido", indica Olagüe desde la Universidad de Granada. "Sí, se saben sus nombres, y la nodriza que les acompaña. También los que en México embarcaron para las islas Filipinas . Y poco más. Balmis se preocupó por los niños de manera especial. En México hizo todas las gestiones para que fueran alojados en una residencia adecuada, y no en la casa de expósitos de la ciudad. También se preocupó para que fueran educados correctamente. Muchos de ellos fueron adoptados por familias de México". A pesar de ello, el destino de la mayoría de los niños que hicieron posible la expedición de la vacuna sigue sumido en la oscuridad de la historia. El periplo asiático de Balmis resulta el más intrigante y misterioso. Llegó a Macao a duras penas, como lo demuestran sus palabras, según la obra del médico y doctor Gonzalo Díaz de Yraola: "La conservación de la vacuna e implorar la misericordia divina fue todo mi conato, sin que el hallarme solo para toda clase de asistencia de los tres niños, ni mi falta de fuerzas, fuera capaz de postrarme". La empresa de vacunación resultó contradictoria: hay fuentes que indican que no tuvo éxito y que apenas pudo vacunar a 22 personas con el apoyo del obispo de Macao , mientras que otras hablan de su logro al establecer la vacuna allí. Balmis corrió el riesgo de ser secuestrado. En 1805, los piratas chinos se habían organizado en escuadrones bajo un único mando que contaba con 300 embarcaciones. Los secuestros, incluso de extranjeros, el reclutamiento forzoso, y el robo de todo tipo de mercancías llegadas a las costas, fueron moneda común, hasta amenazar el incipiente comercio del sur de China. El marco histórico resulta borroso y fascinante a la vez pues Balmis, agotado, llegó a Cantón con un niño chino y trató de ofrecer la vacuna a las autoridades sin conseguir aparentemente resultados por culpa de las injerencias de la "maquiavélica política de los hijos de Albión", según Díaz de Yraola. Afirmar que centenares de miles de personas conocieron la vacunación gracias a Balmis podría ser acertado o exagerado. "Probablemente el número es mucho menor, pero ¿dónde poner el límite a un proceso, como la vacuna, mortal antes de la presencia de Balmis, y que gracias a continuas vacunaciones durante años se inmunizó una parte importante de la población de las colonias españolas?", se pregunta Olagüe. "El propio Jenner y otros notables científicos europeos fueron los primeros en reconocer la importancia de la empresa de Balmis". Ese reconocimiento se diluiría con el paso de los años, tras la muerte de Balmis, en 1819, y persiste hoy día. La explicación hay que encontrarla en la mentalidad de los historiadores de la medicina desde principios del siglo XIX, interesados en divulgar los logros de las ciencias médicas sin ir más allá. Craso error que convierte a Balmis en un héroe en la penumbra de una historia gloriosa y apenas reconocida. Susana Ramírez, doctora en Historia de América de la Universidad Carlos III de Madrid, considera que la campaña de Balmis representa "el comienzo del fin de las viruelas. Ideó una red sociosanitaria que controlaba las epidemias desde las Juntas de Vacuna, establecidas por el territorio hispano hasta después de la Independencia". En 1977, el mundo quedó oficialmente libre de viruelas, aunque hubo una víctima más en el Reino Unido al año siguiente. En la actualidad, el más espantoso matador de seres humanos de la historia reposa en las neveras de dos laboratorios en todo el mundo , en Atlanta (EE UU) y Rusia. Las autoridades se muestran opacas en detalles sobre las medidas de seguridad. Diversas voces han reclamado la destrucción total de las muestras; otras han pedido que se mantengan por razones de investigación. Este año, la Organización Mundial de la Salud reconsiderará de nuevo la cuestión. 'Los hijos del cielo' (Ediciones Martínez Roca), de Luis Miguel Ariza..."

Jean-Luc Marion y Morpurgo-Tagliabue: El diálogo posible y necesario para comprender el escenario de la Modernidad. Continuación de " Morpurgo-Tagliabue y la cuestión epistemológica moderna como un campo de batalla" "La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de la Revelación". (1) Aunque deba disculparme por no salir todavía del círculo de las mismas ideas, creo que es necesario a fin de extenderlo más, en la forma de una comprensión más amplia, abarcante y profunda, de eso que Morpurgo-Tagliabue llamaba el "campo de batalla" en el que entraron en relación el Papa Urbano VIII y Descartes y, con él, el pensamiento moderno. No salir tangencial ni violentamente de este movimiento circular nos puede permitir determinar con mayor precisión el contexto ideológico que sirvió de matriz al pensamiento científico moderno, pues se trata de comprender hermenéuticamente el espacio común en el que entraron en confrontación espíritus muy diversos de personajes que compartieron un mismo siglo. Ahora, el alcance de mi propósito pasa por poner en diálogo a dos filósofos aparentemente sin relación mutua: Morpurgo-Tagliabue y Jean-Luc Marion. Con ambos vamos a poder alcanzar una visión más clara de ese terreno de choque en el que se tuvieron que encontrar, impensadamente para muchos todavía, pero con dramática necesidad, el padre del racionalismo moderno, Descartes, con la última expresión de resistencia y escepticismo contra cualquier sospecha de necesitarismo racionalista o metafísico, incluso en la forma del platonismo matematizante que pueda encontrarse en las posiciones ideológicas de personajes como Kepler y Galileo: " Que el mundo de la naturaleza - afirma Morpurgo-Tagliabue- esté escrito en lenguaje matemático, no podrá ser ya más un axioma platónico... como es todavía para Kepler y Galileo... Deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?" (1) Morpurgo-Tagliabue explicó definitivamente la razón de ello. " La cuestión ( la duda planteada desde el presupuesto de la omnipotencia de Dios) siempre es la misma ( basada en el viejo argumento que los aristotélicos utilizaron contra las teorías astronómicas y que insistía en que el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza ) , gnoseológica más que teológica". Es la misma cuestión, antes " fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII", aunque más tarde "lo fue de modo crítico por Descartes". En definitiva, ambos se preguntaron: " ¿ No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga?" ( 1) Para cerciorarnos del gran acierto de Morpurgo-Tagliabue podemos someter su tesis a la piedra de toque que nos ofrece un filósofo tan prestigiado como incuestionablemente experto en la epistemología y la metafísica cartesianas, como lo es Jean-Luc Marion. Su libro " Sur la théologie blanche de Descartes ", nos va a permitir examinar críticamente la validez de las ideas de Morpurgo, tanto como obtener una visión más precisa de ese " terreno di scontro" ( " campo de batalla o terreno de choque" en el que se confrontaron las ideas, aunque no las personalidades, de Descartes y el Papa Urbano VIII. En numerosas ocasiones he señalado que la clave se encontraba en la vieja disputa entre dos posiciones beligerantes en torno a la validez de las concepciones astronómicas: la tradición aristotélica de salvar la apariencias y la posición realista asociada con una orientación más pitagórico-platónica o matematizante. Entre los ss. XVI-XVII este conflicto de interpretaciones se produjo como un choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por una parte, y las nuevas ideas cosmológicas defendidas por los copernicanos. Los defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científica, sus orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas dogmáticamente desde la teología, Descartes pudo ver claramente la necesidad de una búsqueda radical de los fundamentos del saber científico. Ahora bien, en este espacio de confrontación podría destacarse la figura de un personaje de transición, estrechamente vinculado en lo personal con Descartes, pero que no llegó a apartarse completamente de la vieja tradición aristotélico-escolástica, pese a impulsar indudablemente la renovación del espíritu científico moderno. Se trataba del P. Marin Mersenne. La investigación de Jean-Luc Marion encuentra en él a un instigador polémico de la doctrina cartesiana sobre la creación de las verdades eternas. Marion trata de develar la cuestión planteada por Mersenne a Descartes y a la que contestó éste con la teoría de la creación de las verdades eternas, en las tres famosas cartas de la primavera de 1630; teoría que comenzaba con la tesis siguiente: "que las verdades matemáticas, que usted denomina eternas, han sido establecidas por Dios y de Él dependen enteramente" (2), y que llevaba a esta otra tan sorprendente: " que las verdades matemáticas, plenamente comprensibles, no vuelven por ello a Dios comprensible, sino que le suponen al contrario "el ser infinito e incomprensible" y " la potencia incomprensible" (3). " La problemática de la creación o de la independencia de las verdades eternas le viene a Descartes de Mersenne", afirma Marion. (4). El frontal rechazo cartesiano de la tesis suareciana de la independencia lógica de las verdades eternas y , por oposición, la afirmación de la creación y absoluta dependencia respecto de Dios , lleva a Marion a preguntarse " ¿ habría sido ( Descartes) el único de sus interlocutores en contestar a la opción teológica que sostenía la apologética concordista de Mersenne?" (5). Porque, en efecto, "si Mersenne fue el amigo de Descartes, nada prueba que lo haya sido de su pensamiento" ( 6) Marion llega a resumir la posición representada por Mersenne en torno a las verdades matemáticas: " Así, los posibles, como verdades lógicamente necesarias, mantienen una doble relación con Dios: valen no sólo como eternos, sino también como independientes de Dios; sin embargo, y sin contradicción, precisamente porque constituyen su único objeto digno, son "necesariamente" el objeto de la atención, por tanto del entendimiento divino, hasta el punto de llegar a ser Dios mismo, ipse Deus" (7). Jean-Luc Marion también inserta a Mersenne dentro de una tendencia, muy viva y extendida en el tiempo de la revolución científica, que llevó " a pensar en Dios como un Dios matemático" (8); todo lo dicho juega un papel clave en la apologética desplegada por el mínimo contra el libertinismo y el racionalismo naturalista, pues " las matemáticas tienen aquí un estatuto de verdades absolutas, fundadas en Dios"(9). Pretendía Mersenne convencer de que de las verdades matemáticas se sigue necesariamente no sólo la certeza de la existencia de Dios, sino el conocimiento esencial de Dios. Y es, en parte, a esto a lo que constesta Descartes, oponiéndo su doctrina de la creación de las verdades eternas. En primer lugar, porque niega la tesis de la independencia, a modo de coeternidad, de las verdades matemáticas respecto de Dios y su potencia ( es decir, lo posible y, por ende, las verdades necesarias, " ne résulte donc pas de la puissance divine, mais la précède et détermine" ); Descartes contradirá a Mersenne afirmando que todas las verdades matemáticas, al igual que todas las criaturas, dependen enteramente de Dios. Pero, en segundo lugar, Descartes también negará que " la inteligencia de los posibles sea Dios mismo, en tanto que Él considera todos los inteligibles" ( 10), " puesto que Dios es una causa cuya potencia sobrepasa los límites del entendimiento humano..., (una) potencia incomprensible"(11) Es decir, el infinito incomprensible no encuentra limitación alguna, ni siquiera en lo intrínsecamente contradictorio o ininteligible para la mente finita. Por último, en tercer lugar, Descartes pretende extender la libertad divina más allá de lo que estaría dispuesto a aceptar Mersenne: mientras que Dios puede crear todas las cosas eligiendo muy libremente entre infinitas posibilidades, sin embargo " queda sometido a la definición independiente de los posibles, que se imponen por tanto a Dios" (12). Por el contrario, para Descartes, Dios no se limita a proyectar los posibles en la creación del mundo, sino que Él también crea libremente las verdades matemáticas y lógicas que escoge como fundamento de aquél. Pero he señalado que lo precedente es sólo una parte de la contestación dada por Descartes a Mersenne. Porque, por otro lado, la refutación cartesiana sería de alcance más radical y profundo, de acuerdo con la opinión de Marion: " Sin embargo, queda una insuficiencia en esta conclusión - concluye Marion-. Mersenne depende finalmente tanto de los teólogos ( Suarez y Bérulle) como de los teóricos de las matemáticas...En consecuencia, sería necesario examinar si Mersenne no constituye sólo el indicio...de una tendencia más ampliamente extendida (y) entre los más grandes a pensar en Dios como un Dios matemático. En este caso, para Mersenne, Descartes recusaría una epistemología y una teología completas, las cuales no garantizarían un fundamento absoluto y divino a las verdades matemáticas sino sometiendo a Dios a una univocidad total" (13) Por un lado, Mersenne sería una muestra de la tendencia señalada, pero también un intelectual que no logró ni quiso desprenderse totalmente de los prejuicios aristotélicos que le llevaban a un pragmatismo y relativismo instrumentalista y positivista en la física. Asumo el riesgo de interpretar a Marion, pues opino que esta actitud del mínimo ante las teorías físicas no sólo atañe a los modelos astronómicos sino que sería extensiva también a las nuevas orientaciones mecanicistas dentro de la física. Aunque Marion no sea explícito sobre ello, también parece inscribir la figura de Mersenne dentro del contexto de las discusiones entre los partidarios de considerar a la astronomía como un terreno de hipótesis meramente ficticias justificables por su utilidad para "salvar las apariencias" y los defensores de una nueva orientación científica, proclives a considerar las nuevas hipótesis astronómicas como hipótesis evaluables y validables mediante el despliegue de investigaciones guiadas por una metodología científica. En efecto, pues, con la salvedad de Mersenne, los partidarios de esa "tendencia ampliamente extendida a pensar en Dios como un Dios matemático", sobre todo, los más señeros pensadores, mantuvieron una actitud no relativista, sino realista ante la validez de las nuevas ideas astronómicas. Pero Marion va más allá, y acierta en ello, permitiéndonos definir el contexto que Morpurgo veía como el "terreno di scontro" entre Urbano VIII y Descartes: la polémica y el desacuerdo entre relativistas y realistas se había extendido más allá de la clásica discusión sobre la validez u objetividad de las teorías astronómicas: en el siglo de Mersenne y de Descartes, se cuestionaba también a la nueva física. En este sentido, Mersenne es " l'indice d'une tendance plus largement répandue et chez de plus grands à penser Dieu comme un Dieu mathématicien", pero también lo es de "une épistémologie et une théologie" que Descartes recusó y trató de superar como obstáculos al despliegue de la ciencia moderna. Una epistemología y una teología de las que se derivaba, a causa de "contingence qu'implique l'empiricité de la physique" ( 14) , la conclusión de la invencible " relativité et la précarité de totues les théories physiques"(15). Opinión no exclusiva de Mersenne antes de 1630, sino también razón de peso por la que se opuso Urbano VIII a Galileo. Volviendo a la cita de Morpurgo-Tagliabue, con la que encabecé este capítulo, " Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo...llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios". Por cierto, como traté de demostrar en un capítulo anterior, debería examinarse con más atención cómo modificó Mersenne el planteamiento de su relativismo físico a la luz de las "Questions théologiques", puesto que en esa obra, con el fin de complacer tanto a Roma como a los teólogos de París, Mersenne presentó sus objeciones al copernicanismo apoyándose no en otra razón sino en la misma objeción escéptica del Papa Urbano VIII, a partir de la afirmación de la omnipotencia divina. Considero, pues, que el estudio de Jean-Luc Marion aporta elementos sumamente importantes para precisar el contexto dentro del cual la duda del Papa Urbano y la duda cartesiana se hallan clarísimamente relacionadas. Jean-Luc Marion y Morpurgo-Tagliabue: El diálogo posible y necesario para comprender el escenario de la modernidad. II "La creencia que inspiró a casi toda la ciencia hasta el final del siglo XVII era que ella descubría una estructura real inteligible en la naturaleza objetiva, un "ens reale" y no meramente un "ens rationis"" ( Historia de la ciencia: De S. Agustín a Galileo/2. A.C. Crombie. Alianza Universidad, 1983. P. 130) " Mersenne n'aurait pu susciter une polémique avec Descartes...si, par ses thèses sur l'indépendance ( non-création) des vérités (mathématiques) éternelles, il ne s'était fait l'écho d'un ensemble théorique, dont la plupart des praticiens et des penseurs de la science moderne naissante devaient user pour fonder la possibilité même de leur travail. Telle sera du moins notre hypothèse" ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. P. 178) (1) No fue únicamente Galileo quien creyó que " las teorías matemáticas de las que deducía las observaciones ( físicas) representaban la realidad permanente, la sustancia subyacente a los fenómentos" ( 2). " El mismo Kepler creyó que estaba descubriendo un orden matemático que proporcionaba la estructura inteligible del mundo real" (3) Era ,pues, una tesis común a muchos pensadores y pioneros de la ciencia de los siglos XVI y XVII la creencia de inspiración platónico-pitagórica en que la Naturaleza era matemática, que "el comportamiento de las cosas estaba enteramente producido por su estructura matemática" (4) y que era preciso reconocer - en palabras de J.-L. Marion- a las verdades matemáticas una " validez óntica y no solamente ideal " y, por ende, " la verdad del mundo físico debe... enunciarse en lenguaje matemático" (5). ¿ Pero ¿qué se quiere decir al hablar sobre tal validez óntica de las matemáticas ( es decir, por ejemplo, de las verdades de la Geometría y de la Aritmética)? He encabezado este capítulo con una cita de Crombie muy reveladora: "La creencia que inspiró a casi toda la ciencia hasta el final del siglo XVII era que ella descubría una estructura real inteligible en la naturaleza objetiva, un "ens reale" y no meramente un "ens rationis"". Los escolásticos solían distinguir entre los seres reales y los "entes de razón", siendo estos últimos constructos ideales, conceptuales o ficticios, cuya consistencia radicaba en el hecho de ser concebidos por la mente humana. De tal género formaban parte tanto las teorías y los conceptos abstractos ( con algún fundamento en la realidad) como las fabulaciones... Jean-Luc Marion lo expresa magníficamente: " Reconocer a las matemáticas una validez óntica conduce a una hermenéutica matemática de la creación, lo que implica su atribución al Creador, pues le impone la univocidad constitutiva de las matemáticas" (5) Y es que, aunque comenzara con las observaciones y " la descripción de ...los fenómenos",prescindiendo de las consideraciones esencialistas propias de la física aristotélica, para centrarse en la búsqueda de las regularidades o constancias entre los fenómenos físicos observables ( 6), la intención del método galileano era " expresar las regularidades observadas en términos de una abstracción matemática... ( de la que) podía deducirse la observación. La abstracción hipotética podía entonces ser puesta a prueba cuantitativamente a partir de sus consecuencias... El uso ...del método de la abstracción matemática le permitió establecer firmemente la técnica de investigar un fenómeno ( por ejemplo, el estudio de los cuerpos en caída libre) por medio de experimentos específicamente diseñados, en los que se excluían las condiciones irrelevantes de forma que el fenómeno pudiera ser estudiado en sus relaciones cuantitativas más sencillas con otros fenómenos ( por ejemplo, analizando las relaciones matemáticas entre dos factores únicos, espacio y tiempo, prescindiendo de todos los demás). Sólo después de que estas relaciones habían sido establecidas y expresadas en una fórmula matemática reintroducía los factores excluídos ..." (7) Implicación epistémica de la doctrina galileana Esta es, pues, la hermenéutica matemática característica de todos los pensadores y científicos del S. XVII que consideraban - de acuerdo con la famosa metáfora galileana- a la naturaleza como un libro escrito en lenguaje matemático. Y este "ars inveniendi", este método de análisis que permitía develar la estructura inteligible de la creación, sólo podría alcanzar con éxito sus objetivos científicos si, como afirma Marion, " la lectura matemática, aquí también, escapa a toda equivalencia de las hipótesis, no entra en controversia con otras, sino que se impone epistemológicamente porque preside, como planificación constitutiva, la creación óntica del mundo" (8). La condición de posibilidad de una lectura matemática de la naturaleza consiste en atribuir a una instancia trascendental de fundamentación absoluta (Dios) el orden matemático a descubrir por la ciencia humana en el mundo físico real: " De donde la interpretación de la naturaleza como obra de Dios" (9) La epistemología subyacente en el pensamiento de Galileo presupone una reducción del único conocimiento científicamente válido sobre la naturaleza de las cosas al formalizable y validable matemáticamente. Y en ello estriba la motivación para atribuir a Dios la validez óntica de las matemáticas: " (tanto) la universalidad de la aplicación como el status óntico exigen que todo entendimiento se adecue a su racionalidad y que todo ente se conozca según ella ( " la racionalidad matemática" . Es necesario, pues, que Dios mismo las ejerza " (10) Pero ello implica una consecuencia no sólo divergente sino también contradictoria con la perspectiva teológica del Papa Urbano VIII. Y no sólo con ésta última, sino también con la cartesiana. Puesto que, aun cuando Galileo es consciente de la incomensurabilidad entre la extensión infinita del entendimiento divino y la limitación de la ciencia humana, sin embargo afirma que (intensivamente, es decir, en relación con la certeza apodíctica alcanzada matemáticamente sobre una verdad) "el conocimiento humano iguala al divino, en la certeza objetiva" (11). Tal igualdad de entendimientos ( el infinito y el finito) se explica porque aquel entender absoluto al que se atribuye la construcción del mundo real se gobierna mediante las mismas matemáticas en que debe fundarse la ciencia física humana. Como veremos en el próximo capítulo, esto pudo provocar la cólera del Papa Urbano. Podríamos decir que Galileo prepara un terreno común de encuentro entre Urbano VIII y Descartes... , pero lo abrirá como un "terreno di scontro" (un campo de batalla), de acuerdo con la opinión de Morpurgo-Tagliabue. En efecto, en primer lugar, " para Descartes por el contrario, la elección misma, como paradigma de ciencia cierta, de las matemáticas ( Regula II) implica que la Mathesis Universalis sigue siendo una Sapientia humana y únicamente humana( Regulae I y VIII) "; pero, en segundo lugar, " la univocidad limita a Dios respecto de los contradictorios...La omnipotencia se encuentra, de hecho, muy limitada, no por cierto como poder eficiente, sino más bien en tanto que se reduce a la eficiencia; no permanece ilimitada más que restringiéndose a la puesta en ejecución, obrera eficaz de una racionalidad que persiste independiente ( Suárez, Mersenne, Kepler, etc.) " (12) El platonismo de Galileo El platonismo de Galileo le llevaba a contradecir la posición aristotélica, para la cual " la matemática... no podía expresar la "naturaleza esencial" de las cosas y procesos físicos, porque era una abstracción que excluía la consideración de las diferencias cualitativas irreductibles ( de los cuerpos físicos). (Por tanto) según Aristóteles, el estudio de los cuerpos y fenómenos físicos era el objeto propio no de la matemática, sino de la física" (13). Pero, aunque Galileo estuviese dispuesto a admitir con Aristóteles los factores materiales que perturban la exactitud matemática, se negaba a extraer la consecuencia de que " las matemáticas no pueden tratar de la física" (14). Y es que Galileo creía que las teorías matemáticas de las que deducía los fenómenos observables representaban la realidad permanente, la sustancia subyacente a los fenómenos. En palabras de Marion: "...ahora ya no es la idealidad matemática la que deriva ( por abstracción desmaterializante) de la realidad física ( y material), sino la realidad física la que se establece sobre la base de un modelo matemático. El modelo matemático llega a ser primero, o mejor, las idealidades matemáticas valen en lo sucesivo como modelos...De donde la equivalencia entre la matemática y lo real, que supone que la "res"( sustancia, cosa ) se basa en la inteligibilidad" ( 15). Ahora, bien, la creencia en el carácter matemático constitutivo del mundo real, aunque de raigambre platónico-pitagórica, ya no puede seguir siendo estrictamente platónica. Como bien lo explica Crombie: " (Platón) había afirmado que el mundo físico era una copia o apariencia de un mundo ideal trascendente de formas matemáticas...Galileo, al contrario, afirmó que el mundo físico real consistía efectivamente en entidades matemáticas y sus leyes, y que estas leyes podían ser descubiertas en detalle con absoluta certeza" (16). Pero estas leyes encuentran su último fundamento absoluto en Dios, y por ello muy acertadamente añade Marion: " El mundo no se abre como un libro inteligible a la mirada matemática más que en cuanto que ha sido efectivamente creado bajo una mirada matemática ( un Dios matemático)" (17). Pero este recurso a Dios como fundamento absoluto de una " hermenéutica matemática" en la física viene impuesto por una exigencia epistemológica: " Un imperativo epistemológico impone una consecuencia teológica. La univocidad de las verdades matemáticas en Dios como en el hombre resulta obligatoriamente de su universal validez en el mundo creado. Si los sabios comienzan a construirse un tal Dios, es que la ambición de su epistemología les fuerza, independientemente de toda sensibilidad religiosa...También, incluso Galileo debió postular la univocidad de las matemáticas..." (5) " Dios mismo utiliza números y figuras, y, bajo este aspecto al menos, el espíritu humano puede igualarlo; el "platonismo" permite...rematar la universalización del conocimiento matemático, así como la univocidad; o más exactamente, lograr la universalización y asegurar el alcance óntico al precio de la univocidad" (18) Morpurgo-Tagliabue (19) ya señaló que esta concepción matematicista de la realidad física no podía mantenerse en el S.XVII como un "axioma platónico", sino que requería ser justificado epistemológicamente. Marion nos hace ver con claridad que la idea de Dios como una mente geométrica era una consecuencia de la exigencia de fundamentación absoluta de la certeza y exactitud matemáticas perseguida por la física naciente en el S. XVII. Nos será posible, pues, dar un paso más en el intento de definición de ese campo de batalla ("terreno di scontro" , de acuerdo con G. Morpurgo-Tagliabue) en el que inevitablemente tuvieron que encontrarse la posición relativista y escéptica representada por el Papa Urbano VIII y el racionalismo cartesiano; es decir, dos formas de entender la actitud de la duda, la dogmática y la crítica. En el próximo capítulo veremos cómo la confrontación entre los partidarios y los escépticos ante la nueva fisicamatemática es equiparable a dos representaciones completamente diversas de Dios: el Dios sometido a las inteligibilidades matemáticas,por un lado, y el Dios como Misterio infinito de Poder y Libertad . Y en medio de este conflicto de interpretaciones podrá iluminarse nuestra comprensión de la búsqueda de fundamento absoluto para la certeza científica en la que se afanó René Descartes CONTINUARÁ (1) Mersenne no habría podido suscitar una polémica con Descartes...si, por sus tesis sobre la independencia ( no creación) de las verdades ( matemáticas) eternas, no se hubiese hecho eco de un conjunto teórico, del que la mayoría de los profesionales y pensadores de la ciencia moderna naciente debían usar para fundar la posibilidad misma de su trabajo. Tal será al menos nuestra hipótesis. (2) ibidem. A.C.Crombie, p. 130. Podemos añadir esta cita tomada de la misma página del libro de Crombie: " Ni puedo admirar lo bastante la eminencia de esos hombres de talento - dice Salviati en el Tercer Día de los "Dos sistemas principales"- , que han aceptado y defendido ( el sistema copernicano) como verdadero, y con la vivacidad de sus juicios han hecho tal violencia a sus propios sentidos que han sido capaces de preferir lo que su razón les dictaba a lo que las experiencias sensibles les presentaba de la forma más evidente como contrario... No puedo encontrar límites para mi admiración respecto de cómo la razón era capaz, en Aristarco y Copérnico, de cometer tal violación de sus sentimientos y, a pesar de ellos, hacerse la dueña de su credulidad" (3) ibidem, p. 131 (4) ibidem, p. 130 (5) Sur la théologie blanche de Descartes. J-L. Marion, p. 206. " ...les mathématiques offrent la plus haute figure de la vérité que l'esprit humain puisse atteindre pour lui-même et envisager dans l'absolu, parce que leur exactitude en assure l'évidence et la certitude. Il y a plus: cette connaissance privilégiée ne doit pas se limiter aux seules idéalités mathématiques, telles que l'abstraction de la matière ( mais aussi de la forme) les permet selon Aristote; en effet, il paraît possible, sous certaines conditions à preciser, de les appliquer à l'univers physique, et de leur reconnaître une validité ontique, et non seulement idéelle. Dès lors, la vérité du monde physique doit, puisqu'elle le peut, s'énoncer en langage mathématique. Donc, il faut en conclure que Dieu fut mathématicien, c'est-à-dire a suivi une planification mathématique pour créer le monde physique; sinon, ou bien les mathématiques, qui fondent la physique nouvelle, ne seraient elles-mêmes pas absolument fondées, puisque Dieu s'en serait dispensé; ou bien, si elles le sont, Dieu n'aurait pas connu le monde de la manière la plus excellente. Mais, sitôt attribuées à Dieu, les mathématiques imposent une conséquence: que Dieu et l'homme les comprennent et les exercent univoquement, parce qu'elles ne supportent, du fait de leur exactitude, aucune indétermination...Reconnaître aux mathématiques une validité ontique conduit à une herméneutique mathématique de la création, ce qui implique leur attribution au Créateur, donc lui impose l'univocité constitutive des mathématiques. Les vérités mathématiques ne deviennent physiques dans le monde qu'en restant univoques jusqu'en Dieu. L'univocité ne résulte pas ici d'une décision théoloquique, mais d'une position épistémologique. Dieu ne se trouve gratifié d'une intelligence mathématique... que pour garantir à l'herméneutique mathématique du monde physique, entendu comme une création divine, son fondament absolu. Un impératif épistémologique impose une conséquence théologique. L'univocité des vérités mathématiques en Dieu comme en l'homme résulte obligatoirement de leur universelle validité dans le monde crée. Si les savants commencent à se construire un tel Dieu, c'est que l'ambition de leur épistémologie les y contraint, indépendamment de toute sensibilité religieuse ...Aussi, même Galilée dut postuler l'univocité des mathématiques, puisqu'il en avait établi l'universelle validité. " (6) Historia de la ciencia: De S.Agustín a Galileo/2. A.C.Crombie. p. 126 (7) ibidem. Crombie. p.129 (8) Sur la théologie blanche de Descartes. J.-L.Marion. p. 211 (9) ibidem, p. 211" ... parce que la lecture mathématique du monde suppose non pas une interprétation, mais bien une fondation ontique, il faut attribuer au Créateur l'usage et l'initiative du langage qui rend raison du crée. Seule cette attribution permet de satisfaire aus dernières exigences rationnelles du projet épistémologique- en le fondant absolument, lui reconnaissant un status ontique, et l'établissant au-delà des procédures humaines de validation, en une origine radicale. D'où l'interprétation de la nature comme oeuvre de Dieu" (10) ibidem, p. 214." Le motif pour attribuer à Dieu la vérité des mathématiques et leur usage apparait maintenant clairement: l'universalité de l'application comme le status ontique exigent que tout entendement se conforme à leur rationalité et que tout l'étant se connaisse suivant elle. Il faut donc que Dieu même les exerce". (11) ibidem, p. 222. (12) ibidem, pp. 223-224: " Pour Descartes au contraire, le choix même , comme paradigme de la science certaine, des mathématiques ( Regulae II) implique que la Mathesis Universalis demeure une Sapientia humana et uniquement humaine ( Regulae I et VIII)". " l'univocité borne Dieu au respect des contradictoires...La toute-puissance se trouve, en fait, bien limitée, non certes comme puissance efficiente, mais bien en tant qu'elle se réduit à l'efficience; elle ne reste illimitée qu'en se restreignant à la mise en oeuvre des possibles, ouvrière efficace d'une rationalité qui reste indépendante ( Suarez, Mersenne, Kepler, etc.)" (13) Historia de la ciencia. A.C. Crombie. , p. 121 (14) Sur la théologie blanche de Descartes. Marion, p.208 (15) ibidem. p. 209. " sans doute, mais maintenant, ce n'est plus l'idealité mathématique qui dérive de la réalité physique ( et matérielle), mais bien la réalité physique qui s'établit sur le fond d'un modèle mathématique. Le modèle mathmatique devient primier, ou plutôt les idéalités mathématiques valent désormais comme des modèles...D'où l'équivalence entre la mathématique et le réel, qui suppose que la res se fonde sur l'intelligibilité". (16) ibidem, Crombie. p. 131 (17) Sur la théologie blanche de Descartes, p. 211. (18)ibidem, p. 215 (19) " Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático, no podrá ser ya más un axioma platónico... como es todavía para Kepler y Galileo... Deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?"

Sófocles, Sócrates y la génesis de la conciencia ética en el mundo griego Sócrates ( Atenas, 470 a 399 a.c.) fue ciertamente el padre de la ética, si por tal entendemos un pensamiento crítico que persigue el conocimiento de lo que posee validez universal para la vida humana. Digo que fue el padre del pensamiento ético, además, porque operó una revolución en la mentalidad del mundo griego: aquel descubrimiento revolucionario de Sócrates se convertiría, gracias sin duda a Platón, en uno de los principios fundamentales en los que se basa la historia de la civilización occidental. ¿ Qué principio era este? El principio de la conciencia individual como el lugar de alumbramiento de la verdad universal. Los valores morales son el fruto de una búsqueda en la que pueden implicarse todos los seres humanos. Si Sócrates compartía con los sofistas la creencia en la educabilidad moral de todo ser humano, sin embargo, difería en la visión del sentido de esta educación. No se trataba de adiestrar a los individuos para participar en la vida política, proporcionándoles los conocimientos prácticos más útiles para triunfar socialmente y obtener el mayor beneficio particular. El tener no era la medida del valor. El objetivo de la educación debía ser ayudar al hombre para encontrar por sí mismo, con ayuda del diálogo racional, aquel conocimiento capaz de dirigir correctamente su comportamiento y perfeccionar lo más íntimo y profundo de su ser , su alma, mediante la virtud moral. En la acción moralmente correcta encontraría el hombre sabio su justa recompensa, es decir, la felicidad. Pues, bien, la herencia socrática se resume en creencias como las siguientes : El fin de toda acción moralmente correcta es la perfección intrínseca que obtiene el sujeto moral : la virtud que es en sí misma buena. Para obrar virtuosamente el hombre debe aprender a ser autónomo y gobernarse por sí mismo, mediante la conciencia racional. La conciencia racional conoce lo que es verdaderamente bueno para el ser humano, a través de una ley que se impone universalmente, por encima de las propias tendencias del individuo, y que puede descubrirse a través de un diálogo que permita una comprensión intersubjetiva de lo moralmente bueno. Esta comprensión de lo moralmente bueno coincide con la autoconciencia profunda que de su ser debe alcanzar cada hombre. " Conócete a tí mismo" era la máxima socrática que conducía a la exigencia de que el verdadero bien para el hombre era el cuidado de su alma, en detrimento incluso del cuerpo y las apariencias externas. La génesis de la idea socrática de la conciencia racional como ámbito del conocimiento de lo universal Sócrates habría cumplido aproximadamente veintiocho años cuando se estrenó en Atenas "Antígona", la tragedia escrita por Sófocles ( quien vivió desde comienzos del S.V hasta el año 406 ac). Esta obra fue estrenada en el año 442 a.c, y su éxito fue tan clamoroso que le siguieron treinta y dos representaciones ininterrumpidas Podemos imaginarnos a Sócrates asistiendo a una de aquéllas representaciones y, por seguro, como espectador y partícipe de las conversaciones sobre la obra de Sófocles. Antígona, hija de Edipo, es la protagonista de la tragedia ambientada en Tebas. Sus hermanos, Eteocles y Polinices, enfrentados por el trono de Tebas, murieron en la lucha. Su tío, Creonte, tomó el poder y, considerando a Polinices un traidor, ordenó que sus restos quedasen insepultos, como pasto de las alimañas del campo. Esto, desde el punto de vista de las creencias tradicionales, era un ultraje al difunto, pues suponía condenar su alma a vagar errática y desgraciada por la faz de la tierra. Antígona desobedecerá a Creonte dando sepultura a Polinices. Será detenida y conducida ante su tío, quien la condenará a morir encerrada dentro de una cueva. La tragedia representa un conflicto de múltiples dimensiones, no sólo es el conflicto entre las leyes humanas y las leyes sagradas , sino también entre sexos, generaciones, entre el individuo y el poder, etc. Yo me voy a centrar en la primera forma mencionada de conflicto: Creonte representa la ley escrita, Antígona, la ley divina manifestada en la tradición religiosa. El "nomos", la ley promulgada por la voluntad humana, en este caso, Creonte, se sostiene en el supremo poder que tiene el gobernante sobre la vida y destino de la gente. El nomos es creación de la voluntad humana, pero la de Creonte es una voluntad tiránica, aunque se presente también como una marioneta del orgullo y la ira. Su sobrina también está sobrada de orgullo, pero de forma diferente, porque, en el caso de Creonte, es el orgullo lo que le lleva al abuso de poder, rompiendo con la tradición. En cambio, Antígona se presenta como la mujer valiente que se rebela contra el despotismo del tirano en nombre de leyes eternas e inmutables de los dioses. Son aquellas con las que se puede identificar la tradición , pues " su vigencia no es de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie sabe cuándo fue que aparecieron". Así, pues, la desobediencia de Antígona es un acto de rebeldía contra el nomos que violenta el orden sagrado e inmutable de la tradición con la cual se había identificado, espontánea e ingenuamente hasta entonces, el pueblo griego. No resulta difícil notar en esta tragedia uno de los debates predilectos para los sofistas: el relativismo de las leyes y las costumbres de una sociedad. Ciertamente, no todos los sofistas extraían las implicaciones subversivas del relativismo moral, pero era obvio que, si los conceptos morales diferían según la tradición cultural, también era comprensible que algunos individuos pudiesen tener diversas concepciones sobre lo justo y lo bueno . Las consecuencias del relativismo moral eran inadmisibles para Sócrates, puesto que creía posible y necesaria la búsqueda de definiciones objetivas sobre los conceptos morales como base para el buen entendimiento común y la convivencia entre los miembros de la sociedad. Por ello Sócrates apreciaba la importancia del diálogo y de la función del lenguaje como vehículos del conocimiento objetivo. Lenguaje y diálogo eran los medios con los que podía contar el pensamiento racional; y éste siempre tiene un sujeto y, gracias a las interacciones comunicativas, pasa a través de los sujetos. Si no gusta hablar de "sujetos" ni "conciencia" porque parezca un anacronismo moderno, digamos " psique" o "razón" Creo que el descubrimiento socrático de la conciencia individual como ámbito en el que se alumbra el conocimiento de lo universal se encuentra estrechamente vinculado con este conflicto entre la tradición portadora de los valores arcaicos del mundo griego y la conciencia incipiente de la diversidad y particularidad de los valores culturales. Conflicto que en la tragedia de Antígona se presenta como una confrontación de dos formas antitéticas de conciencia: La conciencia de un sujeto que se cree con poder para hacer pasar por justa la ley creada por una voluntad diversa o contraria a la tradición. Pero, aunque poderosa, se trata de una voluntad humana y, por tanto, sus dictados son siempre particulares y relativos. Esto podría ser representado por Creonte. La conciencia indignada de quien se niega a acatar como justa cualquier cosa que proceda de la decisión de quien tiene autoridad para convertir en ley su voluntad, al margen e, incluso, en contradicción con un orden normativo que trascienda a los individuos. La postura socrática llevaría a afirmar en la particularidad de cada individuo la existencia de la capacidad racional para llegar a conocer por sí mismo una ley moral de validez universal. Tal conocimiento ya no necesitaría buscar su justificación en la tradición sino que precisaría de un método adecuado para que todas las personas pudiesen cooperar en su búsqueda. Ese método era el diálogo socrático, la mayéutica. Sócrates fue la conciencia crítica de su tiempo y su mundo social, por lo cual podemos atribuirle cierta paternidad sobre la ética. Sócrates no sólo defendía la idea de que para obrar bien el hombre debía gobernarse mediante el conocimiento racional, sino que, en mi opinión, puso a la razón por encima de la tradición y de cualquier otra forma de poder social, como suprema instancia crítica para discernir entre lo justo y lo injusto. La vida de Sócrates es prueba palpable de ello. Recordemos, por ejemplo, cuando Pericles, decidido a convertir a Atenas en lider indiscutible, convenció a la asamblea de la necesidad de prepararse para una guerra contra Esparta, dado que la victoria parecía segura. Todos los atenienses apoyaron el plan de Pericles, quien dijo: "La mayor gloria se logra superando los mayores peligros". Los atenienses estaban convencidos de su ventaja ante su mayor rival, Esparta. Pero hubo un disidente, un individuo solo, pero con el valor suficiente para oponerse a la belicosa mayoría: era Sócrates. Como puede contrastarse a través del comentario que aparece en el siguiente vídeo: "entre la multitud se encontraba un hombre que rechazaba asumir cualquier cosa, un hombre único en la sociedad ateniense. Un hombre llamado "Sócrates"...Sócrates caminaba descalzo por las calles de Atenas, vestido con una túnica sucia. No le preocupaba su aspecto ni ninguna otra convención de la época. Sócrates se pasaba el día conversando, caminando por las calles de Atenas, hablando y debatiendo con cualquiera que se encontrara. Con unas ciento cincuenta mil personas aglomeradas tras los muros de Atenas, estaba en su elemento... Sócrates se pasaba la vida cuestionando las creencias que sus conciudadanos atenienses tenían respecto a sus vidas, sus ideas sobre lo correcto y lo incorrecto, sobre lo bueno y lo malo. Y le encantaba poner las convenciones boca abajo. " Para ver el vídeo referido, pinchar aquí: