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Etica a Nicómaco Libro segundo El segundo libro cuenta con nueve capítulos. En este libro habla sobre la virtud, de dónde procede, que las destruye, en qué materia consisten, cómo se alcanzan, entre otras cosas.En el primer capítulo se reconocen dos tipos de virtudes: la del entendimiento y las costumbres. La del entendimiento nace de la doctrina y crece con la doctrina, por lo cual tiene necesidad de tiempo y experiencia; pero la moral procede de la costumbre (en griego ethos significa costumbre). Y ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza: ninguna cosa que exite por naturaleza se modifica por la costumbre.De todas las disposiciones naturales, adquirimos primero la capacidad y luego ejercemos las actividades. En cambio, adquirimos las virtudes como resultado de actividades anteriores. Así en las ciudades, los legisladores hacen buenos a sus ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos. Las mismas causas y los mismos medios producen y destruyen toda virtud (“tocando la flauta se hacen tanto buenos como malos flautistas”), si no fuera así, no habría necesidad de maestros. Así los modos de ser surgen de las operaciones semejantes. De ahí la necesidad de efectuar cierta clase de actividades, pues los modos de ser siguen las correspondientes diferencias en estas actividades. Adquirir un modo de ser desde la juventud es de importancia totalEn el capítulo dos refiere que lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisión, pues en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido. Está en la naturaleza de tales cosas el destruirse por defecto o por exceso, pero se conservan por el término medio. Pero no sólo su génesis, crecimiento y destrucción proceden de las mismas cosas y por las mismas, sino que las actividades dependerán también de lo mismo.El tercer capítulo propone que la virtud moral se relaciona con los placeres y dolores, pues hacemos lo malo a causa del placer, y nos apartamos del bien a causa del dolor. Por ello debemos haber sido educados en cierto modo desde jóvenes para podernos alegrar y sufrir como es debido, pues en esto radica la buena educación. Así, tal o cual virtud tiene a hacer lo que es mejor con respecto al placer y al dolor, y el vicio hace lo contrario.Todo el estudio de la virtud y de la política está en relación con el placer y el dolor, puesto que el que se sirve bien de ellos, será bueno, y el que se sirve mal, malo. La virtud se refiere a placeres y dolores; que crece por las mismas acciones que la produce y es destrozada si no actúa de la misma manera, y que se ejercita en las mismas cosas que le dieron origen.En el capítulo cuarto se habla de la naturaleza de las acciones de acuerdo a la virtud. Llama a las acciones justas y moderadas cuando son aquellas que un hombre justo y moderado podría realizar; y es justo y moderado no el que las hace, sino el que las hace como las hacen los justos y moderados.En el quinto capítulo trata de definir a la virtud. Diciendo que las cosas que suceden en el alma son tres:1. Afectos (o pasiones): codicia, ira, temor, saña, atrevimiento, envidia, regocijo, amor, odio, deseo, celos, compasión y generalmente a todo lo que va acompañado de tristeza y alegría. Las virtudes y los vicios no son pasiones, porque no se nos llama buenos o malos por nuestras pasiones, sino por nuestras virtudes y vicios.2. Facultades: aquellas capacidades en virtud de las cuales se dice que estamos afectados por estos afectos. Tampoco las virtudes y los vicios son facultades, por que no se nos llama buenos o malos por ser simplemente capaces de sentir las pasiones, ni se nos alaba o reprehende.3. Modos (o hábitos) de ser: aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las afectos. Así pues, las virtudes no son ni pasiones ni facultades, sólo resta que sean hábitos.En el sexto capítulo dice que “toda virtud hace que aquello cuya virtud es, si bien dispuesto está, se perfeccione y haga bien su propio oficio”. Entre los dos extremos existe lo que denomina Aristóteles el término medio: una cosa que dista lo mismo de ambos extremos, y éste es uno y el mismo para todos. Pero termina diciendo que no existe término medio del exceso y del defecto, ni exceso y defecto del término medio.En el séptimo capítulo trata, más en particular, esto de la medianía, y especificándolo más en cada género de virtud, con ejemplos manifiestos lo da a entender más claramente.Ejemplos de virtudes como término medio entre un exceso y un defectoCasos particularesVirtudes Term. Medio Act. Relacionada Exceso DefectoFortaleza Valor Valentía Temerario CobardePlaceres y tristezasModeraciónTemplanza Disolución InsensiblesDar y recibir dineroLiberalidad Liberal Prodigalidad EscasezIdem(grandes sumas)GenerosidadEspléndido Extravagancia y vulgaridad MezquindadHonor y deshonorMagnanimidadMagnánimoVanidad o hinchazón del ánimoPusilanimidadHonor (g.s.)- Ambición Sin ambiciónIra Manso o apacibleApacibilidad Colérico SimplicidadVerdad Verdad Veracidad Fanfarronería DisimuladorDiversión Gracioso Gracia Bufonería GroseroAgrado Amistad Amabilidad adulador DesagradableLa vergüenza no es una virtud, pero se elogia al vergonzoso (término medio), el tímido sería la exageración y el desvergonzado el defecto. Así, la indignación como término medio entre la envidia y la malignidad. El que se indigna se entristece por los que prosperan inmerecidamente, el envidioso, por la prosperidad de todos, y el malicioso, se queda tan corto que hasta se alegra.En el octavo capítulo se habla de la oposición entre virtudes y vicios. Tres son las disposiciones, y de ellas, dos vicios (defecto y exceso) y una virtud, la del término medio; todas se oponen entre sí de cierta manera; pues las extremas son contrarias a la intermedia y entre sí, y la intermedia es contraria a las extremas. Los extremos rechazan al medio, cada uno hacia el otro extremo. La oposición entre los extremos es mayor que respecto del medio. En algunos casos, al medio se opone más el defecto, y en otros el exceso (“como a la fortaleza no le es tan contrario el atrevimiento, siendo exceso, como la cobardía, que es defecto”).En el noveno y último capítulo da reglas para alcanzar el término medio. Primero dice que el que apunta al término medio debe, ante todo, apartarse de lo más opuesto. Así debemos tomar el mal menor. Tomar en consideración aquellas cosas hacia las que somos más inclinados; debemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario a lo que nos atrae.Fin del Libro Segundo

EI mito de EdipoEl mito de Edipo está compuesto de varios episodios que los autores trágicos tornaron corno temas de varias piezas dramáticas. La rnás famosa de estas tragedias es, sin duda, Edipo Rey, de Sófocles. Pero también Los siete contra Tebas, de Esquilo, Edipo en Colono de Sófocles, y Las fenicias, de Eurípides, tratan diversos episodios de la misma saga mítica.Un destino inexorableEl rey de Tebas, Layo, hijo de Lábdaco, acudió a] oráculo de Delfos a consultar a la pitonisa sobre su destino. Contestó la divinidad con un consejo: Evita tener hijos. Si tienes alguno, matará a su padre y se casará con su madre. Pero Layo y Yocasta engendraron un niño, al que luego decidieron dar muerte, temerosos de la maldición del oráculo. Y ordenaron a un sirviente de palacio que abandonara al niño en el bosque del Citerón, a fin de que allí lo devoraran las fieras del monte. El servidor lo dejó allí, con un pie taladrado por una fíbula de bronce. Un pastor encontró al niño abandonado y fue a entregarlo a los reyes de Corinto, que, como no tenían descendencia, lo acogieron corno a un hijo propio. El pequeño recibió el nombre de “Edipo” -que significa “pie hinchado” por la marca que dejó en él aquella herida- y creció en el palacio de Corinto como un príncipe de noble estirpe. Y, ya adolescente, fue a consultar al oráculo del famoso santuario de Delfos sobre su destino. Y el oráculo respondió: Matarás a tu padre y te casarás con tu madreEl inútil esfuerzo por escapar al destinoEl joven Edipo, aterrorizado, decidió no regresar a Corinto para evitar la desdicha. En la encrucijada de la montaña, al salir de Delfos, se topó con un coche de caballos que estuvo a punto de atropellarlo. Estalló una disputa y Edipo mató al señor del carro, un noble cuyo nombre ignoraba. Era Layo, rey Tebas. Precisamente a Tebas se dirigió luego Edipo. El enigma de la Esfingehttp://4.bp.blogspot.com/-df-P3vDF8Hg/Tg-Lc8_AR_I/AAAAAAAAE-g/yXfydwTYmAo/s640/edipo2-voz-juan-carlos-boveri.jpgLa ciudad estaba aterrorizada por un terrible monstruo, que asolaba sus campos y destruía a sus jóvenes. monstruo, mitad mujer, mitad león alado, salió al encuentro del caminante y le planteó una pregunta: ¿Qué animal anda a cuatro pies por la mañana, con dos al mediodía y tres en la tarde? Edipo resolvió el enigma respondiendo "el hombre" (que avanza a cuatro patas de pequeño, erguido en su plenitud, y con la ayuda un bastón de viejo). Entonces desapareció el monstruo suicidándose, y el joven entró en la ciudad como un héroe salvador. Como premio, allí le aguardaba la realeza y la boda con la reina, la viuda del rey Layo, Yocasta. ¡Se había cumplido la profecía!. La advertencia del oráculo déIfico se había realizado fatídicamente, pese a los esfuerzos del héroe por evitar su destino.El aciago final de EdipoPasaron los años y del matrimonio nacieron cuatro hijos: dos varones, Polinices y Eteocles, y dos muchachas, Antígona e Ismena. Y un día Edipo conoció la terrible verdad sobre su propia historia. Horrorizado, se arrancó los ojos y se condenó a sí mismo al destierro. Yocasta se suicidó. Su hija Antígona acompañó, como lazarillo, al desventurado Edipo en su exilio errante Los hijos de EdipoEdipo maldijo a sus dos hijos, que se pelearon por el trono, y acabaron matándose mutuamente a las puertas del muro de Tebas. Luego Antígona, al rendir honores fúnebres a Polinices, al que el rey de Tebas, su tío Creonte, había prohibido enterrar por considerarlo enemigo de la ciudad, fue apresada y condenada a muerte. Fue encerrada una cueva y allí se suicidó. El anciano Edipo vagó hasta su muerte, que fue en la aldea de Colono, cerca de Atenas.

EDITH STEIN - LA ESTRUCTURA DE LA PERSONA HUMANACAP. II - La Antropología como Fundamento de la PedagogíaI Las diferentes antropologías y su relevancia pedagógicaLa idea del hombre es de relevancia decisiva para la estructura de la pedagogía y la labor educativa. La pedagogía que carece de respuesta a la pregunta: “quién es el hombre?” no hará sino construir castillos en el aire. Encontrar una respuesta a esta pregunta es la misión de la teoría del hombre, de la antropología.1. La antropología como ciencia naturalHasta hace pocos años se definía a la antropología como la ciencia que estudia al hombre como especie (emparentada con la zoología, basándose en la teoría de la evolución, viendo al hombre como una especie animal en el estadio evolutivo más alto alcanzado). Así se obtuvo una imagen empíricamente por observación y descripción.Después se procede a estudiar las diferencias existentes dentro de esa unidad (se establecen tipos morfológicos delimitando razas, tribus, etc.).Esa búsqueda de las causas hace pasar del punto de vista morfológico al histórico y evolutivo (intentando fijar la secuencia evolutiva del hombre y encontrar las leyes que rigen esa evolución).Esta ciencia natural, morfológico-descriptiva y causal-explicativa, ¿es acaso la antropología que buscamos como fundamento de la pedagogía? Tiene relevancia pedagógica? Cuál es ésta?Hay dos cosas a tener en cuenta:a) el educador se ocupa de individuos humanos. En la medida en que son ejemplares de un tipo, el conocimiento de este último puede ayudarle a comprender al individuo. Pero ser ejemplar de un tipo nunca implica ser derivable y explicable por completo a partir del mismo.b) el hecho de que existan razas y pueblos, y de que cada hombre concreto pertenece a alguno de ellos, confronta al pedagogo con la pregunta de cómo debe actuar ante ese hecho.2. La captación del ser humano individual por las ciencias del espírituDesde los dos puntos de vista que nos han permitido detectar el fracaso de la antropología de la ciencia natural como fundamento de la pedagogía, a saber, su incapacidad tanto para comprender al hombre concreto como para proporcionarnos una jerarquía de nuestros objetivos. Debemos plantearnos las siguientes preguntas: ¿ existe una antropología que cumpla con esos requisitos? ¿hay una antropología que pueda ayudarnos a comprender la individualidad? ¿existen ciencias que tengan por objeto al individuo en su individualidad?La escuela de Baden (Windelband-Rickert) distinguió entre ciencia nomotéticas (que buscan leyes universales) y ciencias idiográficas (que tienen por objeto la descripción de estructuras y contextos individuales), o, lo que es lo mismo, entre ciencias generalizadoras y ciencias individualizadoras.Esta división se solapa con la que otros preferían entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu. Se puede considerar a las ciencias de la naturaleza como nomotéticas, porque hablan de una ley universal de formación y estudian al individuo sólo como ejemplar, y nunca en su individualidad. En cambio, no es posible equiparar a las ciencias ideográficas con las ciencias del espíritu.3. El estudio universal del hombre que llevan a cabo las ciencias del espírituLa individualidad es consustancial al hombre. La condición humana concreta que nos sale al paso en la vida real y que nos presentan los maestros del arte de la interpretación tiene un “logos”, una ley de su estructura y de su ser que todos pueden captar y que se puede poner de relieve en cada material concreto.La antropología basada en lass ciencias de la naturaleza fracasó al no poder hacerse cargo de la individualidad. Hemos podido subsanar esa falta recurriendo a la antropología que se apoya en las ciencias del espíritu. Pero la antropología naturalista también fracasó en otro punto: no nos proporcionó criterio alguno para determinar qué importancia poseen en la tarea educativa las estructuras supraindividuales, como la raza y la humanidad.Es tarea de la ciencia del espíritu empírica y, como tal, orientada a lo individual-concreto, estudiar el modo de ser propio de las razas, tribus y pueblos desde el punto de vista de lo espiritual. Hemos de indagar también en qué relación se encuentra el hombre individual con las colectividades a las que pertenece. Por regla general, en los individuos encontraremos una actitud guiada por valores hacia el todo del que se saben miembros.Hay que considerar si no existe una jerarquía objetiva entre esas colectividades, a la que la pedagogía deba atender con independencia de las ideas imperantes en una época determinada. Una ciencia del espíritu empírica, que vaya a remolque de las estructuras y actitudes espirituales existentes de hecho, no nos sirve de mucho a este respecto.Distinto es el caso de una ciencia general del espíritu que estudie la estructura del ser espiritual como tal y de las formas que pueden adquirir las colectividades espirituales.Las preguntas acerca del valor y el deber se suele asignar a la ética, y la ética pasa por ser una disciplina filosófica. Lo que un objeto vale lo vale en razón de lo que es. La jerarquía de valores es una jerarquía de seres. Por lo tanto, la teoría del valor forma parte de la teoría general del ser u ontología, en la cual hemos de ver la doctrina filosófica fundamental, la “filosofía primera”.De esta manera la antropología que necesitamos como fundamento de la pedagogía habrá de ser una antropología filosófica que estudie, en relación viva con el conjunto de la problemática filosófica, la estructura del hombre y su inserción en las distintas modalidades y territorios del ser a los que pertenece. También habrá de ocuparse de averiguar la causa de que dos ciencias empíricas estudien al hombre con métodos totalmente diferentes. El sentido y la justificación de este modo de proceder habrán de buscarse en la pertenencia del hombre a los diferentes ámbitos del ser a los que damos los nombres de “naturaleza” y “espíritu”.4. Antropología teológico-metafísica cristianaLa teoría general del ser no debe limitarse al ser creado, sino que debe estudiar la diferencia y la relación existente entre el ser creado y el increado. Por ello, una antropología que no tuviese en cuenta la relación del hombre con Dios no sería completa, ni podría servir de base para la pedagogía. Si a la pedagogía le interesa abarcar al hombre entero, no renunciará a fuente alguna de la que pueda obtener información sobre él, y el pedagogo creyente no dejará de tener en cuenta la verdad revelada.La antropología filosófica necesita el complemento de la antropología teológica. De teología y filosofía se compone el edificio de la metafísica cristiana. Que diseña una imagen global del mundo real. La construcción más impresionante de este tipo es el sistema de Santo Tomás de Aquino. En este sistema, la antropología ocupa una posición central, al igual que el hombre ocupa una posición única en el cosmos: es un microcosmos que reúne en sí los diferentes reinos del mundo creado. Por ello, en la antropología confluyen todas las cuestiones metafísicas, filosóficas y teológicas, y también desde ella parten caminos en todas las direcciones.II Elección del método1. Decisión entre filosófico y teológico, histórico y sistemáticoEn el prólogo de su Summa teológica, Santo Tomás ha expuesto la diferencia y la justificación independiente entre filosofía y teología con perfecta claridad.El objeto de la teología es Dios. Y su método es tomar el conocimiento a traves de la revelación.Solamente se sirve del entendimiento natural para hacer comprensibles a los hombres, en la medida de lo posible, las verdades de la fe, para ordenarlas y para desarrollar sus consecuencias.El objeto de la filosofía es el mundo creado. Y el método, el conocimiento natural. Tiene en cuenta las verdades de la fe como criterio que le permite someter a crítica sus propios resultados: dado que sólo existe una verdad, no puede ser verdadero nada que contradiga a la verdad revelada.Nuestro camino será primero el filosófico.Otra posibilidad sería adherirse a un sistema determinado, quizá la antropología de Santo Tomás. El problema: en algunos puntos esenciales soy de otra opinión, y perjudicaría a la claridad de la exposición.2. El método fenomenológicoPor lo tanto, nuestro camino será el sistemático: tendremos que fijar nuestra atención en las cosas mismas e ir construyendo sobre esa base en la medida que podamos. En la elección de los problemas me dejaré guiar la mayor parte de las veces por Santo Tomás, para protegerme así de unilateralidades y disponer de una cierta garantía de que no pasaré por alto puntos esenciales.El método con el cual trataré de solucionar los problemas es el fenomenológico (el método que E. Husserl elaboró y empleó).El principio más elemental del método fenomenológico: fijar nuestra atención en las cosas mismas. Acercarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios y beber de la intuición inmediata. Si queremos saber qué es el hombre, tenemos que ponernos del modo más vivo posible en la situación en la que experimentamos la existencia humana.El segundo principio: dirigir la mirada a lo esencial. La intuición no es solamente la percepción sensible de una cosa determinada y particular, tal como es aquí y ahora. Existe una intuición de lo que la cosa es por esencia, y esto puede tener a su vez un doble significado: lo que la cosa es por su ser propia y lo que es por su esencia universal.El acto en el que se capta la esencia es una percepción espiritual, que Husserl denominó intuición. Reside en toda experiencia particular como un factor que no puede faltar. Pero la intuición también se puede separar de esa experiencia particular y ser efectuada por sí misma.III. Análisis preliminar del hombre1. El hombre como cuerpo material, como ser vivo, ser animado, ser espiritual-microcosmos.El material del que parte nuestra investigación acerca del hombre es por lo tanto lo que tenemos ante nuestros ojos en la experiencia viva.El más sencillo análisis de la experiencia cotidiana nos revela algo de la estructura del cosmos y de la peculiar posición que ocupa el hombre en el mismo. Vemos al hombre como un microcosmos en el que se unen todos los estadios del reino del ser: ser vivo, ser animado, persona espiritual.2. El hombre como persona espiritual: en su posición social y en su individualización, como ser histórico, comunitario y culturalEl mundo del hombre es un mundo social, en el que cada uno desempeña su papel determinado, y frecuentemente más de un papel.Ahora bien, vemos al hombre no solamente como hombre. Con más o menos fuerza, ya en el primer encuentro nos sale al paso frecuentemente lo que él mismo es como persona individual, cómo es él, cuál es su naturaleza y su carácter. Los rasgos del rostro, la mirada, los gestos, el timbre de voz, en muchas cosas que no somos conscientes. Y nos afecta interiormente, nos repele o nos atrae.Los hombres son personas con un modo de ser propio e individual. La concepción que tienen unos de otros no es meramente intelectual, sino que se da una relación interna más o menos profunda, o al menos hay algo de ello en todo encuentro vivo.Si pasamos a la convivencia duradera, lo externo y lo universal casi siempre retroceden más y más tras lo interno y personal. La relación se hace más expresa. Va entrando cada vez más algo de la “historia” del hombre, de su “destino”, y en relación con ello una conciencia de la recíproca responsabilidad. La vida del hombre es una vida en comunidad y un proceso recíprocamente condicionado.Vivir en comunidad con hombres quiere decir verlos actuar y actuar con ellos. La vida del hombre es una vida cultural. El mundo del hombre es un mundo espiritual pluriforme, constituido por personas individuales y por comunidades, por formas sociales y por obras del espíritu. En él está el hombre, en él vive, dentro de él mira, en él le salen al encuentro la existencia y la condición humanas.3. En su apertura hacia dentro y hacia afueraEl hombre experimenta la existencia del hombre y la condición humana en otros, pero también en sí mismo. Mediante la percepción soy consciente de mí mismo, no meramente de la corporalidad, sino de todo el yo corporal-anímico-espiritual. La existencia del hombre está abierta hacia dentro, es una existencia abierta para sí misma, pero precisamente por eso está abierta hacia fuera y es una experiencia abierta que puede contener en sí un mundo.4. Como buscador de DiosTanto en su interior como en el mundo externo, el hombre halla indicios de algo que está por encima de él y de todo lo demás, y de lo que él y todo lo demás dependen. La pregunta acerca de ser, la búsqueda de Dios, pertenece al ser del hombre. Investigar hasta dónde puede llegar en esta búsqueda con sus medio naturales es todavía tarea de la filosofía, una tarea en que la antropología y la teoría del conocimiento se encuentran.