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Estupidez, conducta reprobable y fatalidad son los ingredientes para atraer una muerte estrafalaria. Una popular serie de televisión que se debate entre la arenga moral y el entretenimiento morboso, convirtiendo al espectador en un voyeur de la muerte. Por Carlos Andrés Puerto Vallejo Un ladrón que se oculta en un contenedor de basura muere triturado cuando es depositado en el camión que compacta los residuos. Una mujer lasciva se atraganta con un pepino mientras practica lo que le hará al hombre con el cual tendrá una cita. Una paseadora de perros que odia su trabajo y maltrata a los animales es arrastrada por estos y muere cuando su cabeza choca contra un árbol. Un adolescente bromista usa un espejo para reflejar la luz en los ojos de los conductores; cuando una de sus víctimas choca contra un hidrante, este vuela directo al cráneo del bromista. Una amante de la naturaleza atropella accidentalmente a un mapache; cuando trata de reanimarlo con respiración boca a boca en mitad de la carretera, es decapitada por el parachoques de un camión. Estas muertes insólitas son solo una muestra de las muchas e inesperadas maneras en que alguien puede perder la vida. De hecho, existen 1000 maneras de morir, según un programa de televisión que lleva, precisamente, este nombre. Recreando muertes estrafalarias basadas en hechos reales o leyendas urbanas, 1000 maneras de morir (1000 Ways to Die) hace un ranking tragicómico de los últimos minutos de sus protagonistas. Cada recreación va acompañada de un narrador que no se limita a contar las causas de la muerte, sino que también le relata al espectador detalles de la personalidad del sujeto en cuestión. Además, un especialista, generalmente un médico o un psicólogo, explica científicamente qué le ocurrió al organismo en el momento del accidente. Haciendo a un lado las intervenciones científicas del programa, 1000 maneras de morir construye todo un espectáculo alrededor de la muerte. Desde que comienza, atrapa la atención con la siguiente advertencia: «Las muertes que verán en este programa son reales y extremadamente gráficas. Se cambiaron los nombres para proteger las identidades de los fallecidos. No intente hacer nada de lo que mostraremos… ¡MORIRÁ! La muerte está en todas partes. Casi todos intentamos evitarla, otros no pueden salir de su camino. Todos los días libramos una nueva guerra contra GÉRMENES, TÓXINAS, LESIONES, ENFERMEDADES y CATÁSTROFES. Hay muchas maneras de terminar muerto. El hecho de que sobrevivamos a todo eso es un milagro, ya que cada día que vivimos afrontamos 1000 MANERAS DE MORIR». En cuanto a las personas fallecidas, lo único que se respeta de ellas es su identidad, ya que el narrador se encarga de retratarlas de la manera más denigrante posible. Adjetivos como «idiota», «estúpido», «zorra», «imbécil», etc., se oyen a lo largo del programa como calificativos de los difuntos. La muerte de los protagonistas se recrea plagada de humor negro; las actuaciones exageradas y los comentarios del narrador son la mezcla perfecta para armar toda una burla en torno a la persona y su inesperado final. A la muerte le ponen nombre: un juego de palabras que resume lo acontecido. 1000 maneras de morir tiene un enfoque irónico que funciona debido a lo inusual de las muertes que aborda. Sin embargo, el programa no se limita a la mordacidad. No es fortuito que las historias que presenta estén protagonizadas por gente cuyo comportamiento puede resultar reprochable, en especial para aquellos sumamente religiosos o moralistas. Que un ladrón muera mientras escapa de la policía, que un joven que consume drogas muera por una alucinación o que una stripper encuentre su final mientras ejerce su profesión son hechos que llevan inevitablemente a la conclusión de que esas personas se merecían lo que les pasó. 1000 maneras de morir, entonces, también resulta ser una suerte de arenga moralista; es como si quisiera dejar una enseñanza: el castigo divino o el karma se encargan de cobrar las malas conductas, de castigar la estupidez. De esta manera, la serie reduce a sus víctimas a estereotipos moralmente bajos para anular todo sentimiento de empatía, pena o compasión en el espectador. Esto la convierte en una prédica solapada que no está lejos de la que caracterizaba a la moral escolástica y que —en palabras de Tomás de Aquino— premiaba a los justos con solazarse en el sufrimiento de los condenados. Así mismo, el espectador de 1000 maneras de morir puede regodearse sin remordimientos en el sufrimiento y la muerte de estos personajes que tienen más de ficticios estereotipos que de personas reales. La coartada de esta moral ya no puede ser, por supuesto, la institución religiosa, sino que, acorde con los tiempos actuales, interviene el discurso científico para brindar, por momentos, un aire de objetividad a lo relatado. Es por eso por lo que la serie recurre a explicaciones apoyadas en la opinión de expertos, para detallar las causas del fallecimiento. Estas opiniones, sin embargo, no están allí para apoyar la veracidad de un hecho particular, sino la verosimilitud del hecho; en otras palabras, no se trata de validar sucesos que realmente acontecieron, sino, solamente, de exponer que estos hechos son posibles si se dan las condiciones adecuadas: una conjugación de estupidez, mala conducta y fatalidad. ¿Asustar?, ¿prevenir?, ¿dejar una lección?, ¿burlarse?, ¿ridiculizar?, ¿entretener? Sea cual fuera el propósito del programa (tal vez, todo lo anterior), 1000 maneras de morir gusta, atrae televidentes, da de qué hablar. De hecho, su éxito ha llevado a la creación de una novela gráfica. La mayoría de las personas le teme a la muerte, unas cuantas la encuentran fascinante, y este show televisivo, al enfocarse en muertes absolutamente extrañas, satisface ambas posturas.

Leí el titular en el periódico, la otra mañana, no sin poca sorpresa: “El 11 de abril de 1954 fue el día más ‘aburrido’ del siglo XX”. Luego el copete insistía sobre ello: “Lo afirman expertos de la Universidad de Cambridge. Dicen que ese domingo no hubo cosas interesantes”. Alcanza esta información para darse una idea de por dónde va la noticia. Los huecos restantes pueden llenarse con jerga de divulgación, lugares comunes y otras sonseras. De algún modo la noticia me molestó. Unos pocos argumentos nos hostigan a través del tiempo, según consignó un reputado escritor alguna vez, y entre aquellos argumentos que me han hostigado sin piedad podría nombrar al aburrimiento. Cada tanto el aburrimiento, en cuanto problema, se me filtra aquí y allá. La corriente de pensamiento del siglo XX por la que siento más empatía, y de la que más rapiñé sin ninguna clase de remordimientos, siempre tuvo al aburrimiento como uno de sus tópicos recurrentes (si es que podemos llamar “corriente de pensamiento” a una línea punteada que va del dadaísmo al punk rock, de la Escuela de Frankfurt al situacionismo, de Henri Lefebvre a Johnny Rotten, de Guy Debord a Greil Marcus, de Paul Lafargue a Theodor Adorno). Todo parecía tan trivial en esa noticia que de veras mosqueaba. Como si cierto pintoresquismo ocultara tras bambalinas lo que debería enfatizarse: que el aburrimiento es la más moderna y refinada forma de control social. Esto no quiere decir que el aburrimiento sea nuevo, en el sentido de que antaño las personas no se aburrieran. Lo que es nuevo, lo que es propio de la sociedad capitalista occidental, es que el aburrimiento impera como fenómeno de dominio social absoluto. En cuanto principio, el aburrimiento es siempre político, pero como expresión es siempre totalizador. Hay aquí una buena historia, recortada de esa línea de puntos. Va más o menos como sigue. En las sociedades agrarias los hombres se partían el alma trabajando, literalmente trabajaban hasta reventar, pero no existía ningún gran misterio inmiscuido en ello. La “costumbre” de aquel mundo inmóvil así lo establecía, era “natural” vivir para trabajar pues Dios así lo había dispuesto y nada podía hacerse al respecto. Tampoco hubo demasiadas sorpresas durante el primer siglo de la era industrial, pero a mediados del siglo XX la sociedad de la abundancia, el Estado de Bienestar y la expansión global de la vida urbana occidental modificaron la existencia cotidiana de las personas. “Durante cierto tiempo —escribió el gran sociólogo marxista Henri Lefebvre en 1967— ustedes habrán encontrado en la prensa una expresión curiosa, acompañada por comentarios no menos sorprendentes. Señores inteligentes y competentes les explicaban cómo la producción en su conjunto iba a propiciar investigaciones aplicadas a los cohetes, a los misiles. Es cierto que los dispositivos más potentes y mejor miniaturizados serían reservados siempre a las empresas más vastas: exploración del espacio, destrucción nuclear. No obstante, algunas ‘lluvias’ de la técnica caerían inevitablemente sobre la industria que trabaja para los consumidores”. “Técnica”, “tecnología”, “cibernética” y “automatización” eran frescos y extraordinarios vocablos que los científicos ponderaban en sus tertulias (pronúncialo en voz alta, paladea las palabras, ¿puedes sentirlo?), que las personas repetían en su vida diaria tras escuchar las noticias (incluso las del 11 de abril de 1954). La “cibernética” y la “automatización” estaban creando un nuevo mundo donde el trabajo humano sería obsoleto y el tiempo libre se convertiría en un inédito campo de desempeño social. Las “lluvias” técnicas caerían sobre la vida cotidiana y la transformarían. El nuevo conflicto social, entonces, ya no planearía en torno al trabajo sino al ocio. La lucha por el sentido de la vida no se definiría en términos de mercancía sino en términos de tiempo: tiempo para el ocio. Mujer situacionista (supongo) Los revolucionarios utópicos habían especulado durante siglos con una sociedad del ocio. Vaticinaban un mundo óptimo en el que cada persona construiría su propia existencia, gozaría de una libertad tan absoluta que ningún orden social podría restringirla. Era el viejo sueño comunista de una sociedad sin división del trabajo; era una utopía, la pulsión de vivir como si la suerte del mundo dependiera de la propia felicidad. En un texto situacionista —uno de los prolíficos grupos revolucionarios del teórico francés Guy Debord—, firmado el 17 de mayo de 1960, puede leerse: “Liberado de todas sus deudas y culpabilidades hacia el pasado y el prójimo, el hombre dispondrá de una nueva plusvalía, incalculable en dinero porque será imposible reducirla a la medida del trabajo asalariado: el valor del juego, de la vida construida libremente”. Algo salió mal. La idea de una vida construida libremente acabó convertida en otra baratija de mercado. El tiempo libre (¿qué quiero hacer?) fue reemplazado por el entretenimiento (¿qué hay para hacer?). El mercado, reconvertido en el cielo del espectáculo, fue inundado con una variedad interminable de opciones y el lugar del tiempo libre fue ocupado por una ficción de elecciones múltiples: Tengo el tiempo libre necesario y el dinero suficiente para hacer cualquier cosa que haya para hacer. Pero al tratarse de una libertad prefabricada, la imagen de los consumidores deseando lo que encuentran y no encontrando lo que deseaban, al tratarse de una decisión ya efectuada en la producción y representada como elección en el consumo, el empleo del tiempo libre no puede generar más que aburrimiento e insatisfacción. Cualquier elección que escenifiques en tu escenario de desempeño social —comprar un nuevo automóvil, personalizar tu cuenta de Twitter, asistir a un partido de fútbol, leer poesías para cinco borrachos en un bar de bohemios, salvar al mundo, hacerlo explotar— ya ha sido prevista. El tiempo libre, el ocio, no es entonces una compensación por el trabajo, ni siquiera el sitio donde “el proletariado” busca “sustraerse al proceso del trabajo mecanizado para ponerse de nuevo en condiciones de poder afrontarlo” (volviendo a la Dialéctica del Iluminismo de Theodor Adorno y Max Horkheimer); el tiempo libre es un sistema de signos que permite volver inteligibles todos los demás signos, una “Weltanschauung efectivizada” (volviendo, ahora, al Debord de La sociedad del espectáculo) que aniquila al trabajo y cualquier otra forma de ordenamiento social. Deseo y obligación giran en la cinta de Möbius del capitalismo moderno. Los deseos con que uno puede encontrarse en el mercado son experimentados como necesidades, como elecciones individuales, como obligaciones de cuya satisfacción depende la supervivencia: No puedo vivir sin este objeto. En sociedades móviles, sociedades de economías de acumulación flexible, sociedades cuya disponibilidad material se ha visto desproporcionalmente satisfecha y rebasada, no se crean nuevas necesidades sino nuevos deseos que se representan como necesidades, lo subjetivo (qué quiero) se transforma en lo objetivo (qué necesito) y el deseo hallado en el mercado se convierte en un imperativo a ser satisfecho a través de este consumo objetivo: Está objetivamente demostrado que es imposible vivir sin teléfono celular, sin auto, sin medicina prepaga, sin rock’n’roll, sin educación, sin televisión, sin ideologías, sin poesía, sin la ropa de moda, sin amor. El término “supervivencia” toma un nuevo significado: continuar con vida, sobrevivir, depende de la velocidad del módem o del auto, de la talla del título universitario obtenido o de conseguir tickets para la función de la última película de Woody Allen. El valor representado reemplaza al valor vivido y la mercancía acapara la totalidad de la vida social. La mercancía ocupa el sitio de los bienes y convierte a la satisfacción del deseo en lucha por la supervivencia. La libertad sin límites se transforma en una molestia, una comezón irritante, pues aún teniendo el suficiente dinero y tiempo libre para hacer lo que a uno le venga en gana, siempre habrá que elegir, siempre habrá que optar entre una cosa y no otra. El tiempo libre genera ocio; el entretenimiento genera aburrimiento. Y por más que busques, no encontrarás tiempo libre en ningún sitio. Encontrarás aburrimiento, y la pregunta: ¿Qué hay para hacer? Por eso, cuando leí el titular en el periódico, cuando leí que “el 11 de abril de 1954 fue el día más ‘aburrido’ del siglo XX”, no pude evitar mosquearme. Todos los días del siglo XX fueron aburridos, estructuralmente aburridos; y todos los días del siglo XXI lo serán. Eso, si seguimos la línea punteada.

La Garganta Poderosa es, como se denominan ellos, una Revista de cultura villera, brazo literario del movimiento La Poderosa. En su versión impresa se ha hecho famosa por su llegada a grandes figuras nacionales o internacionales que formaron parte de la ingeniosa tapa e interesantes entrevistas. Ante los hechos aberrantes que están ocurriendo en el norte del país con nuestros hermanos indígenas y ante las agresiones a miembros de la comunidad Qom escribieron esta carta a la Presidenta de la Nación, Cristina Fernández de Kirchner. Nosotros, Presidenta, no somos Nelson Castro, ni pontificamos desde un altar. Jamás pretendimos enseñarle cómo gobernar. Y no tenemos planeado atribuirnos la representatividad que las urnas le han conferido, con total autoridad. Simplemente somos villeros, en una larga contienda, por la dignidad, el trabajo, la tierra y la vivienda. Somos villeros, que vivimos acá, que no compramos dólares y que no marchamos el 18 A. Porque entendemos que nos quieren usar. Que toman nuestras causas para especular. Y que muchas veces, parece que nos vienen a engordar, cuando en realidad nos quieren morfar. Somos villeros, que alentamos la Asignación Universal, no por obediencia debida, sino porque ha sido un paso trascendental. Somos villeros, que apostamos a la comunicación comunitaria contra la lógica de Clarín, porque jamás nos verá en el mismo rincón del ring. Pero sobre todo, somos villeros que hemos debido respetar los tiempos de una postergadísima transformación: llevamos 40, 60 y hasta 80 años, esperando la urbanización. Y aun así, no alentamos ninguna destitución, ni enarbolamos atentados contra ninguna institución, ni hemos aceptado negociar nuestra convicción. Pero ahora, Presidenta, tenemos una urgencia, una urgencia que no será tapa de los diarios: el respeto a los pueblos originarios. Cinco siglos igual. Sin jefes financieros, ni doble moral, las villas nos ganamos un espacio en la agenda pública y en la Radio Nacional, un micrófono para gritar lo que vemos bien y lo que vemos mal. Podemos hacer reflexiones acertadas y tal vez otras que no dan, pero no podemos hacer la vista gorda frente al etnocidio de Gildo Insfrán. ¿Eso no es terrorismo estatal? ¿No amerita una cadena nacional? Si acepta que no somos una corporación y no vamos a postularnos para ninguna elección, sinceramente, ¿dónde cree que nace nuestra desesperación? No hacemos un programa, ni una revista por plata. Y ni siquiera nos gusta Lanata. ¿Sabe dónde nace nuestra indignación? En el barro, en el cuerpo, en la pobreza, en la prisión. Para combatir la violencia institucional, no sólo hacen falta panfletos y un debate intelectual. Hace falta ponerse de pie, frente a la Fuerzas Represivas y a los señores feudales también. En buena hora fueron descolgados esos asesinos que colgaban de la pared, pero todavía falta descolgar a los asesinos colgados de usted. Lejos del oportunismo, vivimos denunciando al macrismo. Y en esta impotencia toba que nos desborda, ni en pedo nos olvidamos lo que vivimos en el Borda. Justamente por eso, no podemos aceptar la naturalización del exceso, del abuso policial, de la violación sistemática a la diversidad cultural. Seguro, no ha de ser una misión sencilla, porque día a día vemos cómo funcionan esos grupos de tareas en nuestras villas. Pero tras haber pasado el bicentenario y los 500 años del genocidio de Colón, ¡exigimos el reconocimiento histórico a la comunidad qom! Hay avances que valoramos, en materia de Derechos Humanos. Pero eso no compensa, ni justifica, que sigan matando a nuestros hermanos. Sabemos y entendemos la batalla que se está librando contra los monstruos de la incomunicación, pero Manzano y Cristóbal López nos asustan tanto como esos socios vitalicios de la represión. Y entre negocios mediáticos o inmobiliarios, cada vez parece más profundo el silencio de los pueblos originarios. Nosotros militamos una nueva Ley de Medios, la defendimos y la vamos a defender, pues al fin estamos debatiendo el maltrato de los medios a la mujer. Pero se instala la cuestión de género, porque hay conductores y conductoras que pueden tomar posición en la televisión. Y no se instala la cuestión de clase, ni la cuestión de origen, porque no hay ni un solo panelista villero, ni un solo columnista aborigen… Ese día no llegará aislado de nuestro derecho a la educación, porque mientras las universidades públicas sigan siendo inaccesibles para los pobres y los indígenas, los medios seguirán siendo expresiones alienígenas. Y ojo: tampoco queremos mano de obra negra, como estrategia comercial… Queremos al pueblo conduciendo su propia línea editorial. Mientras tanto, el sistema nos exprime y, si nos ponemos duros, nos reprime. Por eso, necesitamos una reacción, ni K, ni anti K: una reacción ya, un volantazo histórico en la conducción, del oficialismo y la oposición de estos pagos, que nos permita reconciliarnos con nuestros antepasados. ¿Se imagina si esas fotos de los tobas desfigurados fueran de muchachos apaleados ayer, en algún colegio privado o algún boliche de “gente bien”? ¿Quedaría afuera de la vorágine noticiosa o los medios no hablarían de otra cosa? ¿Usted llamó a Insfrán para preguntarle qué pasó el fin de semana? ¿Por qué no se expresa públicamente, como cuando nos pega la Metropolitana? Nuevamente, la víctima del silencio y la represión vuelve a ser la comunidad qom: ahora cagaron a palos a Abelardo Díaz y Omar Sosa, en otro capítulo de esa razia silenciosa que viene desangrando a Formosa. Sí, Díaz, como Félix. Sí, el hijo. Sí, no tienen paz… ¡No se aguanta más! Urgente, exigimos las renuncias de Hugo Arrua, administrador del Instituto de Pensiones Provinciales, y su esposa, Elizabeth Obregoso, Coordinadora de Salud del Distrito 4, cuyas intervenciones no han hecho más que multiplicar las divisiones y las sistemáticas agresiones. Pero además, esperamos un enfático pronunciamiento, Presidenta de la Nación, de parte suya y de los grandes medios de comunicación, siempre tan preocupados por la libertad de expresión, para entender por qué se trata como usurpadores a quienes reclaman sus tierras, por qué no se las dan y por qué no le sueltan la mano al hijo de puta de Insfrán. La Poderosa, 5 de mayo de 2013.

“Sin bases no hay imperio” Por Emiliano Guido Entrevista. Telma Luzzani. Periodista y analista internacional. La conductora de Visión Siete Internacional presenta su libro Territorios Vigilados, una investigación sobre cómo opera el Pentágono en nuestra región. Luzzani analiza las distintas escalas del intervencionismo norteamericano y advierte: “EE.UU. está sembrando otro tipo de bases en el sur, más pequeñas y disimuladas, pero con la logística necesaria para garantizar en pocas horas un gran despliegue de tropas”. Telma Luzzani comienza su libro sobre las bases militares norteamericanas en Latinoamérica librando su propia batalla, contraatacar el discurso dominante que intenta naturalizar que Washington ha relegado su presencia en la región porque tiene otras prioridades políticas en su agenda exterior. En dicha misión, la conductora de Visión Siete Internacional comienza los primeros capítulos recordando lecciones que vienen del fondo de la historia: “EE.UU. nunca escatimó esfuerzos (ni su ‘poder blando’, al estilo del profesor Joseph Nye, ni sus métodos violentos al estilo del golpe militar chileno) para asegurarse el control de América latina”. Luego, a medida que avanza Territorios Vigilados, Luzzani se dedica en detallar –luego de dos años de investigación periodística– cómo los marines norteamericanos siguen conspirando, operando y haciendo inteligencia al sur del Río Bravo. “Después de estudiar los documentos del Pentágono y de entrevistar a varios especialistas, logré trazar fronteras más precisas sobre las bases militares del Pentágono en el Cono Sur. De esa manera, pude armar para el libro dos tipos de mapas: uno grafica la presencia de los marines en Centroamérica y otro discrimina, con más detalle, las bases del Comando Sur en Sudamérica”, adelanta Luzzani a Miradas al Sur, mientras revuelve algo dispersa un té con limón recién servido y, acto seguido, se reconcentra y dispara lo que parece ser la contralínea conceptual más fuerte de su obra: “Las bases han sido siempre un eslabón vital para la existencia de cualquier imperio y su eficiencia crece si logran mantenerse –como los espías– bajo el amparo del secreto”. –Luego de investigar el grado de presencia militar estadounidense en Latinoamérica, ¿qué hecho o dato de la realidad que no conocía antes le llamó más la atención? –Me sorprendió mucho la historia sobre la base de Manta (Ecuador). Primero, porque, por ejemplo, el embajador ecuatoriano en Buenos Aires –quien fue ministro de Defensa de su país durante la existencia de Manta– me reveló que el área donde operaban los marines norteamericanos estaba vedada a los uniformados de su país; incluso, a él mismo como Ministro. Ese diplomático también me contó que durante los vuelos estadounidenses de reconocimiento y vigilancia marítima –que por ley tenían que ser acompañados por un piloto anfitrión–, los militares locales eran mandados al asiento de atrás de la nave y no podían observar nada de la base de datos monitoreados, y menos podían averiguar qué hacían después con dicha información sensible. Por último, todas las autoridades ecuatorianas entrevistadas reconocieron que la estadía del Pentágono en su territorio no tuvo un mínimo de ganancia en nada, ni siquiera en transferencia de tecnología o en mejoramiento del equipamiento militar, que, generalmente, son los argumentos donde hace hincapié la propaganda del Comando Sur para promover la firma de este tipo de tratados castrenses donde está en juego la cesión de soberanía política. –¿Cómo lee el acercamiento entre el presidente colombiano Santos y las FARC? ¿Un avance del diálogo debilitaría la necesidad de Bogotá de contar con tantas bases militares del Pentágono? –Ésa es una pregunta tan interesante como difícil de responder. Un par de datos a tener en cuenta para entender mejor la nueva coyuntura de ese país. El Plan Colombia tiene para Washington mucho interés porque les permite hacer pie en el subcontinente y radarizar toda la vigilancia del Cono Sur; además, han puesto mucho dinero en ese programa de asistencia. Entonces, ¿por qué cedería Estados Unidos dicho enclave? Yo creo que la respuesta está en Honduras, donde la base de Soto Cano sigue en operatividad a pesar de que el objetivo primario de la misma, el exterminio del sandinismo, hace décadas que se cumplió. Probablemente, tanto en Centroamérica como Colombia, se modifique cada tanto las justificaciones del porqué de las unidades del Pentágono en países terceros pero, lo que no cambiará es la presencia física y objetiva de las bases mismas. –¿Los marines vienen por el agua y los recursos naturales? O, ¿habría que ser menos conspirativo en el análisis y, simplemente, el Pentágono replica en nuestra región las maniobras que desarrolla en otros territorios del planeta? –A ver, el concepto de que los marines vienen sólo por el agua, los minerales o el petróleo es un poco simple. Creo que ellos en sus objetivos políticos lo que necesitan es tener el libre acceso territorial por si las circunstancias lo requieren. No sé si hoy el Comando Sur tiene decidido ocupar la base de Mariscal Estigarribia, en Paraguay (pista para aviones de gran porte, hoy supuestamente en desuso), pero sí estoy segura que Estigarribia es relevante porque les garantiza la posibilidad de aterrizar, militarmente, en un punto geográfico que, quizás, en el corto plazo sea importante ocupar. Y esto es, perfectamente, aplicable para entender el tipo de bases que Estados Unidos está sembrando en la región: que son más pequeñas, con poco personal, muy disimuladas, pero con la logística adecuada para garantizar en cuestión de horas un despliegue de tropas a gran escala. –En internet suelen aparecer mapas de la ocupación estadounidense en el Cono Sur bastante tremebundos. ¿Pudo en el libro plasmar una cartografía más real del asunto, menos panfletario y más ajustado a la verdad? –En realidad, el mapa de la ocupación norteamericana en su frontera sur no existe porque es muy difícil acceder a una información tan sensible como la política de defensa extra-territorial de la principal potencia del mundo. Los planes militares de la Casa Blanca no están a la luz del día. Sin embargo, después de estudiar los documentos del Pentágono y de entrevistar a varios especialistas e investigadores, logré trazar fronteras más precisas sobre el tema en cuestión. De esa manera, pude armar para el libro dos tipos de mapas, dos ilustraciones: uno grafica la presencia de los marines en Centroamérica y otro discrimina, con más detalle, las bases del Comando Sur en Sudamérica. Es decir, muchas unidades son FOL’S (Sitios de Operación de Avanzada) según el lenguaje técnico del Pentágono, que son las denominadas bases dormidas o con poco personal. Otras, como las de Panamá, son bases más tradicionales, con barracas, casas y escuelas, son casi ciudades. Por último, están las bases con radares muy potentes para hacer inteligencia. En la isla de Aruba, cerca de la costa venezolana, hay una instalación de ese tipo. En definitiva, creo que en Territorios Vigilados está dibujado el primer mapa sobre la presencia del Comando Sur en Latinoamérica. Se lo recomiendo a los futuros lectores del libro. –¿Considera que el gobierno paraguayo, tras el golpe a Lugo, tiene allanado el camino para firmar un tratado de cooperación militar con Washington? –No se puede hacer futurología de un tema tan delicado. Sin embargo, hay que tener conciencia de que Paraguay es un país fundamental. –¿Por qué? –Porque si uno mira, atentamente, el mapa, observa que la nación guaraní limita con Brasil, con Bolivia, con Argentina y con el Acuífero Guaraní. Entonces, una avanzada estadounidense sobre ese país les permitiría hacer pie en el corazón de América del Sur. A ver, cuando se conoció el documento norteamericano sobre por qué les interesaba la base colombiana de Palanquero, se reveló que desde dicho lugar los aviones con trasporte de tropas tenían autonomía de vuelo, sin necesidad de recarga de combustible, para sobrevolar toda la región sudamericana, salvo la zona sur. Por lo tanto, una base en Paraguay le resolvería ese problema al Pentágono, ya que tendrían la posibilidad de maniobrar en todo el subcontinente. Colombia sería la llave para monitorear los países del norte y Paraguay cumpliría la misma función, sólo que en una latitud más austral. –¿Es cierto que durante el conflicto Uribe-Chávez, que fue abordado en la Cumbre de Unasur en Bariloche, la Unasur estuvo a punto de romperse? ¿Cuál fue el rol de Argentina como mediador en dicha tensión diplomática? –Muchos de los diplomáticos argentinos presentes en dicha cita me remarcaron que necesitaron ser muy prudentes en la mediación porque el conflicto Colombia-Venezuela (ambos países casi van a la guerra luego de que tropas colombianas violaron la soberanía de Ecuador para asesinar al ex canciller de las FARC Raúl Reyes) estaba muy alto y generaba contradicciones en todo el bloque regional. Pero, en definitiva, ésa fue una cumbre parteaguas porque se tomó mucha conciencia en los países de Unasur de la necesidad de fortalecer la soberanía territorial porque se dimensionó el rol del Pentágono a partir de que se hizo público el despliegue de las bases militares estadounidenses en Colombia, que fue promovida por el presidente Uribe. Bariloche también fue una cumbre importante porque, en esa oportunidad, nuestra Presidenta denunció que no sólo las potencias del norte tenían presencia en Colombia, sino también en las Islas Malvinas. A partir de, entonces, la unidad latinoamericana en torno de la Cuestión Malvinas comenzó a hacerse más tangible. –En dos meses, Estados Unidos elige presidente, ¿una victoria del Partido Republicano podría volver más agresiva la política exterior de la Casa Blanca hacia el Cono Sur? –En general, sea demócrata o republicano, el presidente que está en la Casa Blanca no modifica demasiado la política exterior de su país. Igualmente, hay una diferencia de grado entre los dos partidos tradicionales, pero no llega a ser una diferencia estratégica. Por ejemplo, en la primer Cumbre de las Américas de la era Obama, en Trinidad y Tobago, el actual presidente norteamericano fue muy criticado en su país por mostrarse cordial con Chávez, cuando este le regaló el famoso libro Las venas abiertas de América latina. Poco después, Obama cerró lo que había sido una pequeña ventana de reformas diplomáticas de Washington hacia el sur y el tipo de vínculo volvió a ser el de toda la vida. –La traigo, por último, al escenario argentino. ¿Qué pasó, concretamente, con la supuesta base militar que Estados Unidos iba a enclavar en el aeropuerto de Resistencia? –En un principio, se supo que el Comando Sur pensaba gastar 3 millones de dólares para instalar en el Chaco un Centro de Operaciones y Almacenamiento. Finalmente, gracias a la presión del Gobierno Nacional, naufragó el acuerdo militar con los Estados Unidos firmado por el gobernador Capitanich. Para mí, lo relevante es que tanto la frustrada base del Chaco como la nueva base en Concón, Chile, están a tono con la nueva estrategia norteamericana de defensa, que ya es conocida como la Doctrina Obama. En un documento público reciente del Pentágono se advierte, claramente, que Estados Unidos buscará en América latina mantener la presencia con formas innovadoras a través de fomentar relaciones clave entre las Fuerzas Armadas, desarrollando ejercicios militares conjuntos o tareas de asesoramiento en capacitación. Es decir, tanto Chaco como Concón son parte de esas formas innovadoras de intervención que fomenta la Doctrina Obama.

De eso no se habla Por Beatriz Sarlo La sexy Sarlo invadirá tus sueños y cumplirá tus más oscuras fantasías ¿A cuántos les importa que Gabriela Michetti haya promovido el nombramiento, afortunadamente frustrado por una movilización de artistas e intelectuales, de un candidato sin méritos como primer secretario de Cultura del gobierno de Macri? ¿Alguien recuerda que había otro candidato, con méritos suficientes, que fue descartado por su orientación sexual? ¿No causó una esquirla en el blindaje de Michetti su desparpajada ocurrencia de que una pareja homosexual podría adoptar un niño si éste es muy pobre y ningún otro lo quiere? Por suerte, después dijo que se pasó toda la noche rezando y meditando cómo disculparse ante los gays y ante el niño. Podría decirse que sólo una vieja concepción de la política coloca los temas ideológicos en primer plano. Más que de ideología, hoy se prefiere hablar de "los valores". Si esto hubiera mejorado la conversación pública, debería ser reconocido por los animales arcaicos que, como yo, se ocupan de la ideología de quienes ejercen o pueden llegar a ejercer un cargo en la República. Esta mutación no mejoró la discusión ni la hizo más interesante. Simplemente se ha vuelto más imprecisa, definida por los temas que los encuestadores presentan a sus encuestados a fin de que los ordenen según la importancia que tienen para cada uno de ellos. La suma de los lugares que ocupan en la planilla limita el campo de las preocupaciones de la "gente". Salvo cuando se destapa, como en los casos citados arriba, Michetti enuncia con perfección un discurso de la buena voluntad: todos debemos entendernos, dialogar, llegar a acuerdos, no hostilizarnos ni enojarnos, respetar las instituciones y atender a la "gente". Esos verbos parecen insuficientes, ya que sólo ofrecen el piso sobre el cual se puede construir un programa. Escuchando a la gente, y dependiendo de a qué gente se escuche, la política pondrá el acento en la seguridad en el corto plazo policial y judicial o en un programa nacional de viviendas que la haga materialmente posible. Son dos asignaciones de recursos diferentes. Hay algo profundamente hostil a la política en los discursos generalistas cuya validación es lo que la gente declara ante los encuestadores o lo que los candidatos escuchan cuando recorren un barrio. Por eso el discurso de políticos a la Michetti carece de toda vivacidad, de todo filo. Quizás han entendido más perfectamente que los teóricos la idea del fin de la política y viven alegremente su conversión en otra cosa. Michetti es exitosa con su estilo, pero no única. No monopoliza el cualquierismo: con eficacia, la acompaña el rabino Bergman en su propio partido. Se dirá que éstos son los políticos del futuro. Pero entonces ¿cuál será el futuro de la política? En el vacío de ideologías, en un espacio donde sólo parece aceptable hablar de instituciones y "valores", Michetti pertenece a una nueva especie. Su perfil tiene más que ver con la "organizadora de buenas voluntades" que con los principios activos de la transformación o, incluso, de la conservación. Si uno se atiene a su discurso, resulta imposible aplicarle adjetivos clásicos. Elude los temas filosos, difiere para un porvenir aquellas cuestiones que parten a la "gente". Se mantiene en la escena política como carta del macrismo y mantiene su imagen de mujer abierta al diálogo. Un programa mínimo. Pero hay algo más. En un clima donde a los políticos se les reclama "gestión" (nueva palabra gerencial que reemplaza la vieja palabra "gobierno" ), Michetti ha hecho un milagro: no se la recuerda por su gestión institucional, como puede recordarse a algunos de sus compañeros de Pro, a Pinedo, para dar sólo un nombre. Se la aprueba por su estilo convivial. Buena compañera y por lo tanto efigie de un valor ascendente en un mundo donde valen los "amigos", tanto en Facebook como en las salidas de fin de semana. La imagen pública coincide con la época. La política se ha vuelto cotidiana no porque los políticos convencieran a los ciudadanos de su importancia, sino porque ellos mismos se convencieron de que, cuanto más se parezcan a la "gente", serán más aprobados. Los asesores de imagen, empachados de encuestas, han hecho lo suyo en este proceso que, sin embargo, no los tiene como responsables porque sería adjudicarles una responsabilidad que los supera. No es posible creer que se hayan convertido en los nuevos filósofos del sentido común. Michetti (pero podría decir también Scioli o Massa) no plantea problemas, sino métodos: hablemos de buena fe y las cosas se irán solucionando; no seamos autoritarios ni sectarios y todos juntos seremos más; aunque sea lindo cambiar opiniones, los problemas tienen siempre una salida que está más cerca del sentido común "único" que de las combinaciones complejas. Lo que se define a partir de intereses, y que por lo tanto es objeto de conflicto, erosiona la imagen de una política para todo el mundo. Impuestos, reasignación de recursos públicos, salarios, ingresos, lucro quedan en un limbo donde las soluciones técnicas proveerán la salida. De eso mejor no hablar: la visión tecnocrática de la política (como si hubiera sólo una solución técnica) se envuelve en el aura de un interés colectivo de todas y todos. No siempre el interés de todos y todas es objetivamente coincidente, pero ese capítulo, el de las diferencias materiales, no es fundamental en el discurso del "buentipismo" político. Por eso comencé estas notas con el recuerdo del hombre sin calificaciones que Michetti promovió para secretario de Cultura de Macri en 2007 y con su muy reciente declaración sobre las adopciones. Por el lado menos pensado salta la liebre: en esas dos intervenciones se agazapa la ideología, esa cosa de la cual es mejor no hablar si se quiere sostener un discurso a la Michetti.

Los pobres son feos (Foto: Urko Suaya - modificada por TheGenderBender-) Michel Foucault lo había entendido. Mientras los hippies y las feministas de los años 60 y los años 70 del siglo XX anunciaban revoluciones sensoriales y corporales a partir de rupturas respecto a las morales establecidas en el occidente industrial, Foucault comprendió que todas esas “liberaciones sexuales” no eran más que nuevos envoltorios para alimentar los mismos viejos mecanismos de poder. Las feministas quemaban sus sostenes y los hippies se revolcaban sin ropas en el barro; Foucault ponía distancia, sonreía con cinismo: “¡Desnúdese, pero sea delgado, bonito, bronceado!”. Sigue siendo un mandato poderoso: desnudarse, siempre y cuando uno sea delgado, bonito y bronceado. Pero los mecanismos de poder requieren nuevos envoltorios, y si quemar sostenes ya no asusta a nadie, siempre queda la moralina edificante de las consignas políticamente correctas: ¡Desnúdese, aunque no sea delgado, ni bonito, ni bronceado! Pero los pobres son feos. No hace falta pedirles que se desnuden, no hace falta pedirles que hagan nada. Ahora se les dice: sean lo que son. Ahora se les conceden preguntas retóricas: ¿Quién determina qué es bello? ¿Quién determina qué es delgado? ¿Quién determina qué es atractivo? Sabés, si la muñeca Barbie fuese una persona real, mediría 1.82, pesaría 49 kilos, sus medidas serían 96-45-83 y su cabeza parecería reducida por un jíbaro. Mismos juegos, mismas reglas. Los pobres son feos. Les faltan dientes, tienen la piel manchada y cuarteada, algunos son muy gordos y otros son muy flacos; tienen enfermedades horribles que les provocan llagas, pústulas, marcas; tienen cicatrices, uñas sucias, espaldas encorvadas, tatuajes horribles. Cada vez que alguien dice que los feos y los gordos y los miserables también son bonitos, que son tan bonitos como aquellos que tienen acceso a los medios materiales y simbólicos para aproximarse a los estándares de belleza de la época, para aproximarse al cuerpo socializado que sostiene un ideal de perfección que se abraza, idealiza y rechaza pero que jamás se ignora o se desconoce, cada vez que se les recuerda que son lo que son y que está bien que así sea, que son hermosos y que deben mostrarse al mundo así como son (desnudarse, sonreír en la televisión, dejarse fotografiar, convertirse en lección moralizante en un muro de red social), el lazo en el cuello se ajusta más y los mecanismos de poder aceitan sus engranajes. Los pobres no son lindos. Son feos y sus cuerpos son taras, y cada vez que decís lo contrario, estás diciendo que no importan las desigualdades en el acceso a los bienes materiales y simbólicos, que no importan las mil formas de exclusión, de desprecio, de miseria y de sometimiento; que no importan todos esos procesos sociales e históricos esencialmente injustos que producen cuerpos bellos y cuerpos que no son bellos pero, cuidado, no hay nada de qué avergonzarse; que todo es lo mismo, que todos somos hijos de Dios, que todos somos hermosos. Los pobres son feos, y si afirmar lo contrario sólo fuese condescendencia y tilinguería, sería tolerable. Pero es algo distinto, algo mucho más estructural y menos percibido: un lazo en el cuello, un mecanismo de poder. Foucault lo había entendido. El resto, en general no.

Lewis parte de la premisa de que las famosas utopías de las cuales todos hemos escuchado hablar, derivaban en realidad de acontecimientos históricos, y en un inicio se expresaron en la propia utopía de ciudad. Quizás las más conocidas sean “La República” de Platón, “La Política” de Aristóteles, “Utopía” de Tomás Moro o algunas más cercanas a nuestros tiempos como “Looking Backward” de Bellamy, pero no han sido las únicas que han ido en busca de ese modelo perfecto de cómo debe ser la vida en comunión. A través de sus primeras reflexiones, el autor pretende resaltar la naturaleza autoritaria que ha caracterizado a las distintas utopías y como se vieron estas ideas reflejadas en los ideales de ciudad y humanidad que mágicamente dibujaban sus creadores, empezando con las más antiguas que causan revuelo aún en nuestros tiempos, como “La Republica” de Platón. La utopía, la ciudad y la máquina [ 1 ] Lewis Mumford Cambridge (Massachussets), 1965. Utopia, the City and the Machine El hecho de que las utopías, desde Platón hasta Bellamy, hayan sido ampliamente visualizadas como una ciudad, parecería tener una explicación histórica sencilla. Las primeras utopías que conocemos se construyeron en Grecia, y a pesar de sus repetidos esfuerzos para establecer una confederación, los griegos no fueron nunca capaces de concebir una comunidad política humana excepto en la forma concreta de una ciudad. El propio Alejandro Magno había aprendido tan bien esta lección que, cuando menos, una parte de las energías que podrían haberse empleado en conquistas mayores y más rápidas se emplearon en la construcción de ciudades. Una vez establecida esta tradición, a los escritores posteriores, empezando con Tomás Moro, les fue fácil continuar, tanto más cuanto que la ciudad tenía la ventaja de reflejar las complejidades de la sociedad dentro de un marco que respetaba la escala humana. Ahora bien, no hay duda de que el pensamiento utópico fue profundamente influido por el pensamiento griego. Además, como trataré de mostrar, este modo de pensar, precisamente porque respetaba ciertas capacidades humanas que el método científico deliberadamente ignora, puede servir todavía de útil correctivo a un positivismo que no deja lugar para lo potencial, lo intencional o lo ideal. Pero cuando se escarba más profundamente en la tradición utópica se descubre que sus fundamentos están enterrados en un pasado mucho más antiguo que el de Grecia, y la cuestión que, en última instancia, se plantea no es: «¿Por qué son tan a menudo las ciudades el locus de la utopía?», sino «¿Por qué tantas instituciones que son características de la utopía vieron la luz por vez primera en la ciudad antigua?» Aunque he sido durante mucho tiempo un estudioso tanto de las utopías como de las ciudades, solamente en los últimos años han salido a la luz datos suficientes para sugerirme que el concepto de utopía no es una fantasía especulativa helénica, sino una derivación de un acontecimiento histórico: en efecto, la primera utopía fue la ciudad como tal. Si consigo establecer esta relación, se esclarecerá más de una cuestión, siendo de relativa importancia la explicación de la naturaleza autoritaria de tantas utopías. I Pero miremos primero la utopía a través de los ojos de los griegos. Es harto extraño que aunque Platón se acerca al dominio de la utopía en cuatro de sus diálogos, el que tuvo mayor influencia, la República, es la utopía más desprovista de imágenes concretas de la ciudad, excepto en lo que se refiere a la prescripción de limitar el número de sus habitantes para mantener su integridad y unidad. En la reacción de Platón contra la polis democrática ateniense, el modelo que le sedujo fue el de Esparta: un Estado cuya población se hallaba diseminada en pequeñas aldeas. En La República, Platón retuvo muchas de las instituciones de la ciudad antigua intentando darles una dimensión ideal; esto, por sí mismo, provocó que se proyectará una luz oblicua tanto sobre la ciudad antigua como sobre la literatura utópica posplatónica. Únicamente en Las Leyes descendió Platón lo suficiente desde las alturas para dar unos pocos detalles —demasiado pocos— de las características físicas reales de la ciudad que incorporaría sus controles morales y legales. No es preciso entrar en las escasas descripciones platónicas de la ciudad: en Las Leyes, la mayoría de los detalles del entorno urbano están tomados directamente de ciudades existentes; sin embargo, en la encendida descripción de la Atlántida, la imaginación de Platón parece evocar el audaz planeamiento de la ciudad helenística del siglo III a. de C. Lo que nosotros hemos de tomar en consideración en Platón son más bien esas limitaciones peculiares que sus admiradores —y yo sigo siendo uno de ellos— han pasado por alto hasta nuestros días, cuando nos vemos enfrentados, de pronto, con una versión magnificada y modernizada del tipo de Estado totalitario que Platón había descrito. Bertrand Russell fue el primero en hacer este descubrimiento, en su visita a la Rusia soviética al comienzo de la década de 1920, casi veinte años antes de que Richard Crossman y otros indicasen que La República de Platón, lejos de ser un modelo deseable, era el prototipo del Estado fascista, aun cuando ni Hitler, ni Mussolini y ni siquiera Stalin se habían cualificado exactamente para el título de filósofo-rey. Es cierto que Platón, en el Libro Segundo de La República, casi llegó a describir la sociedad normativa de la Edad de Oro descrita por Hesíodo: esencialmente, la comunidad preurbana del cultivador neolítico, en la que ni tan siquiera el lobo y el león, como narra el poema sumerio, eran peligrosos; todos los miembros de la comunidad compartían sus bienes y sus dioses, no había una clase dominante y explotadora de los aldeanos, ni obligación de trabajar para producir unos excedentes que la comunidad local no estaba autorizada a consumir, ni gusto por el lujo ocioso, ni celosa reivindicación de la propiedad privada, ni una exorbitante ansia de poder, ni guerra institucional. Aunque los estudiosos han arrumbado despectivamente durante largo tiempo el mito de la Edad de Oro, es su saber, más que el mito, lo que ahora ha de ser puesto en duda. En efecto, dicha sociedad habría surgido al final de la última era glacial, si no antes, cuando el largo proceso de domesticación había llegado a su fin con el establecimiento de pequeñas comunidades estables que disponían de un abundante y variado abastecimiento de alimentos; comunidades cuya capacidad para producir un excedente almacenable de grano proporcionaba seguridad y una alimentación adecuada a los jóvenes. Este aumento de vitalidad se vio acrecentado por una vívida intuición biológica y por la intensificación de las actividades sexuales, hecho que atestigua la multiplicación de símbolos eróticos, en grado no menor que el éxito, no superado en ninguna cultura posterior, en la selección y cría de plantas y ganado. Por todo ello, Platón reconocía las cualidades humanas de estas comunidades más sencillas; por tanto, es significativo que no hiciera el menor intento de recuperarlas a un nivel más elevado. ¿Fue acaso una excepción la institución de las comidas comunales para ciudadanos varones, tal como se practicaba todavía en Creta y en Esparta? Dejando aparte esta posibilidad, la comunidad ideal de Platón comienza en el mismo punto en el que llega a su fin la temprana Edad de Oro: el gobierno absoluto, la coerción totalitaria, la permanente división del trabajo y la constante disposición para la guerra, aceptado todo ello puntualmente en nombre de la justicia y de la sabiduría. La guerra era tan central en toda la concepción platónica de la comunidad ideal que Sócrates, en el Timeo, al confesar su deseo de contemplar esa «estática república en acción», demanda una descripción del modo de librarla de «una batalla contra sus vecinos». Todo el mundo se halla familiarizado con los pilares fundamentales de La República. La ciudad que describe Platón es una ciudad cerrada sobre sí misma; a fin de garantizar esta autosuficiencia ha de poseer tierra suficiente para alimentar a sus habitantes y para mantenerse independiente de toda otra comunidad: autarquía. La población de esta comunidad se divide en tres grandes clases: labradores artesanos, defensores y una casta especial de guardianes. Estos últimos se han convertido en los controladores y condicionadores habituales de la mayoría de las comunidades políticas ideales, bien en su comienzo, bien en su gobierno cotidiano; Platón había racionalizado la realeza. Una vez seleccionados, los miembros de cada una de estas clases deben mantenerse en su profesión y ocuparse estrictamente de lo suyo, recibiendo órdenes de los de arriba, sin protestar. Para asegurar una perfecta obediencia no deben permitirse ideas peligrosas ni emociones perturbadoras: de ahí, una estricta censura que se extiende incluso a la música. Para garantizar la sumisión, los guardianes no vacilan en alimentar con mentiras a la comunidad: constituyen, de hecho, una arquetípica Agencia Central de Inteligencia dentro de un pentágono platónico. La única innovación radical de Platón en La República es el control racional de la raza humana a través del matrimonio comunal. Aunque con retraso, esta práctica se estableció durante breve tiempo en la Comunidad de Oneida y hoy ronda insistentemente los sueños de más de un genetista. Pero adviértase que la constitución y la disciplina cotidiana de la comunidad política ideal de Platón convergen hacia un único fin: la aptitud para hacer la guerra. La observación de Nietzsche de que la guerra es la salud del Estado se aplica en toda su plenitud a La República, porque solamente en la guerra son temporalmente soportables esa autoridad rigurosa y esa coerción. Recordemos esta característica porque, con uno u otro acento, la encontraremos tanto en la ciudad antigua como en los mitos literarios de la utopía. Hasta la mecanizada Nación en mono de Bellamy, reclutada para veinte años de servicio laboral, se encuentra bajo la disciplina de una nación en armas. Si se considera el esquema de Platón como una contribución a un futuro ideal, hay que preguntarse si la justicia, la templanza, el valor y la sabiduría se habían orientado alguna vez a un resultado ‘ideal’ tan contradictorio. Lo que Platón había conseguido en verdad, no era superar las incapacidades que amenazaban a la comunidad política griega de su tiempo, sino establecer una base aparentemente filosófica para las instituciones históricas que, de hecho, habían detenido el desarrollo humano. Aunque Platón era un amante de la sociedad helénica, nunca pensó que valiera la pena preguntarse de qué modo podrían conservarse y desarrollarse los múltiples valores que habían dado lugar a su propia existencia y a la de Sócrates; a lo sumo, fue lo bastante honesto para aceptar, en Las Leyes, que todavía podían encontrarse hombres buenos en sociedades malas, es decir, no platónicas. Lo que hizo Platón —trataré de demostrarlo— fue racionalizar y perfeccionar unas instituciones que habían surgido como modelo ideal mucho tiempo antes, con la fundación de la ciudad antigua. Se proponía crear una estructura que, a diferencia de la ciudad existente en la historia, fuera inmune al desafío provocado desde el interior y a la destrucción provocada desde el exterior. Platón sabía demasiada poca historia para darse cuenta de a dónde le llevaba su imaginación; por eso al volver la espalda a la Atenas contemporánea, retrocedía incluso más allá de Esparta, por lo que hubo que esperar más de dos mil años hasta que el desarrollo de una tecnología cíentífica convirtiera en realidad sus singularmente inhumanos ideales. Hay que destacar otro atributo de la utopía de Platón, no sólo porque fue transmitido a utopías posteriores, sino porque ahora amenaza con llevar a cabo la consumación final de nuestra pretendidamente dinámica sociedad. Para realizar su ideal, Platón hace su República inmune al cambio; una vez constituida, el modelo de orden permanece estático, como en las sociedades de insectos, con las cuales guarda una estrecha semejanza. El cambio, tal como lo describía en el Timeo, acontecía como una intrusión catastrófica de las fuerzas naturales. Desde su mismo comienzo aflige a todas las utopías una especie de rigidez mecánica. Según las interpretaciones más generosas, esto se debe a la tendencia de la mente o, como apunta Berson, cuando menos, del lenguaje a fijar y geometrizar todas las formas de movimiento y cambio orgánico: a detener la vida para entenderla, a matar el organismo para controlarlo, a combatir el incesante proceso de autotransformación que subyace en el origen mismo de las especies. Todos los modelos ideales tienen esta misma propiedad de detener la vida, si no de negarla; de ahí que nada pueda ser más funesto para la sociedad humana que realizar estos ideales. Afortunadamente no hay nada menos probable, porque, como observó Walt Whitman, está previsto en la naturaleza de las cosas que de cada consumación emerjan condiciones que hagan necesario ir más allá de ella —afirmación superior a la que proporciona la dialéctica marxista—. Un modelo ideal es el equivalente ideológico de un contenedor físico: mantiene el cambio extraño dentro de los límites del proyecto humano. Con ayuda de los ideales, una comunidad puede seleccionar, entre multitud de posibilidades, aquellas que son compatibles con su propia naturaleza o que prometen un desarrollo humano más amplio. Esto corresponde al papel de la entelequia en la biología de Aristóteles. Pero adviértase que una sociedad como la nuestra, que entiende el cambio como su principal valor ideal, puede sufrir una interrupción y una fijación a través de su inexorable dinamismo y su caleidoscópica innovación, en grado no menor de lo que lo hace una sociedad tradicional a través de su rigidez. II Aunque la influencia de Platón es la primera que acude a la mente al pensar en las utopías posteriores, es Aristóteles quien se ocupa de manera más definitiva de la estructura real de una ciudad ideal. De hecho, podría decirse que el concepto de utopía impregna cada página de La Política. Para Aristóteles, como para cualquier otro griego, la estructura constitucional de una comunidad política tenía su contrapartida física en la ciudad; porque era en la ciudad donde los hombres se unían, no sólo para sobrevivir al ataque militar o para enriquecerse con el comercio, sino también para vivir la mejor vida posible. Pero las tendencias utópicas de Aristóteles iban mucho más lejos, compara constantemente las ciudades reales, cuyas constituciones ha estudiado cuidadosamente, con sus posibles formas ideales. La política era, para él, la ciencia de lo posible, en un sentido bastante diferente del que ahora dan a esta frase quienes encubren sus mediocres expectativas o sus débiles tácticas sucumbiendo, sin oponer ningún esfuerzo, a la probabilidad. De la misma manera que, para Aristóteles, cada organismo viviente tenía la forma arquetípica de su especie, cuya realización gobernaba el proceso total de desarrollo y transformación, el Estado tenía una forma arquetípica. Un determinado tipo de ciudad podía ser comparado con otro no sólo en términos de poder sino en términos de valor ideal para el desarrollo humano. Por una parte, Aristóteles consideraba la polis como un hecho natural, puesto que el hombre era un animal político que no podía vivir solo, a menos que fuera una bestia o un dios. Sin embargo, era igualmente cierto que la polis era un artefacto humano; su constitución heredada y su estructura física podían ser criticadas y modificadas por la razón. En resumen, la polis era potencialmente una obra de arte. Como en cualquier otra obra de arte, el medio y la capacidad del artista limitaban la expresión; pero la valoración humana, la intención humana, formaban parte de su diseño real. El interés racional de Aristóteles en las utopías se sustentaba no tanto en la insatisfacción por las deficiencias y fracasos de la polis existente, sino en la confianza en la posibilidad de perfeccionamiento. La distinción establecida por Moro —un inveterado aficionado a los juegos de palabras—, al escoger la palabra utopía como un término ambiguo a caballo entre outopía, ningún lugar, y eutopía, el buen lugar, se aplica igualmente a la diferencia entre las concepciones de Platón y Aristóteles. La República estaba «en las nubes» [ 2 ] , y después de su desastrosa experiencia en Siracusa difícilmente podía esperar encontrarla en otro sitio. Pero Aristóteles, incluso cuando en el Libro Séptimo de La Política bosqueja los requisitos de una ciudad ideal cortada según su propio patrón, sigue teniendo los pies en la tierra; no vacila en retener numerosas características tradicionales tan accidentales como en el caso de las calles estrechas y torcidas, que podían ayudar a confundir y a obstaculizar a un ejército invasor. Por tanto, en cada situación real, Aristóteles veía una o más posibilidades ideales surgidas de la naturaleza de la comunidad y de sus relaciones con otras comunidades, así como de la constitución de grupos, clases y profesiones dentro de la polis. Su propósito —declara abiertamente en la primera frase del Libro Segundo— «es considerar qué forma de comunidad política es la mejor de todas para quienes mejor pueden realizar su ideal de vida».[ 3 ] Quizá habría que subrayar esta afirmación porque en ella Aristóteles expresaba una de las contribuciones permanentes del modo de pensar utópico: la percepción de que los ideales, en cuanto tales, pertenecen a la historia natural del hombre animal político. Estos son los términos en los que dedica aquel capítulo a la crítica de Sócrates, tal como fue interpretado por Platón, y después continúa examinando otras utopías, como las de Faleas e Hipódamo. La asociación de lo potencial y lo ideal con lo racional y lo necesario fue un atributo esencial del pensamiento helénico, el cual consideraba la razón como la característica central y definitiva del hombre. Solamente con la desintegración social del siglo III a. de C. dio paso esta fe en la razón a la creencia supersticiosa en el azar como dios último del destino humano. Pero cuando se examina la exposición de Aristóteles sobre la ciudad ideal vuelve a sorprendernos, al igual que en Platón, el ver cuán limitados eran estos originales ideales griegos. Ni Aristóteles, ni Platón, y ni siquiera Hipódamo, podían concebir una sociedad que sobrepasase los límites de la ciudad; ninguno de ellos podía abarcar una comunidad multinacional o policultural, ni aun centrándola en la ciudad; y tampoco podían admitir, ni como un ideal remoto, la posibilidad de destruir las permanentes divisiones de clase o suprimir la institución de la guerra. A estos utópicos griegos les resultaba más fácil imaginar la posibilidad de abolir el matrimonio o la propiedad privada que la de liberar a la utopía de la esclavitud, la dominación de clase y la guerra. En este breve repaso del pensamiento utópico griego se toma conciencia de unas limitaciones que fueron monótonamente repetidas por los escritores utópicos posteriores. Hasta el humano Moro, tolerante y magnánimo en el tema de las convicciones religiosas, aceptaba la esclavitud y la guerra. El primer acto del rey Utopo cuando invadió la tierra de Utopía fue poner a trabajar a sus soldados y a los habitantes conquistados por él en la excavación de un gran canal, para convertir el territorio en una isla separada de la tierra firme. Uno o más de estos atributos: aislamiento, estratificación, fijación, regimentación, estandarización, militarización; entran en la concepción de la ciudad utópica, tal como la interpretaron los griegos. Y estos mismos rasgos se mantienen, en forma abierta o disfrazada, incluso en las utopías supuestamente más democráticas del siglo XIX, como Looking Backward [Mirando hacia atrás] de Bellamy (1888). Al final, la utopía se funde con la distopía del siglo XX, y de pronto nos damos cuenta de que la distancia entre el ideal positivo y el negativo no fue nunca tan grande como habían sostenido los defensores o los admiradores de la utopía. III Hasta aquí he discutido la literatura utópica en relación con el concepto de ciudad, como si la utopía fuese un lugar totalmente imaginario y como si los escritores utópicos clásicos, con las excepción de Aristóteles, formulasen una prescripción para una forma de vida bastante irrealizable, que tan sólo podía lograrse bajo condiciones excepcionales o en un futuro remoto. A esta luz, todas las utopías, incluidas las de H. G. Wells, se presentan como un auténtico rompecabezas. ¿Cómo podía la imaginación humana, liberada supuestamente de las constricciones de la vida real, estar tan empobrecida? Esta limitación resulta tanto más extraña en la Grecia del siglo IV, porque la polis helénica, de hecho, se había emancipado de muchas de las incapacidades de las monarquías orientales, movidas por el ansia de poder. ¿Cómo es posible que hasta los propios griegos visualizaran tan escasas alternativas a la vida consuetudinaria? ¿Y por qué tantos males, conocidos desde hace tiempo si no corregidos, perviven en cualquier utopía, a cambio de una satisfacción incompleta de los bienes prometidos? ¿De dónde procedía esa total coacción y regimentación que distingue a estas comunidades políticas supuestamente ideales? A estas preguntas puede dárseles más de una respuesta plausible. Quizá la que resulte menos aceptable para nuestra generación de hoy, científicamente orientada, sea la que sostiene que la inteligencia abstracta, operando con su propio aparato conceptual y en su propio y autorrestringido campo, es en verdad un instrumento coercitivo; un arrogante fragmento de la personalidad humana total, dispuesto a rehacer el mundo en sus propios términos excesivamente simplificados, rechazando voluntariosamente intereses y valores incompatibles con sus propias asunciones y, consecuentemente, privándose a sí misma de todas las funciones cooperativas y generativas de la vida —sentimiento, emoción, exuberancia, espíritu de juego, libre fantasía—, en suma, las fuerzas liberadoras, dotadas de una creatividad impredecible e incontrolable. Comparada aun con las manifestaciones más sencillas de vida espontánea dentro del fecundo ambiente de la naturaleza, toda utopía es, casi por definición, un desierto estéril, no apto para ser ocupado por el hombre. El edulcorado concepto de control científico, que B. F. Skinner (1948) insinúa en Walden Two, no es sino otra forma de hablar de desarrollo interrumpido. Pero hay otra posible respuesta a estas preguntas: a saber, que la serie de utopías escritas que vieron la luz en la Grecia helénica fueron, en verdad, reflejos tardíos o residuos ideológicos de un fenómeno remoto pero genuino: la ciudad antigua arquetípica. Que esta utopía, efectivamente, existió en otro tiempo, puede demostrarse ahora: sus beneficios reales, sus pretensiones y alucinaciones ideales y su severa y coercitiva disciplina se transmitieron a comunidades urbanas posteriores, y ello incluso después de que sus rasgos negativos se tornaran más conspicuos y formidables. Pero la ciudad antigua legó, por así decirlo, a la literatura utópica, una imagen posterior de su forma ‘ideal’ contenida en la mente humana. Curiosamente, el propio Platón, si bien, al parecer como una ocurrencia tardía, se esforzó en dar a su utopía una fundamentación histórica, porque, en el Timeo y en el Critias, describe la ciudad y la Isla-Imperio de Atlántida en términos ideales perfectamente aplicables al Egipto faraónico o a la Creta minuana, hasta el punto de dar al paisaje de la Atlántida, con su abundancia de recursos naturales, una dimensión ideal ausente en el austero marco de La República. En cuanto a la Atenas antediluviana, la comunidad pretendidamente histórica que conquistó la Atlántida nueve mil años antes de la época de Solón fue, casualmente, una encarnación magnificada de la comunidad política ideal descrita en La República. Más tarde, en Las Leyes, Platón se extiende repetidamente sobre las instituciones históricas de Esparta y Creta, enlazando de nuevo estrechamente su futuro ideal con un pasado histórico. En tanto que el motivo que indujo a crear a Platón una utopía severamente autoritaria fue, sin duda, su aristocrática insatisfacción con la demagógica política ateniense, que él consideraba responsable de las sucesivas derrotas iniciadas con la Guerra del Peloponeso. Es significativo que su retirada ideológica llevase aparejada una vuelta a una realidad anterior que reafirmaba sus ideales. El hecho de que esta imagen idealizada llegase por la vía del sacerdocio egipcio en Sais, país que Platón y Solón habían visitado, proporciona, cuando menos, un hilo conductor entre la ciudad histórica en sus dimensiones originariamente divinas y las comunidades ideales más secularizadas de una época posterior. ¿Quién puede decir entonces, que fueron solamente los problemas de la Atenas contemporánea, y no también los logros reales de la ciudad histórica, los que alentaron la excursión de Platón por la utopía? Aunque en una primera lectura esta explicación pueda parecer exagerada, me propongo ahora presentar los datos —procedentes principalmente de Egipto y Mesopotamia— que hacen plausible esta hipótesis histórica. Porque es justamente en el principio de la civilización urbana donde se encuentra, no sólo la forma arquetípica de la ciudad como utopía, sino también otra institución utópica coordinada, esencial para todo sistema de régimen comunal: la máquina. En aquella arcaica constelación se hace patente por primera vez la noción de un mundo que se halla bajo un control científico y tecnológico total, lo cual constituye la fantasía dominante en nuestra época. Mi propósito consiste en mostrar cómo en aquella temprana etapa la explicación histórica y la filosófica van juntas. Si logramos entender por qué se fue a pique la más madrugadora de las utopías, quizá podamos intuir los riesgos con los que se enfrenta nuestra civilización actual, porque la historia es la más obstinada crítica de las utopías. IV Esta referencia a la ciudad arquetípica que se presenta a nosotros con el nombre de utopía un poco antes del comienzo de la historia escrita no es una vana figura retórica. Para esclarecer este punto, permítaseme pintar un cuadro reconstruido de la ciudad, tal como se nos revela en los documentos egipcios, mesopotámicos y en otros posteriores. En primer lugar, la ciudad es creación de un rey (Menes, Minos, Teseo) que actúa en nombre de un dios. El primer acto de un rey, la clave misma de su autoridad y poderío, es la erección de un templo en el interior de un recinto sagrado sólidamente amurallado, y la posterior construcción de otra muralla para cercar a una comunidad subordinada convierte toda la zona en un lugar sagrado: una ciudad. Sin este fuerte apuntalamiento religioso, el rey hubiera carecido de poderes mágicos y sus hazañas militares se habrían tambaleado. La observación de Roland Martin sobre las ciudades egeas tardías, según la cual la ciudad es un fait du prince, es justamente lo que diferencia a este nuevo artefacto colectivo de las estructuras urbanas más tempranas. Al establecer una coalición entre el poderío militar y el mito religioso —en unas condiciones que intenté reseñar por primera vez en el simposio publicado con el título City Invincible [La ciudad invencible] (Carl Kraeling, 1960)—, el cazador-jefe de la economía neolítica posterior se transformó en rey; y la realeza estableció una forma de gobierno y un estilo de vida radicalmente distintos de los de la comunidad aldeana protohistórica, tal como la describe Thorkild Jacobsen a partir de documentos sumerios. En esta nueva constitución, el rey concentra en su persona todos los poderes y todas las funciones que en otro tiempo se hallaban dispersos en numerosas comunidades locales; el propio rey se convierte en la encarnación divina del poder colectivo y de la responsabilidad comunal. La penetrante exposición de Frankfort (1948) sobre el papel de la realeza en las civilizaciones tempranas proporciona una pista sobre la naturaleza utópica de la ciudad, si bien las funciones de la comunidad se concentraban, unificaban, magnificaban y recibían un status sagrado a través del rey, el poder y la gloria de esta nueva institución solamente podían manifestarse plenamente en las monumentales obras de arte de la ciudad. Frankfort sugiere que la mística de la realeza se apoyaba en sus inmensas contribuciones prácticas a la distribución de la abundancia agrícola, la organización del desarrollo de la población y la creación de riqueza colectiva. El poder del rey para tomar decisiones, para eludir las deliberaciones comunales y para desafiar o invalidar la costumbre, originó inmensos cambios comunales que se hallaban totalmente fuera del alcance de las comunidades aldeanas. Una vez agrupada en ciudades, gobernada por una sola cabeza, regimentada y controlada bajo coerción militar, una población grande podía funcionar como una unidad, con una solidaridad que, de otro modo, sólo hubiera sido posible en una comunidad pequeña. Si el rey representa o encarna, como en Egipto, el poder divino y la vida comunal, la ciudad los incorpora de manera visible; su forma estética y su orden consciente atestiguan una concentración enorme de energía que ya no es necesaria exclusivamente para las funciones de nutrición y reproducción. Los únicos límites impuestos que eran posibles lograr en una organización semejante, mientras siguiera funcionando el mito del carácter divino de la realeza, fueron los de la imaginación humana. Hasta esa época, la comunidad humana había estado ampliamente diseminada en caseríos, aldeas y villas rurales: aislada, pegada a la tierra, analfabeta, ligada a usos ancestrales. Pero la ciudad se relacionó, desde el comienzo, con el orden cósmico recién percibido: el sol, la luna, los planetas, el rayo y la tempestad. En resumen, como indicaron Fuste de Coulanges y Bachofen hace un siglo, la ciudad fue, ante todo, un fenómeno religioso: era la morada de un dios, y hasta la muralla apunta a este origen sobrehumano; Eliade (1958) tiene probablemente razón al inferir que su función primaria era mantener a raya el caos y conjurar a los espíritus enemigos. Esta orientación cósmica, estas pretensiones mítico-religiosas, esta prioridad regia sobre los poderes y las funciones de la comunidad son las que transformaron la simple aldea o villa en una ciudad: algo que no es de este mundo, la morada de un dios. Muchos de los componentes de la ciudad —casas, santuarios, almacenes, acequias, sistemas de riego, etc.— existían ya en comunidades más pequeñas. Pero aunque estos servicios constituyesen un antecedente necesario de la ciudad, la ciudad misma fue transformada como por encanto en una forma ideal: un destello del orden eterno, un cielo visible en la tierra, un escenario de la abundancia de la vida, en otras palabras, la utopía. La visión cristiano-medieval del cielo, como un lugar en el que los elegidos alcanzan su máxima realización en la contemplación de Dios, entonando sus alabanzas, es simplemente una versión algo etérea de la ciudad primordial. Con ese magnífico escenario como fondo, el rey no se limitaba a representar el papel de dios, sino que ejercía un poder ilimitado sobre cada uno de los miembros de la comunidad regulando los servicios, imponiendo sacrificios y, sobre todo, exigiendo, bajo pena de muerte, una abyecta obediencia. En la ciudad sólo se accedía a la vida buena a través de la participación mística en la vida del dios y en la de las deidades afines a él y, de modo vicario, a través de la persona del rey. En esto reside la compensación original, por el hecho de haber renunciado a las insignificantes formas democráticas de la aldea. Habitar la misma ciudad que un dios significaba ser miembro de una supercomunidad; de una comunidad en la que cada súbdito tenía un lugar, una función, una obligación, un fin, como parte de una estructura jerárquica representativa del cosmos como tal. Así pues, la ciudad tal como emergió a partir de formas urbanas más primitivas, no suponía exactamente una mayor acumulación de edificios y vías públicas, de mercados y talleres: era, ante todo, una representación simbólica del universo mismo. Al igual que la realeza, la ciudad había descendido del cielo y había sído diseñada conforme a un patrón celestial; incluso en las culturas etrusca y romana —relativamente tardías—, cuando se fundaba una nueva ciudad, el arado que trazaba el contorno de las murallas era sostenido por un sacerdote, mientras que las calles principales estaban orientadas estrictamente de acuerdo con los puntos de la brújula. En este sentido, la ciudad arquetípica fue lo que Campanella llamó a su propia utopía: una Ciudad del Sol. Esta gran encarnación de magnificencia estética, poder cuantitativo y orden divino llegó incluso a cautivar la imaginación de los alejados aldeanos, que, en días de festival religioso, hacían peregrinaciones a la ciudad. Probablemente esto ayude a explicar el hecho de que todos aceptasen tan sumisamente los severos trabajos y las tiránicas exacciones que hicieron posible esta ‘utopía’. Pero hay otro rasgo característico que distingue también a la ciudad antigua —si nos es dado leer los documentos más tempranos del Oriente Próximo con las mismas garantías que los datos, más tardíos del Perú de los Incas—. El súbdito más humilde no sólo tenía una vislumbre del cielo en el escenario del templo y del palacio, sino que esto iba acompañado de un abastecimiento seguro de alimentos, acopiados en los campos cercanos, almacenados bajo protección militar en el granero de la ciudadela y distribuidos por el templo. La tierra como tal, pertenecía al dios o al rey como, en definitiva, ocurre todavía en la teoría legal, con su abstracta contrapartida: el Estado soberano. La ciudad se anticipó a su sucesora literaria en la consideración de la tierra y de su producto agrícola como una posesión común: justa participación, si no igual participación, para todos. A cambio de ello, cada miembro de la comunidad se hallaba obligado a realizar sacrificios y a trabajar para el dios de la ciudad, cuando menos, una parte del año. Al substituir las instituciones más recientes del mercado, el trabajo asalariado, la propiedad y el dinero; por el servicio militar obligatorio y el comunismo, las utopías de Moro, Cabet y Bellamy regresaban a la situación primitiva de esta organización urbana aborigen: una economía administrada bajo la dirección del rey. V Este breve resumen —me doy cuenta— sugiere una conclusión, quizá a primera vista más inaceptable que la idea de que la comunidad neolítica, vista desde la perspectiva de la Edad de Hierro, disfrutó en otro tiempo de la auténtica Edad de Oro descrita por Hesíodo. Si esta interpretación está bien fundamentada, la ciudad antigua no fue sólo una utopía, sino la más impresionante y duradera de todas las utopías: la que, en principio, satisfacía de verdad las prescripciones ideales más importantes recogidas en fantasías posteriores, mientras en muchos aspectos, en efecto, las sobrepasaba. Porque, en gran medida, la ciudad antigua puso la marca del orden divino y de la finalidad humana en todas sus instituciones, transformando el ritual en drama, la costumbre y el capricho en ley, y el conocimiento empírico, salpicado de superstición, en observación astronómica rigurosa y en afinado cálculo matemático. Mientras el mito continuó siendo operativo, el agente único del poder divino, el rey, podía, a diferencia de un consejo de ancianos de aldea, llevar a cabo, por mandamiento oral, mejoras hasta entonces imposibles en el entorno y modificar la conducta humana. Éstas eran las condiciones clásicas necesarias para construir una utopía. Al desintegrarse el mito de la realeza, la ciudad pasó parte de aquel poder a sus ciudadanos. Pero queda por hacerse una importante pregunta: ¿A qué precio se consiguió esta utopía? ¿Qué aparato institucional hizo posible la organización y construcción de estas inmensas estructuras ideales? Si la ciudad antigua era, en efecto, la utopía, ¿qué cualidades de la naturaleza humana o qué defectos en su propia constitución hicieron que, cuando apenas acababa de tomar forma, se convirtiese en su contrario: en una utopía negativa, en una distopía o en una kakotopía? Si la utopía se convirtió en un puro fantasma mental, en un símbolo de deseos inalcanzables, de sueños vanos, ¿por qué su oscura sombra, la kakotopía o el infierno, ha irrumpido tan a menudo en la historia, en una serie interminable de exterminaciones y destrucciones centradas en la ciudad, un infierno que, en nuestro tiempo, amenaza todavía con convertirse en un holocausto universal? La respuesta a la primera pregunta puede —creo yo— proporcionar una pista para la segunda condición. Porque la ciudad que imprimió por vez primera en la mente la imagen de la utopía tan sólo llegó a ser posible a causa de otra audaz invención de la realeza: la máquina colectiva humana, modelo platónico de todas las máquinas posteriores. La máquina que acompañó el surgimiento de la ciudad fue un producto directo del nuevo mito; sin embargo durante largo tiempo escapó al reconocimiento, a pesar de la gran cantidad de pruebas directas e indirectas de su existencia, porque en las excavaciones no podía encontrarse ningún espécimen de ella. La razón de que esta máquina escapara durante tanto tiempo al descubrimiento reside en que, aun siendo extremadamente complicada, se componía casi enteramente de piezas humanas. Afortunadamente, el modelo original había sido transmitido intacto a través de una institución histórica que todavía se encuentra entre nosotros: el ejército. Permítanme que me explique. En la época en que surgió la institución de la realeza todavía no existía ninguna máquina convencional, excepto el arco y la flecha; ni siquiera se había inventado el carro. Con la escasa e inconexa fuerza de trabajo que la aldea podía organizar y con las elementales herramientas disponibles para excavar y cortar, no podrían haberse construido ninguno de los grandes servicios públicos puestos en marcha en el Creciente Fértil. Para mover aquellas inmensas cantidades de tierra, para cortar aquellos enormes bloques de piedra, para transportar aquellos pesados materiales a grandes distancias, para establecer ciudades enteras en un montículo artificial a cuarenta pies de altura, se necesitaba una poderosa maquinaria. Estas operaciones se realizaban a una increíble velocidad: sin una soberbia máquina a su servcios, ningún rey podría haber construido una pirámide o un ziggurat a lo largo de su vida, y menos aún toda una ciudad. El mandato real creó la máquina necesaria: una máquina que concentraba energía en grandes formaciones de hombres. Cada una de las unidades de este engranaje estaba configurada, clasificada, adiestrada, organizada y articulada para realizar su particular función en un todo unitario de trabajo. Con esta máquina, el trabajo podía concebirse y ejecutarse a una escala que, de otro modo, habría sido imposible hasta la invención de la máquina de vapor y de la dinamo. El montaje y la direccíón de estas máquinas de trabajo era prerrogativa de los reyes y constituía una prueba de su supremo poder, porque el mecanismo entero solamente podía funcionar tan eficientemente exigiendo un incansable esfuerzo y una mecánica obediencia de cada una de las piezas operativas de la máquina. La división de las tareas y la especialización en el trabajo —a las que Adam Smith atribuye el éxito de la llamada Revolución Industrial— realmente ya se manifestaron en la Era de las Pirámides, al través de una burocracia escalonada que supervisaba el proceso en su totalidad. Cada una de las piezas de la máquina se hallaba organizada en función del cumplimiento de la voluntad del rey: «La orden de palacio no puede ser alterada. La palabra del rey es verdadera; su manifestación, como la de un dios, no puede ser modificada». Este nuevo tipo de complejo mecanismo de poder alcanzó la máxima eficacia en la era en que fue inventado; en el caso de los cien mil trabajadores que construyeron la Gran Pirámide de Guiza, aquella máquina era capaz de producir diez mil caballos; y cada parte de esa colosal tarea fue realizada con la precisión de una máquina. Las medidas de aquella pirámide —observa J. H. Breasted— se afinaron prácticamente hasta el grado de exactitud de un relojero, a pesar de que las gigantescas losas de piedra eran acarreadas en trineos tirados por fuerza de trabajo humana y de que no había ni grúas ni poleas para alzar los bloques a su lugar correspondiente: esta nueva potencia mecánica, este sostenido orden y esta afinación matemática son todavía visibles en los artefactos que se conservan. Ninguna creación humana anterior había exhibido nunca esta magnitud o esta perfección. La mayoría de las deshumanizadas rutinas de nuestra máquina tecnológica posterior se incorporaron en la máquina arquetípica, generalmente de una forma más desnuda y brutal. La condición imperativa para hacer funcionar esta gigantesca máquina fue la supresión de toda autonomía humana, con excepción de la del rey. En otras palabras, las disciplinadas fuerzas que transformaron la humilde comunidad humana en una gigantesca obra de arte colectiva convirtieron a esa comunidad en una prisión en la que los agentes del rey —sus ojos, sus oídos, y sus manos— servían como carceleros. Aunque esta férrea disciplina de la máquina de trabajo era, felizmente, aliviada por el arte y el ritual de la ciudad, este sistema de poder se mantenía en funcionamiento más por medio de amenazas y castigos que mediante premios. No sin razón, la autoridad del rey estaba representada por un cetro, pues éste era tan sólo un cortés substituto de la maza, esa temible arma con la que el rey podía matar, de un solo golpe en la cabeza, a todo el que se opusiese a su voluntad. En una de las representaciones más tempranas de un rey —la paleta de modo Narmer—, el rey sostiene en la mano una maza por encima de la cabeza de un cautivo y, bajo la forma de un toro, destruye una ciudad. El precio de la utopía —si leo correctamente el documento— era: «sumisión total a la autoridad central, trabajos forzados, especialización de por vida, regímentación inflexible, comunicación en una sola dirección y disposición para la guerra». En resumen, una comunidad de hombres aterrorizados, galvanizados por una obediencia propia de cadáveres, con la constante ayuda de la maza, del látigo y de la porra. ¡Verdaderamente, una comunidad política ideal! La máquina arquetípica, en otras palabras, fue un triunfo ambivalente del designio humano. Si bien amplió inmensamente el radio de acción de la capacidad humana y creó un cielo visible en la gran ciudad, exaltando el espíritu humano como nunca había sido exaltado antes por las obras del hombre. Del mismo modo, a causa de las exigencias mismas del mecanismo, degradó rasgos humanos preciosos, que hasta la más humilde de las aldeas seguía apreciando. Se reveló igualmente perjudicial para la ciudad que la capacidad para ejercer sus poderes produjera fantasías paranoicas en los propios gobernantes —hostilidad, sospecha, agresión criminal—, las cuales llevaban aparejadas unas ambiciones colectivas que ninguna ciudad por sí sola podía satisfacer. En los textos que siguen de cerca la creación de la ciudad y la invención de la máquina humana, nada es más notorio que la incontrolada hostilidad que los dioses despliegan entre sí: en su odio, en su agresión criminal, en su falta de control moral, en su facilidad para infligir castigos sádicos, reflejan las bravatas y las prácticas de los reyes. Desde el principio, la máquina laboral y la máquina militar realizaron funciones intercambiables como compensación a la regresión y a la regimentación necesarias a la máquina laboral, la destrucción de ciudades rivales y la degradación de dioses rivales se convirtieron en el medio más importante de manifestación del poder regio. Si la utopía de la ciudad no cumplió, de hecho, su venturosa promesa fue porque su mismo éxito promovió un número más elevado de exorbitantes fantasías de poder incontrolado. La construcción de ciudades fue un acto creador, pero la máquina de guerra hizo que lo más fácilmente alcanzable fuera la distopía —la destrucción y la exterminación total—. Ésta es la cara oscura y oculta de la ciudad ideal que la realeza había, en verdad, construido. VI Cuando estas dos formas arquetípicas, la ciudad y la máquina, se sitúan una al lado de la otra, en definitiva, nos vemos empujados a una conclusión prácticamente inevitable: en efecto, la utopía fue, en otro tiempo, un hecho histórico y llegó a ser posible, en primer lugar, por la regimentación del trabajo dentro de un mecanismo totalitario, cuyos rigores eran mitigados por las numerosas y cautivadoras cualidades de la propia ciudad, que alzaba la vista ante todo logro humano. A lo largo de una gran parte de la historia, la imagen de la ciudad pervivió en la imaginación humana como lo más aproximado al paraíso que podía esperarse en la tierra, aunque el paraíso —nos lo recuerda la palabra original persa— «no era una ciudad, sino un jardín cerrado», imagen más propia del Neolítico que de la Edad del Bronce. En sus primeras formas históricas, tanto la ciudad utópica como la máquina regia tuvieron una carrera corta. Afortunadamente, en los dos casos, por debajo del mito seguían funcionando las diversas y divergentes realidades de la vida comunal. La antigua vida cooperativa de la aldea encontró su nicho dentro de la ciudad existente; y con el tiempo, la familia, el vecindario, el taller, el gremio, el mercado, etc. recuperaron para su propia jurisdicción algunos de los poderes o iniciativas que el rey reclamaba para sí y para la minoría dominante que le servía —los nobles, los sacerdotes, los escribas, los funcionarios, los ingenieros—. La mezcla de profesiones y ocupaciones, de lenguas y de formación cultural, daba a cada miembro de la comunidad urbana las ventajas de un todo más amplio, en tanto que los diversos privilegios sociales y dependencias materiales, monopolizados antes por la ciudadela, lentamente, a través de siglos o de milenios, se filtraron por abajo al resto de la comunidad. Después de las revoluciones que acabaron con la Era de las Pirámides, llegó incluso a quebrarse el monopolio de la inmortalidad por parte del faraón. Y, sin embargo, la gran lección de la ciudad arquetípica, la capacidad del designio humano para modificar las condiciones naturales y las costumbres, no se perdió nunca del todo. Este temprano éxito alentó la esperanza, expresada en utopías posteriores —mejor que por nadie, por Fourier y Willian Morris—, de que podían lograrse resultados semejantes más bien merced al esfuerzo voluntario, la libre asociación y la ayuda mutua, que por la coacción militar, regia o platónica. En cuanto a la máquina invisible, continuaba existiendo, sobre todo en su forma negativa —el ejército o máquina militar—, porque ésta era la columna vertebral del poder coercitivo reclamado en todas partes por el sucesor de la ciudad: el Estado soberano. Obviamente las grandes máquinas colectivas, que ensamblaban miles de piezas de trabajo, eran demasiado poderosas y demasiado torpes para ser utilizadas en tareas menos importantes que la construcción de carreteras y la excavación de canales. Entretanto se inventaron pequeñas máquinas con piezas de madera o metal, y con las mismas propiedades que las del prototipo humano colectivo: una elevada capacidad para realizar el trabajo con regularidad y con precisión mecánica. Máquinas como el carro tirado por animales, la rueda del alfarero, el telar y el torno no sólo aligeraban el trabajo, sino que aumentaban la autonomía humana: podían operar sin la mediación de sacerdotes, burócratas y soldados. Con la invención del molino de agua (siglo III a. de C.) y del molino de viento[4], el trabajo libre alcanzó por fin un dominio de la energía a una escala que hasta entonces sólo había sido posible mediante un ensamblaje organizado de fuerza humana de trabajo a las órdenes de un rey. En su forma negativa, el ideal utópico de control total desde arriba y de absoluta obediencia por abajo nunca dejó enteramente de existir. La voluntad de ejercer tal control a través de la máquina militar tentó a los grandes conquistadores militares, desde Asurbanipal hasta Alejandro Magno, desde Gengis Can hasta Napoleón, así como a otros muchos imitadores de menor categoría. Durante gran parte de la historia hubo dos factores limitadores que tuvieron en jaque a la forma militar negativa de la máquina invisible: en primer lugar, su inherente tendencia a producir, en quienes gobernaban la máquina, delirios de grandeza que acentuaban todas sus potencialidades destructivas y llevaban, de hecho, a una repetida autodestrucción colectiva. La otra condición limitadora consistía en el hecho de que este régimen autoritario era desafiado pasivamente por la arcaica, democrática y vitalmente conservadora cultura campesina, a la que ha pertenecido siempre la mayor parte de la humanidad; y durante el último milenio, el desarrollo de formas de asociación voluntaria, en la sinagoga, en la iglesia, en el gremio, en la universidad y en la ciudad autogobernada, socavaron el incondicional y decisivo ejercicio de la soberanía necesario para montar la máquina invisible. Por tanto, hasta el siglo XVI, cuando la Iglesia y el Estado, en Inglaterra, en Francia, en España y, más tarde, en Prusia, se aliaron como una fuente de poder soberano que lo abarcaba todo, no se dieron las condiciones fundamentales para extender la máquina invisible. Incluso el ideal de control total, tal como fue expresado por monarcas absolutos como Enrique VIII, Felipe II y Luis XIV, y por varios duques italianos, llegó a ser contestado durante algunos siglos por vigorosos contramovimientos democráticos. El derecho divino de los reyes, en su antigua y ya no viable forma, fue derrotado. Pero la idea de un poder y un control absoluto volvió a aparecer en escena tan pronto como los otros componentes de la máquina invisible se tradujeron en sus equivalentes modernos más prácticos y volvieron a ensamblarse. Este último estadío no se alcanzó hasta nuestra generación; sin embaro los primeros cambios decisivos empezaron en el siglo XVI. Puesto que se tardó tres siglos en reensamblar la nueva máquina invisible y puesto que las formas más tempranas de la misma aún no habían sido identificadas, el surgimiento de este gran colectivo mecánico escapó durante largo tiempo a la observación de los contemporáneos. A causa de la errónea creencia victoriana —presente todavía en los libros de texto de historia— según la cual la Revolución Industrial empezó en el siglo XVIII, se ha ignorado un cambio tecnológico inmensamente más importante. Las millares de útiles invenciones mecánicas y electrónicas que se han producido, a velocidad acelerada, durante los dos últimos siglos, siguen ocultando la restauración, más significativa, de la máquina invisible bajo una apariencia más científica. Sin embargo, en retrospectiva la secuencia es clara. Comenzando en el siglo XVI, con las observaciones de Copérnico y Kepler, reapareció el culto al Sol, introduciendo una regularidad y un orden cósmico —prefigurados ya en el reloj mecánico— en todos los compartimentos de la vida. Aunque se redujeron los poderes absolutos de los reyes individuales, los poderes reclamados por su sucesor, el Estado soberano impersonal, fueron creciendo constantemente: primero, al reducir la autoridad de la religión como fuente de conocimiento y de valores morales más elevados, y después, al hacer de todas las otras entidades corporativas criaturas del poder soberano. « L'état c'est moi», proclamaba Luis XIV, Le Roi Soleil, con palabras que aun el más primitivo avatar de Atum-Re habría reconocido como una afirmación de hecho. Pero sólo con la Revolución Francesa, y bajo una máscara republicana, logró realmente el Estado, en su sistema de reclutamiento universal, los poderes que Luis XIV no se atrevió a ejercer completamente, poderes que el Estado detenta ahora en todas partes. Con este nuevo ensamblaje mecánico llegó el uniformado ejército vigente, cuyo uniforme fue, después de la imprenta, el primer ejemplo de producción mecanizada en masa; y ese ejército, sucesivamente fue disciplinado de nuevo, en todas partes, mediante el mismo tipo de rigurosa instrucción —introducida por Guillermo de Orange— que produjo la falange sumeria o la macedónica. En el siglo XVIII, esta amplificada disciplina mecánica se transfirió a la fábrica. Sobre estos fundamentos se formó el nuevo orden mecánico, basado en mediciones cuantitativas, indiferente a las cualidades o a los propósitos humanos. Tal como fue bosquejada por Galileo y Descartes, la nueva ideología de la ciencia, que, en definitiva, había de llegar a ser el componente central de la máquina invisible, redujo la realidad a lo contable, a lo mensurable, a lo controlable; en otras palabras, al mundo universal de la máquina, tanto visible como invisible, tanto utilitaria como ideal. Estas transformaciones fueron llegando lentamente, obstaculizadas, a la vez, por instituciones y tradiciones democráticas supervivientes y por empresas económicas más pequeñas, en las cuales la propiedad privada contestaba celosamente el control total por parte del Estado soberano. Pero, entretanto, el desarrollo de la ciencia había recompuesto las movedizas premisas ideológicas que limitaron la eficacia de las antiguas máquinas colectivas, y sobre los nuevos fundamentos de la ciencia posterior a Galileo, volvió a hacerse posible la utopía. Mucho tiempo antes de que todos los componentes de la máquina invisible fuesen ensamblados de una manera consciente, Francis Bacon (1626), en su New Atlantis [Nueva Atlántida], con gran agudeza, no sólo anticipó sus ventajas, sino que además perfiló las condiciones para su realización: la aplicación de la ciencia a todas las cuestiones humanas, «para la consecución de todas las cosas posibles». Lo que el templo, el clero y la observación astronómica habían hecho en su momento para establecer la autoridad del rey, lo harían ahora la Casa de Salomón y sus nuevos ocupantes para establecer la autoridad de la máquina. A diferencia de los motores de vapor y los telares eléctricos, que siguen absorbiendo la atención del historiador, la nueva máquina es fundamentalmente un ensamblaje de piezas humanas: científicos, técnicos, administradores, médicos, soldados. Aunque se han tardado más de trescientos años en perfeccionar las piezas de esta máquina, su organización definitiva ha tenido lugar durante los veinte últimos años. En los estertores de la Segunda Guerra Mundial se ratificó el pacto arquetípico entre la realeza y el clero, con la concesión de un apoyo financiero y unas oportunidades para la ciencia virtualmente ilimitados, y con la condición de que su clero sancionará y magnificará ampliamente los poderes de la entidad soberana. En el espacio de menos de un lustro, la máquina invisible había quedado, por fin, reensamblada, con todas sus potencialidades desmesuradamente hinchadas. La bomba atómica simbolizaba esta unión de la omnipotencia putativa con la omnisciencia putativa. La coalición de estas fuerzas ha sido tan efectiva, tan rápida su extensión al terreno de la exterminación y la destrucción, tan acaparador el monopolio de los instrumentos de producción y de educación por parte de la máquina invisible, que sus fines implícitos y su destino último todavía no han sido sometidos a ningún examen crítico. Pero una cosa está clara: en su nueva forma científica, la máquina invisible ha dejado de ser un agente de la creación de un cielo visible en la tierra bajo la forma de una ciudad. La máquina autónoma, en su doble capacidad de instrumento visible universal y de objeto visible de culto colectivo, ha llegado a ser en sí misma una utopía, y la ampliación de sus competencias se ha convertido en el fin último de la vida, tal como ahora lo conciben los guardianes de nuestra Nueva Atlántida. Los numerosos y genuinos adelantos que la ciencia y la técnica han introducido en todos los aspectos de la existencia han sido tan notables que quizá sea natural que sus agradecidos beneficiarios hayan pasado por alto el ominoso contexto social en que han tenido lugar esos cambios, así como el alto precio que hemos pagado ya por ellos, y el precio, todavía más prohibitivo, que tenemos en perspectiva. Hasta la pasada generación, los diversos componentes de la tecnología podían ser considerados como un aditivo. Esto significaba que cada nueva invención mecánica, cada nuevo descubrimiento científico, cada nueva aplicación a la ingeniería, a la agricultura o a la medicina podían ser juzgados separadamente, en su actuación propia, estimados a la larga en términos de bien humano realizado y reducidos o eliminados si no fomentaban, de hecho, el bienestar humano. Ahora se ha demostrado que esta creencia era una ilusión. Aunque cada invención o descubrimiento nuevos puedan responder a alguna necesidad humana general, o despierten incluso alguna potencialidad humana nueva, inmediatamente se convierten en parte de un articulado sistema totalitario que, por sus propias premisas, ha hecho de la máquina un dios cuyo poder hay que acrecentar, cuya prosperidad resulta esencial para toda existencia y cuyas operaciones, por irracionales o compulsivas que sean, no pueden ser desariadas y, menos aún, modificadas. El único grupo que ha entendido las amenazas deshumanizadoras de la máquina invisible son los artistas avant-garde, que la han caricaturizado pasándose al extremo opuesto de desorganización. Sus calculadas destrucciones y sus happenings simbolizan el descontrol total: el rechazo del orden, de la continuidad, del proyecto, del significado, y una inversión total de los valores humanos que convierte a los criminales en santos y a los espíritus arrebatados en sabios. En tal anti-arte se halla simbolizada proféticamente la disolución de toda nuestra civilización en azar y entropía. Con su lenguaje sordomudo y desprovisto de humor, los artistas avant-garde logran el mismo fin que los científicos y los técnicos, si bien por una ruta diferente. Ambos grupos buscan o, cuando menos, acogen favorablemente el desplazamiento y la posible eliminación del hombre. En resumen, tanto la nueva afirmación de la utopía mecánica como su rechazo total, generarían la distopía. Dondequiera que se encuentre la salvación humana, ni la utopía ni la distopía, tal como ahora son concebidas, prometen esa salvación. VII Unas palabras de recapitulación. Examinada objetivamente, la literatura utópica clásica revela una vía mental particularmente estéril: hasta los mismos esfuerzos de Platón fueron más afortunados como estudio de contrastes de carácter —por ejemplo, entre Sócrates y Glaucón— que como revelación ideal de las potencialidades humanas naturales. Las utopías de Platón se situaban deliberadamente demasiado cerca de la historia arcaica como para poder hacer nuevamente historia en el futuro. En cuanto a esas formas modernas de utopía que, bajo el nombre de ciencia-ficción, relacionan todas las posibilidades ideales con las innovaciones tecnológicas, se sitúan tan cerca de las premisas de trabajo de la civilización moderna que difícilmente tienen tiempo para ser asimiladas como ficción antes de que lleguen a ser incorporadas como realidad. Si, con todas estas limitaciones, un grupo ilustrado como el nuestro sigue considerando que vale la pena discutir tanto el mito como la utopía, ¿no será ésta, acaso, una manera disimulada de reconocer que nuestra actual metodología científica, que equipara posibilidad únicamente a oportunidad, resulta inadecuada para tratar cada uno de los aspectos de la experiencia humana? A través de esta excursión lateral, respetablemente académica, por la utopía, ¿no estaremos acercándonos —con una prudencia lindante con la cobardía— a un área mucho más fecunda, encizañada ahora por el desinterés: el reino que abarca la potencialidad como un aspecto de toda existencia natural, «los planes premeditados de acción» (Morgan, 1926) como un atributo dinámico de los organismos vivientes y el proyecto como un constituyente necesario del desarrollo humano racional? Estas categorías constituyen los beneficios adicionales de la literatura utópica, pero son mucho más importantes que los libros que las incorporan. Quizá, después de nuestro tour por las utopías, estemos en condiciones de explorar y de recuperar este importantísimo territorio, guiados por Aristóteles y por Whitehead en lugar de por Platón y por Sir Tomás Moro. Referencias bibliográficas Bacon, Francis (1626) The New Atlantis Bellamy, Edward (1888) Looking Backward Boston Eliade, Mircea (1958) Patterns in Comparative Religion. New York: Sheed & Ward

(Y en otras también...) ¿Sustancia común o tesoro común? Algunas notas sobre "La teoría laboral del valor" de Marx y por qué deberíamos tirarla a la basura por Dariush Sokolov Al anarquismo le falta economía. Ambos en términos de comprender la economía del existente sistema capitalista, y también en el sentido de encontrar alternativas y subversiones. Tenemos que empezar, básicamente, de cero. Hay muchos lugares para encontrar conceptos y herramientas, incluyendo teorías económicas ortodoxas y heterodoxas, otras disciplinas académicas, historias de anarquistas y rebeldes del pasado. Un gran error, uno que los anarquistas en general cometen aún, es otorgarle crédito a la difunta teoría económica marxista. Particularmente, tenemos que tener en claro que la teoría laboral del valor no funciona, no la necesitamos, ni como explicación ni como aspiración para capturar qué queremos decir acerca del valor. Este ensayo recoge algunos puntos de apoyo y de giro de la historia de una idea “trucha”. Los Diggers – Hacer de la Tierra un tesoro común La teoría de Marx del valor es un desarrollo de las teorías laborales del valor de economistas clásicos anteriores, mayormente Adam Smith y David Ricardo. Pero versiones de estas ideas aparecieron incluso antes de Smith, justo al comienzo del capitalismo y su teoría. En particular, el filósofo John Locke (1632-1704) pergeñó una teoría de la propiedad basada en la ida de que el trabajo es el creador o fuente del valor. Marx identificó la teoría de la propiedad de Locke como "la clásica expresión del concepto burgués del derecho contra los privilegios feudales, y mayormente su filosofía sirvió como base para todas las ideas subsecuentes de la economía política inglesa". Pero deseo ir un paso atrás, una generación anterior a Locke, y comenzar con una idea de la Revolución inglesa: "En el comienzo de los tiempos, la Razón gran creadora hizo a la Tierra un Tesoro común..." En 1649, después de 7 años de Guerra civil, el Rey Charles I fue decapitado e Inglaterra declaró un Commonwealth. Pero para las clases rurales trabajadoras, las que sufrían los dolores de parto del capitalismo, la Guerra fue extremadamente dura. Los Diggers eran pobres sin tierra que mediante la acción directa ocuparon y tomaron las tierras comunes, es decir, tierra que no se cultivaba y que pertenecía al feudo donde los habitantes del pueblo podían llevar a pastar a sus animales. Su primer campamento fue en la colina St. Georges Hill, Surrey, un poco antes de Abril: "El Trabajo que haremos es el siguiente, cavaremos Georges-Hill y la tierra baldía de los alrededores, hasta sembrar grano, comeremos juntos nuestro pan del sudor de nuestras frentes. Y la primera Razón es ésta, trabajaremos justamente, y sentaremos las bases para hacer de la Tierra un Tesoro Común a Todos, el rico y el pobre, para quien haya nacido en la tierra, sea alimentado por la Tierra, su Madre, que lo trajo al mundo de acuerdo a la Razón y las reglas de la Creación". Sus ideas sobreviven en un sinnúmero de poderosos panfletos comunistas, los mejores escritos por el digger de Surrey, Gerrard Winstanley. A partir de la inspiración recibida a través de una visión, según decía, Winstanley escribió manifiestos poéticos que combinaban la imaginería bíblica, la creencia en “La Razón”, un pacifismo cristiano radical y la mítica historia del “Norman Yoke” (El Yugo Normando). Sobre este enfoque, la propiedad privada se introdujo en Inglaterra con la invasión normanda de 1066, desvirtuando un comunismo natural y nativo. La propiedad privada- ambas su inicial apropiación, y luego su defensa legal- era el asesinato y el robo. Para los Diggers, el sistema de la clase terrateniente no era la ley de Dios sino una imposición extranjera contra Dios: "... ustedes y sus ancestros obtuvieron su Propiedad mediante el asesinato y el robo, y mediante ese mismo poder la retienen lejos de nosotros, que tenemos el mismo derecho sobre la Tierra por Ley justa de Creación... Para la Tierra, con todos sus frutos de grano, ganado, y demás, fue hecho como almacenamiento de vida de toda la humanidad, amigos y enemigos sin excepción." El movimiento fue pequeño y duró poco, reprimido por los terratenientes locales, pronto se demostró claramente de lado de quién estaba el nuevo régimen Parlamentario: "El Rey Charles los conquistó mediante la política y ganó sus tierras aunque aparentemente ustedes le hayan cortado la cabeza". El interés en Los Diggers revivió con los historiadores Marxistas, como Eduard Bernstein en 1895. Aunque para los marxistas, los Diggers nunca podrían escapara al anacronismo- el mundo no estaba preparado: la revolución Inglesa volvió a su propio curso y orden histórico- ningún tesoro común sino la emergencia de la clase burguesa, derechos de propiedad capitalista, privatización acelerada de las tierras comunes, desplazamiento de los pobres sin tierras a zonas urbanas como proletarios. Locke – Una teoría laboral de la propiedad Por eso ahora vamos a Locke, que teoriza la propiedad y el gobierno para la época burguesa. El primero de Los dos Tratados del Gobierno Civil (1689) es una crítica a la teoría del teórico patriarcalista Robert Filmer, un creyente en los derechos divinos de los reyes. El segundo tratado se refiere a la teoría del contrato social en el cual la razón de ser del estado es la defensa de los derechos de propiedad. Pero si observamos de cerca la teoría de Locke, bajo la superficie se encuentra algo más, ¿otra línea de oposición? La discusión sobre la propiedad del Segundo Tratado comienza así: "Ya sea que consultemos la razón natural, que nos dice que los hombres, una vez nacidos, tienen derecho a su preservación, y por tanto a manjares y bebidas y otras cosas que la naturaleza ofrece para su mantenimiento, o consultemos la revelación, que nos refiere a los dones que hiciera Dios de este mundo a Adán, y a Noé y a sus hijos, clarísimamente aparece que Dios, como dice el rey David Psal. cxv. 16, "dio la tierra a los hijos de los hombres"; la dio, esto es, a la humanidad en común. Pero, este supuesto, parece a algunos subidísima dificultad que alguien pueda llegar a tener propiedad de algo..." Por lo menos en este pasaje, la teoría de Locke no está tan en desacuerdo con la propiedad feudal como contra el comunismo de Winstanley. ¿Quiénes son estos para quienes la propiedad privada parece ser una gran dificultad? ¿Podría ser que algo de las ideas de los Diggers hubiera sobrevivido hasta 1689? Para obtener la propiedad privada del Tesoro Común, Locke comienza con los humanos, nuestros cuerpos - "cada hombre, empero, tiene una propiedad en su misma persona. A ella nadie tiene derecho alguno, salvo él mismo." Y continua, podemos movernos de nuestra propia autonomía personal hacia nuestro propio trabajo: "El trabajo de su cuerpo y la obra de sus manos podemos decir que son propiamente suyos." Pero cuando mi cuerpo trabajador produce algo- algo externo, separado y aparte- también tiene que haber habido una participación de cuerpos externos y de la tierra. Por ejemplo, si hago pan, éste es una mezcla de mi trabajo con otras cosas que he tomado de la tierra. Este es “el argumento de la mezcla del trabajo” de Locke. Mi trabajo es inseparablemente mezclado en el producto, mi trabajo solo puede pertenecerme a mí, por eso nadie más que yo tiene derecho sobre mi producto. Este argumento está lleno de grietas. ¿Aceptamos toda la noción inicial de propia pertenencia individual? ¿Podemos deslizarnos del trabajo como acción de mi cuerpo al trabajo como sustancia independiente que se separa de mí y se convierte en productos? ¿Incluso si nadie se puede apropiar de algo que yo haya trabajado, eso quiere decir que yo si puedo? ¿O la famosa ecuación de Robert Nozick: digamos que hago jugo de tomate mezclando mi trabajo con tomates, luego mezclo el jugo de tomate con el mar, me he vuelto poseedor de los océanos? Locke refuerza la noción de mezcla del trabajo con otra línea, y aquí la discusión se acerca a algo cercano a los Diggers- cerrar tierras. Para Winstanley cerrar tierras es robo- para Locke es un regalo. Cerrarlas y cultivarlas hace la tierra 10 veces más abundante. El trabajo crea riqueza. Sí, la tierra hace su contribución esencial- pero la mayor parte es del trabajo. El tesoro de la tierra es magro- solo la organización humana y el sudor brinda frutos. En este punto, Locke vuelve a su ejemplo favorito – “los salvajes” americanos: "No puede haber demostración más patente de esto que la constituida por diversas naciones de los americanos, las cuales ricas son en tierra y pobres en todas las comodidades de la vida; proveyéndolas la naturaleza tan liberalmente como a otro cualquier pueblo con los materiales de la abundancia, esto es con suelo fructífero, apto para producir copiosamente cuanto pueda servir para la alimentación, el vestido y todo goce; y a pesar de ello, por falta de su mejoramiento por el trabajo no disponen aquellas naciones de la centésima parte de las comodidades de que disfrutamos, y un rey allí de vasto y fructífero territorio, se alberga y viste peor que cualquier jornalero de campo en Inglaterra." Donde sea que Locke se refiere al cultivo de la tierra, habla de privatización, de cerrar tierras. El mundo les fue dado "a todos los hijos de los hombres en común", pero para hacer uso de ella y enriquecerla con el trabajo tiene que ser parcelada "... para los usos particulares, en lo que no podía haber duda de derecho, ni campo para la contienda". Ya sea que Locke esté o no refiriéndose a los Diggers y su idea de un Tesoro Común, su respuesta – cultivo común- es simplemente pasada por alto. Es interesante aquí leer de nuevo a Winstanley y ver algo que no enfatizamos la primera vez: los Diggers no esperan recibir valor de la tierra sin trabajo. La idea de que la tierra es un tesoro común no significa que es un don divino a dar por sentado- es algo que tenemos que crear, trabajarlo: "El trabajo en el que estamos es el siguiente, cultivar Georges-Hill y sus alrededores baldíos hasta Sow Corn, y juntos comer nuestro pan con el sudor de nuestra frente... y crear las bases para hacer de la Tierra un Tesoro a compartir por todos..." El resto de la teoría de Locke es una ficción de contrato social que compite con Hobbes y Rousseau, de la cual solo haré un breve resumen. En el “estado natural” temprano, la gente tenía un derecho limitado a la propiedad – la gente solo podía reclamar aquello que podía mezclar con su trabajo- tanta tierra como puedas trabajar- en tanto y en cuanto, en un estado de abundancia original, haya suficiente para todos. Luego la invención de la moneda les permitió acumular riqueza más allá de lo que pudieran almacenar y guardar físicamente. La desigualdad que esto genera está justificada, según Locke, por un acuerdo contractual. Marx – la sustancia secreta del valor ¿A qué nos referimos por teoría laboral del valor? Hay tres tipos principales. La creación de Locke es primeramente una teoría laboral de la propiedad más que del valor. Pero para llegar allí introdujo una forma de teoría del valor- el trabajo como fuente (predominante) de valor económico. Nuestro mayor foco, aunque es un segundo tipo de teoría, toma el trabajo como la medida del valor en las relaciones económicas. Este tipo de teoría fue desarrollado por economistas clásicos, como Smith y Ricardo. Karl Marx, el último de los economistas clásicos, adoptó su enfoque y trató de convertirlo en una herramienta contra la clase capitalista. Hay un tercer tipo de teoría laboral del valor- una teoría de derecho o justicia distributiva como cuando decimos “un trabajador tiene derecho a todo el producto de su trabajo”. Volveremos luego a esta idea. Como otros clásicos, Marx comienza con dos conceptos de valor diferentes. Valor de uso, la utilidad que le damos a nuestro producto o bien, lo que puede éste hacer por nosotros. Este valor de uso es contextual: si estoy en el desierto, una botella de agua es más valiosa que una bolsa llena de diamantes. Luego está el valor de cambio, el valor de un bien o producto relativo a otro bien o producto. El comienzo de este concepto es comparar las tasas a las cuales diferentes bienes se transaccionan en el mercado: citando a Marx "por ejemplo, un cuarto de trigo, se intercambia por otros artículos en las proporciones más diversas". Las tasas del cambio del mercado también dependen de un contexto y fluctúan: "El valor de cambio, pues, parece ser algo contingente y puramente relativo, y un valor de cambio inmanente, intrínseco a la mercancía (valeur intrinsèque) es exactamente tanto como lo que habrá de rendir." Pero esta es una ilusión con la que Marx intenta romper. Él cree que bajo el valor de cambio yace una verdad, una sustancia estable que no fluctúa, a la cual a veces solo se refiere como valor. Y esto es lo que la teoría se propone explicar. El argumento central que Marx utiliza se apoya en la idea de “una sustancia común”. Dos bienes – hierro y grano- se transaccionan a cierta tasa. Podemos escribir esto como una ecuación: 1 qtr grano = x cwt hierro. La única manera de entender dicha ecuación, según Marx, es que en ambas cantidades de cada lado de la ecuación "existe algo común, de la misma magnitud, en dos cosas distintas"- una sustancia común. Pero una vez que nos abstraemos de las propiedades de los bienes que tienen como valor de uso en su contexto específico y particular, como cosas a ser usadas, la única propiedad común que queda es que han sido producidas por el trabajo humano. Sí, la producción humana es variada y especifica ("del ebanista o del albañil o del hilandero" ), pero podemos abstraernos de todos esos actos específicos de la producción humana que Marx llama “trabajo abstractamente humano”. El trabajo humano abstracto es la material universal contenida – encarnada, inherente y medible- a todos estos bienes. La ecuación de Marx está tan mal como el argumento de Locke. Las ecuaciones de las que hablamos son tasas de cambio. Si decimos “20 metros de lino = un saco”, es la abreviatura para decir que se pueden cambiar 20 metros de lino para un saco. No hay necesidad de una sustancia metafísica subyacente a las relaciones de cambio. Por ejemplo, en el juego de ajedrez, si el peón avanza hasta el 8vo rango puede ser cambiado por la reina. No hay ninguna sustancia metafísica involucrada. Si queremos ir más lejos podemos decir que los jugadores de ajedrez pueden hacer ciertas movidas y cambios porque acuerdan jugar con ciertas reglas. Del mismo modo, puede ayudar ver las transacciones económicas como acuerdos entre partes con un trasfondo de reglas, convenciones e instituciones, que pueden variar, fluctuar, y evolucionar. Un mercado – el de Nueva York, la city porteña, un mercado en Masaya Nicaragua o algo tan abstracto como “el mercado de trabajo global”- es un tipo particular de juego o sistema de intercambios con reglas y convenciones particulares. Tampoco hace falta creer que haya algo llamado “valor de cambio” que pertenezca a un universo mítico y separado del “valor de uso”. Una vez que entendemos la naturaleza social del cambio, podemos ver como el valor de cambio tiene también que ver con el uso. Puedo usar el pan para comer, un hacha para cortar un árbol. Estas son las fuentes de su “valor de uso”, siempre unidas a necesidades específicas y habilidades. Supongamos que no tengo pan para comer pero tengo un abrigo que no necesito. En ciertas circunstancias podría cambiar el abrigo por pan. Las circunstancias que necesito son que exista alguien que quiera el abrigo, pero también que haya un mercado o algún tipo de sistema de cambio donde pueda realizar la transacción. Con un mercado el abrigo se vuelve útil, y éste le da su valor. Otra manera de ver el valor, a la cual volveremos cuando veamos la noción de explotación es el poder. Podemos definir “objeto de poder” como la habilidad de usar un objeto que me permita alcanzar mis objetivos. Un pan o un hacha pueden ser “objetos de poder”- son cosas que me ayudan a lograr mis objetivos (alimento o construir algo). Con el cambio, puedo usar el objeto para satisfacer mis objetivos- pero indirectamente, cambiarlo por otra cosa. Un abrigo también puede ser fuente de poder- de poder social. El Poder Social, que es la forma de poder que necesitamos analizar para entender los sistemas sociales tales como los estados y los sistemas económicos se refieren a la habilidad de influenciar a otras personas para que me ayuden a conseguir mis objetivos. Por ejemplo, amenazar, ofrecer, o persuadir e influenciar flujos de información, conocimiento. A cambio, puedo usar el abrigo para hacer una oferta o lograr una interacción social. ¿Por qué esto no es suficiente para Marx? Para él y otros economistas clásicos, el cambio es algo efímero y arbitrario como para ser fundamental en la cuestión del valor. El famoso acertijo de Adam Smith sobre los diamantes y el agua muestra cómo piensa: "Nada es mas útil que el agua: pero con ella no se puede comprar casi nada, casi nada puede ser cambiada por ella. Un diamante, por el contrario, tiene poco valor de uso, pero una gran cantidad de otros bienes pueden ser cambiados por él." Estos casos prueban, a pesar de los clásicos, que no se obtiene ningún sentido del valor si se lo basa en vacilantes necesidades humanas, deseos o usos. Sin embargo, en la teoría clásica, un valor de uso era la condición necesaria para que un bien tenga valor (de cambio)- pero el uso no puede jugar ningún rol en determinar el valor. Como apartado relevante, supongamos por un momento que aceptamos la necesidad marxista de una sustancia común para entender las relaciones de cambio. ¿Es el trabajo el único candidato? Recordemos que Locke sostenía que el trabajo lleva a cabo el mayor rol en la creación de valor- pero la naturaleza (la tierra) siempre esta involucrada. Marx está de acuerdo con eso: "El trabajo, por tanto, no es la fuente única de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es el padre de ésta, como dice William Petty, y la tierra, su madre". Pero para el valor solo contribuye al valor de uso- cuando llegamos a los bienes de cambio, el rol de la naturaleza es eliminado. Ser productos del trabajo es una propiedad común de los bienes, lo mismo que ser transformaciones de sustancias naturales. Sin embargo, para Marx el elemento natural de un bien es siempre particular, siempre ligado a su uso mientras podemos pensar el trabajo como sustancia abstracta universal. ¿Por qué no podemos llevar acabo la misma abstracción con la naturaleza? Alquimia - Precio, valor - El problema de la transformación La teoría laboral del valor supone que el trabajo es la fuente y la medida del valor. Los bienes son cristalizaciones, dice, de una sustancia común, solo hace falta pesar cuánto de esta sustancia un bien contiene. El trabajo es medido en tiempo: horas, días, semanas. Pero medir el valor no es tan simple como garabatear número de horas usadas para producir un bien. Primero hay que abstraerse de todas las especificidades- ¿cómo se compara el trabajo del ebanista o del albañil o del hilandero? Y hay que tener en cuenta que no son las horas reales trabajadas de lo que hablamos, si no socialmente necesarias, tiempo de trabajo socialmente necesario. Si se inventa una máquina para hilar algodón en la mitad del tiempo, el valor socialmente necesario del trabajo de una hilandera se vio reducido a la mitad. Ahora bien, supongamos que desarrollamos un método de cálculo del tiempo abstracto de trabajo socialmente necesario. ¿A qué corresponden los valores de trabajo en el reino de los sentidos? ¿Hay alguna manera empíricamente de medir si nuestros cálculos de valor son correctos? Recordemos que estamos hablando de tasas de cambio entre bienes. ¿No son lo mismo que precios? Hay algunas razones básicas por las que no querríamos igualar valor a precio. Por ejemplo, a veces se paga por algo más de lo que vale. O por otra parte, encontrás una oferta, un bien vendido por debajo de su valor. Aquí podemos comparar el precio con algún otro sentido del valor del bien. Algunas veces tanto ofertas o gangas son relativas al “precio general del mercado”- un vendedor particular estaba vendiendo relativamente barato a otros vendedores. Pero cuando miramos todo el mercado fluctuar – por ejemplo, burbujas donde los precios suben o colapsan dramáticamente- podríamos ver que los mercados divergen de los valores “verdaderos”. La idea general es que los precios de Mercado oscilan alrededor de los valores – a los que Marx a veces llama “precios naturales”. Pero nunca son iguales: "La determinación de las magnitudes de valor por el tiempo de trabajo, pues, es un misterio oculto bajo los movimientos manifiestos que afectan a los valores relativos de las mercancías." Como una secta de alquimistas, los economistas marxistas han estado 150 años agrupándose para develar el secreto de la transformación como base de los precios a valor. Otros economistas siguieron investigando y los dejaron detenidos ahí. Economía burguesa, de la vieja y de la nueva La teoría laboral del valor de Marx vino directo desde “las economías burguesas” de Smith y Ricardo. Pero al mismo tiempo que Marx escribía El Capital, una nueva generación de economistas burgueses abandonaba las teorías del valor basado en el trabajo – o en “otros factores de la producción” tales como la tierra y el capital-. Este fue el giro de la escuela económica clásica al “marginalismo”, lo que luego fue llamado “economía neoclásica”. De nuevo, puede servirnos pensar en términos de agua y diamantes. Los clásicos sostienen que el valor no puede estar en relación a la utilidad, o el agua costaría más que los diamantes. Pero los neoclásicos dieron vuelta el ejemplo: ¿quién cree que los diamantes valen tanto porque tomaron tanto trabajo (de tierra o de capital) para ser producidos con respecto a otros bienes? El trabajo involucrado en una mina de diamantes es tan grande como otros procesos con menores valores. En la solución neoclásica, vemos la suma de factores – las minas de diamante son muy raras - y la demanda – los diamantes son muy codiciados. Desarrollar la teoría de la demanda significa moverse a una idea más rica de la utilidad, del uso. Los diamantes parecen ser menos útiles, pero no lo son si se piensa en ciertos usos como hacerse ver, manifestar costos gestos simbólicos de amor, actuaciones de la riqueza. La economía neoclásica desarrolla una teoría de la utilidad más elaborada, donde los ladrillos son las preferencias subjetivas (necesidades relativas y deseos para diferentes bienes) de los individuos. Por eso, se la suele conocer como “teoría subjetiva del valor”. Las teorías clásicas como la marxista sostienen que los factores “subjetivos” solo pueden ser causados por una oscilación corta y no por los precios “naturales”. Aunque es cierto que la teoría marxista realmente se apoya en un elemento subjetivo “oculto”. Por ejemplo, la idea de que lo que es socialmente necesario puede ser lo disponible tecnológicamente, pero también la demanda, percibida como necesaria por la sociedad. La “revolución” del marginalismo, fue decir que esos elementos eran suficientes, y dejar de buscar la sustancia secreta detrás de las interacciones de los mercados. Una objeción a la teoría neoclásica es que no puede hablar de valores como algo distinto de los precios. De hecho, la idea de la teoría de valor pierde su significado para los economistas neoclásicos. ¿Pero para qué queremos una teoría del valor? Hay más críticas importantes a la teoría neoclásica. Por ejemplo, usan modelos de agentes económicos con preferencias fijas y asunciones racionales severas. Esta es una abstracción irreal y cargada ideológicamente. Podemos incluso sostener que en algunos casos ayudan a los economistas a adecuar las mediciones del valor y las predicciones de los mercados capitalistas- al menos, mejores que las teorías laborales del valor. Pero si queremos trabajar con teorías más profundas del sistema de cambio y otras relaciones de valor, no debemos quedarnos acá. Estos problemas con la teoría “subjetiva” no deberían dirigirnos de nuevo hacia una teoría laboral del valor- o a cualquier teoría del valor substancial inherente a los bienes. No hay nada en considerar las necesidades, los usos, y los deseos que requiera que adoptemos modelos de la teoría económica ortodoxa. La teoría del valor de Marx lleva directamente a la noción de plusvalía, y de allí a su teoría de la explotación. ¿Si socavamos las teorías laborales del valor perdemos la idea de explotación? No. Antes comenzamos a pensar en términos de relaciones de cambio sociales y de poder. Podemos pensar la explotación de esta forma. De hecho va a ser más obvio, más directo. La explotación es esencialmente un concepto de relación social y de poder, y no hace falta desviarnos mediante una teoría de valor para explicarla. Al menos algunos pensadores anarquistas estaban al tanto de esto: Kropotkin. Una teoría del valor de la riqueza, Kropotkin Muchos anarquistas tienen una teoría laboral del valor. Proudhon por ejemplo además de que influenció fuertemente la tendencia mutualista dentro del anarquismo; aunque otros estuvieran influenciados por Marx, como Bakunin que trabaja en una traducción al ruso de El Capital cuando se partió La Internacional. Kropotkin es en muchos casos el más astuto de los pensadores clásicos del anarquismo en lo que tiene que ver con la economía y se deshizo de la teoría de inmediato. Sí tiene una teoría del trabajo, una teoría labora de la riqueza. Para Winstanley, la Tierra era un Tesoro Común regalado por Dios, aunque los humanos tuvieran que trabajar para darse cuenta de ello. 250 años más tarde, Kropotkin celebra cómo los humanos mejoraron el trabajo de Dios: "...el género humano acumuló inauditos tesoros. Roturó la tierra, desecó los pantanos, abrió senderos en los bosques, trazó caminos; edificó, inventó, observó, razonó; creó instrumentos complejos, le arrancó sus secretos a la Naturaleza, dominó el vapor." Algunos pasajes de Kropotkin son notoriamente cercanos a Locke : "En el suelo virgen de las praderas de América, cien hombres, ayudados por poderosas máquinas, producen en pocos meses el trigo necesario para que puedan vivir un año diez mil personas. Donde el hombre quiere duplicar, triplicar, centuplicar sus productos, forma el suelo, da a cada planta los cuidados que requiere, y obtiene prodigiosas cosechas. Y en tanto el cazador tenía que recorrer en otro tiempo cien kilómetros cuadrados para encontrar allí el alimento de su familia, el hombre civilizado hace crecer con menos trabajo y más seguridad, en una diezmilésima parte de ese espacio, todo lo que necesita para que vivan los suyos." Pero también hay claras diferencias: para Locke la naturaleza mejoraba con la privatización y la propiedad individual del trabajo. Kropotkin cree en el progreso y la mejora, como buen hombre de su tiempo, pero eso es un trabajo común a la humanidad. La tierra es un tesoro común a todos, hecho para todos: "Todo se entrelaza: ciencia e industria, saber y aplicación. Los descubrimientos y las realizaciones prácticas que conducen a nuevas invenciones, el trabajo intelectual y el trabajo manual, la idea y los brazos. Cada descubrimiento, cada progreso, cada aumento de la riqueza de la humanidad, tiene su origen en la conjunción del trabajo manual e intelectual del pasado y del presente. Entonces, ¿con qué derecho alguien se apropia de la menor parcela de ese inmenso todo y dice: “Esto es sólo mío y no de todos"?" Aquí la interdependencia de la producción se vuelve un argumento en contra de la teoría laboral de la propiedad. Para Locke, soy un individuo autónomo, mi trabajo es mío y de nadie más, lo mezclo con la naturaleza y me la apropio. Para Kropotkin mi trabajo ya viene mezclado con el trabajo de todos los demás. La interdependencia de la producción se vuelve en contra de la teoría laboral del valor. Si es imposible distinguir la contribución de cada trabajador o trabajadora individual, entonces tampoco es posible determinar la sustancia del trabajo en un bien particular: "No puede haber medida exacta del valor de lo que impropiamente se ha llamado valor de cambio, ni del valor de la utilidad, en relación con la producción. Si vemos a dos individuos trabajando, uno y otro durante años, cinco horas diarias en beneficio de la comunidad y en diferentes trabajos que les agraden por igual podemos decir, en resumen, que sus trabajos son casi equivalentes. Pero no se puede fraccionar sus trabajos y decir que el producto de cada jornada, hora o minuto de trabajo del uno vale por el producto de cada minuto y hora del otro." Kropotkin parece no haber estado al tanto del giro marginalista en la economía pero sin embargo hizo un llamamiento a una económica basada en la demanda: "Abramos cualquier obra de un economista. Comienza tratando la PRODUCCIÓN, el análisis de los medios empleados hoy para crear la riqueza, la división del trabajo, la manufactura, la obra de la máquina, la acumulación del capital. Desde Adam Smith hasta Marx, todos han procedido de ese modo. Solamente a partir de la segunda o tercera parte de su obra tratará del CONSUMO, es decir, de la satisfacción de las necesidades del individuo, y aun entonces se limitará a explicar cómo se repartirán las riquezas entre los que disputan su posesión." Sin embargo, Kropotkin no estaba interesado en una teoría del valor que explicara el cambio del capital y los precios. Él quería una nueva ciencia, una fisiología de la sociedad: "el estudio de las necesidades de la humanidad y de los medios para satisfacerlas con la menor pérdida posible de fuerzas humanas." Robo y Asesinato En 1982 el economista “Marxista analítico” John Roemer publicó A General Theory of Exploitation and Class, una teoría marxista de la explotación sin teoría laboral del trabajo. La teoría de Roemer colocaba la raíz de la explotación en el poder de regateo de las clases propietarias. 80 años antes que él, Kropotkin había sentado las bases de tal teoría de la explotación en La conquista del Pan. Kropotkin comienza con la historia feudal- un barón toma un estado, un valle fértil. Pero como ya aprendimos, la tierra sola no trae grandes riquezas, tiene que ser trabajada. Entonces el barón atrae campesinos para que se establezcan allí y les da una parte de lo que producen. Esta es la teoría del plusvalor de Marx, aunque claramente no necesitamos de la teoría del valor para entenderla. El terrateniente le hace una oferta al campesino con su poder relativo de negociación. Cuanto más desesperado se encuentre el campesino, más lejos llega el poder del terrateniente, mas duro será el trato: "Sin embargo, si cada agricultor tuviese un pedazo de tierra libre de cargas y además las herramientas y el ganado suficientes para la labor, ¿quién iría a arar las tierras del barón? Cada cual se quedaría en las suyas. Pero hay poblaciones enteras de miserables. Unos han sido arruinados por las guerras, otros por las sequías o la peste; no tienen animales ni herramientas." Esta es una relación de poder, y de intercambio. El poder del terrateniente deriva de su derecho a propiedad sobre la tierra, su derecho a disponer de la tierra y elegir permitirle al campesino criar sus animales y trabajar sus tierras o no; y tal vez sobre las herramientas- un caballo, un arado. El campesino acepta un mal negocio con el terrateniente porque no le queda otra alternativa, ya que es un excluido de la división de la propiedad de las riquezas de la tierra. Así, dice Kropotkin, la riqueza deriva de la pobreza: "El terrateniente se enriquece con la miseria de los campesinos". En el capitalismo es lo mismo, solo que aquí en vez de comenzar con la propiedad de las tierras se comienza con el control del capital – bienes que se pueden usar para producir más bienes- directamente a través de activos de propiedad directamente, y a través del acceso financiero al préstamo. Pero de nuevo, el capital por si solo no te hace rico – el secreto del éxito de usar esta propiedad de poder de negociación con trabajadores expropiados para obtener una parte de una nueva producción: "Si en los contornos no hubiese más que hombres y mujeres cuya existencia estuviera garantizada, ¿quién iría a trabajar para nuestro burgués? Nadie consentiría en fabricarle, por un salario de tres francos por jornada, objetos comerciales por valor de cinco a diez francos." Por eso para Kropotkin, como para Roemer, la base de la explotación es la distribución de la propiedad. Si todos tuviera acceso igualitario a las riquezas del mundo, como decían los Diggers “un derecho igual a la Tierra”- no habría explotación. La explotación emerge porque las distribuciones de la propiedad crean desequilibrio de poder, los propietarios pueden usar su poder para que les sea favorable para continuar ganando una parte desigual sobre la producción actual y futura, y reforzar la desigualdad de la distribución de la riqueza de la tierra, y acumular más poder. Notemos que aquí la explotación, como todas las relaciones de poder, no es simplemente una simple imposición de la fuerza. El trabajador está libre, de hecho, para “tomar o dejar” el arreglo por su salario de subsistencia. El poder del terrateniente o del capitalista consiste en la habilidad para hacer ofertas, no amenazas. Es un sistema de violencia, pero no necesariamente al nivel del intercambio. De hecho, el uso básico de la fuerza es reforzar los derechos de propiedad que son la base del poder en las relaciones de poder. La propiedad llega, como dirían los Diggers, con los asesinatos y los robos. ¿Quién le teme a la justicia? Anteriormente mencionamos una tercera forma de teoría laboral del valor, una teoría de la justicia distributiva en la cual a los trabajadores les corresponde el producto de su trabajo. Esta forma de teoría pertenece a los movimientos socialistas marxistas y fue importante en su influencia sobre el mutualismo anarquista. Aunque de ningún modo es el único reservorio de pensamiento socialista. De hecho, aparece en la teoría de la propiedad de Locke como teoría laboral del trabajo en este tercer sentido: el trabajo establece el derecho a propiedad, esos derechos de propiedad determinan quiénes tienen qué. Marx mismo, si tomamos sus palabras, rechazó esta teoría porque estaba interesado en explicar el trabajo del capital y no evaluar si era correcto o no de acuerdo a algún estándar trascendente de justicia. El marxismo se supone es positivista, científico, teoría del valor libre, le dicen. El movimiento de la historia es inevitable, y los teóricos marxistas, entonces no deben pensar en la ética, que incluye la noción de justicia. De allí que una vieja crítica de la vieja escuela marxista de las teorías de derechos de propiedad de explotación tales como la de Roemer dice que empiezan de un estándar de justicia. La crítica no es relevante, se podría decir “así es el mundo, la desigualdad crea condiciones de poder que refuerzan esas desigualdades sin llamar a esto desigualdad e injusticia. Pero si decimos que “los trabajadores tienen derecho a lo que producen”, esa es una teoría de la justicia. Si decimos “la tierra es un tesoro común, nadie tiene el derecho a apropiarse de una parte para su uso privado”, esa es una teoría de la justicia. En la primera parte conectamos la justicia con la distribución de las acciones individuales: me corresponden estos bienes porque los trabajé. En la segunda, importan las necesidades individuales, y no las acciones pasadas. Los marxistas desdeñaran conectar la teoría con posiciones éticas. Los anarquistas no tienen este problema, y no hay razón por la cual no deberíamos hacer explícitas las ideas de justicia cuando pensamos en una economía anarquista. De hecho si no hacemos explícitas nuestras posiciones éticas, igual entrarán subrepticia e implícitamente. Pero esta es otra discusión.

¡Era una persona! link: http://www.youtube.com/watch?v=foKwudhLz7o&list=FLWhwmorOF4Vgd9PUtCAGIZA&index=8&feature=plpp_video

Baciccio: el Cielo y lo Circunvalante por Jesús Ademir Morales Rojas En una obra pequeña pero muy amena, Karl Jaspers, cita al neoplatónico Plotino en un hermoso pasaje que enuncia lo siguiente: “A menudo, cuando despierto del sopor del cuerpo para volver en mí, veo una maravillosa belleza: entonces creo con la mayor firmeza en mi pertenencia a un mundo más alto y mejor, obra enérgicamente en mí la más gloriosa de las vidas y me hago uno con la Divinidad”. La vivencia mística de Plotino es ponderada por Jaspers para ilustrar su profundo concepto de lo Circunvalante. Para Jaspers, la relación habitual con que conceptualizamos el conocimiento es decir, la diada sujeto-objeto, en el fondo es una noción imposible, porque no puede uno escapar de ella a un supuesto exterior desde donde visualizarla en su conjunto. Pero precisamente esta imposibilidad, alude a una intuición del mundo como ámbito cerrado la cual- lógicamente- señala como exterior a una cierta enigmática región de la que no es posible referir nada y a la que solo es posible acercarse por medio de lo que trasciende el logos, es decir, el sentimiento, la sabiduría, la fe y el arte. Tal dimensión inefable, que nos supera por completo, es para el maestro Jaspers, lo Circunvalante. Y es el arte, precisamente, por ejemplo en el exquisito estilo del barroco Giovanni Battista Gaulli, mejor conocido como Baciccio, el que nos acerca sensiblemente, a lo que Plotino trata de hacernos pensar, y Jaspers comprender: una vía para experimentar la infinitud de lo Circunvalante. Por ejemplo, en el fresco de Baciccio, titulado “Adoración del nombre de Jesús”, hay fastuosa escena en la que ángeles y bienaventurados levitan grácilmente, entre una lluvia de brillos etéreos, rodeando en una dinámica espiral, a la Santísima Trinidad. En todo este despliegue de detalles, acaso Baciccio hubiese intentado plasmar al Cielo entero por obra de su arte, para limitarlo; y así- en un admirable sacrificio-, aludir a aquello que está más allá de su afán expresivo: el silencio de lo Circunvalante, la esencia inasible y milagrosa del mundo. Esta última, acaso Baciccio la pudo tocar y sentir en arrobos sublimes, pero solo a costa de extenuar su arte, en una ofrenda tan hermosa como la que hace una estrella nova en honor del Universo que la rodea. Tanto Jaspers con sus hondas reflexiones, como Baciccio con su manifestación pictórica hecha de luz-poesía, son pasajes hermosos de lo que Jaspers denominó como la escritura cifrada del ser: la manera como el Cielo se recuerda en nosotros, en nuestras expresiones hechas Cielo y mundo, en una contemplación eterna de sí.