Manijazo

La escuela debería enseñar, antes que nada, lenguaje Se hacen cada vez más inútiles los manuales que describen la lengua como muerta. La palabra debe ser entendida como alimento esencial y puerta al futuro individual y colectivo. Hay un bello poema de John Berger en el que el autor inglés enlaza el lenguaje y la vida en sus instantes primeros, y con esa fundición instala además la lengua en el lugar del alimento y también del futuro: Garganta abajo / se precipitaban / la gente y la sangre / en los helechos/ inalcanzable /aullaba un perro/ una cabeza entre labios / abrió / la boca del mundo / sus pechos / como palomas / se le posan en las costillas / su hijo mama el largo / hilo blanco / de las palabras que vendrán . ¿Creemos los docentes, como el poeta inglés, que las palabras son alimento y que no sólo nos traen siempre un futuro sino que, más aún, nos llevan hacia él? Cada vez que se concreta el milagro de la transmisión en las aulas, en esa complejísima trama que alumnos y docentes construimos al atravesar la experiencia de la enseñanza confirmamos que el lenguaje es la herramienta con la que fundamos el porvenir y cimentamos los días que llegarán. Es imposible separar al hombre de la lengua. “Lo mejor del hombre se relaciona con el milagro del lenguaje, dice Steiner; y hasta ahora la humanidad y ese milagro han sido indivisibles. Si el lenguaje perdiera una parte de su energía, el hombre se volvería menos humano.” Cuando el lenguaje se convierte en el centro de nuestras clases y hacemos de su desarrollo, en los alumnos y en nosotros, una preocupación, un trabajo diario, una causa, el efecto es una riqueza que explota en todos los aspectos de nuestra vida. Pensemos en lo que significa que nuestros alumnos escriban poemas, que lleguen al hueso de la palabra y que a su vez arriben a lo más descarnado de su propia interioridad . Pensemos en lo que significa que nuestros alumnos enuncien opiniones, involucren su lengua y comprometan su palabra , que lean los signos sociales y culturales, discutan, se cuestionen y logren poner en tensión aun las posturas más rígidas. Recobrar en las aulas la energía de la lengua -de las lenguas habría que decir mejor, sí, hay que decirlo así-, recobrar las energías de las lenguas nos daría, siguiendo a Steiner en su razonamiento, una sociedad más humana . Todo acto educativo es básicamente un acto de lenguaje. La forma en que percibimos el mundo depende de nuestro lenguaje. Tenemos que pensar un futuro que haga de este mundo una tierra mejor. Para eso también necesitamos palabras. Nuestros alumnos necesitan las palabras para tener sus sueños, para pronunciar los verbos que les abran las puertas propias y sobre todo las puertas del otro. El eje de nuestras clases de lengua en la escuela no debería centrarse en la clasificación correcta de los verbos en regulares e irregulares, o del subrayado de pronombres, o del plural de los sustantivos. Se hacen entonces cada vez más inútiles los manuales que se agotan en el detallismo y describen la lengua como muerta porque a cambio, en la escritura misma, la morfología nos muestra la multiplicidad de las formas y la semántica nos permite nombrar las cosas no sólo de este mundo sino también de otros. Hay un universo expresado en los signos y es en las aulas donde tenemos que aprender a hacer una lectura de los símbolos, interpretar los íconos, desandar los índices y construir sentidos. La lengua que enseñamos en la escuela tiene que ayudar a nuestros alumnos a internarse en los bordes de sus propios límites y descifrar allí la sintaxis de los enunciados en su subjetividad, oír los acentos y gozar la música de la gramática . Hay una frase del fotógrafo húngaro Robert Capa que nos viene al caso. “Si tus fotos no son lo suficientemente buenas, dice Capa, es que no te has acercado lo suficiente”. Llevemos esta observación a nuestras clases y acerquémonos al lenguaje y a las palabras para enseñarles a nuestros alumnos una lengua que ellos puedan hacer estallar en mil astillas frente al dolor y frente a lo incomprensible. Hay que estar lo más cerca posible de las bocas porque el pronunciar mueve la lengua y mueve también las palabras y nos saca a todos de la cerrazón. Hay palabras incluso en el dolor más profundo. Nuestros estudiantes tendrán que encontrarlas para salir del ahogo cuando la vida por momentos los asfixie . Hay palabras aun en la fragilidad de los instantes, en el vértigo de los amores que nos licuan, hay palabras aun en la oscuridad más cerrada y en las pérdidas irreparables. Inmersos en las palabras, somos, también, como quería Lacan, hablados por el lenguaje. Sí, aun en los sonidos más enmudecidos podemos oír hablar al lenguaje. Es muy probable que el lenguaje sostenga el mundo, y a nosotros en tanto habitamos en él. Sin lenguaje, no hay nada que pueda hablar de nosotros. Cómo intentar entender, explicar el mundo de cualquier época sin lenguaje. “Por lo único que realmente tiene sentido esforzarse, dijo Ingeborg Bachamnn, poeta también, es por el lenguaje. Cuando el lenguaje de alguien no se sostiene, tampoco se sostiene lo que él dice”. Enseñar en la escuela debería ser sobre todo enseñar el lenguaje . La mejor docencia es la que libera los dispositivos encajonados de una lengua, la saca de su sepulcro y la hace saltar en mil inflexiones y recorrer los caminos que van y vienen buscando el peso de los significados, explorando la música de las palabras, una entonación. Enseñar y aprender en la escuela nos hace penetrar en el cuerpo de las palabras para atravesar la gramática del deseo, la sintaxis de la libertad. Por Angela Pradelli

Elisabeth Roudinesco PSICOANÁLISIS vs PROZAC LA SOCIEDAD DEPRESIVA Y LOS ATAQUES AL PSICOANÁLISIS Este texto nació de una constatación: me pregunté por qué, luego de cien años de existencia y resultados clínicos indiscutibles, el psicoanálisis sigue siendo violentamente atacado por aquellos que pretenden sustituirlo con tratamientos químicos (juzgados más eficaces porque llegarían a las causas denominadas “cerebrales” de los desgarramientos del alma). Lejos de discutir la utilidad de esas sustancias y despreciar el confort que aportan, he querido mostrar que no sabrían curar al hombre de su sufrimiento psíquico, ya sea normal o patológico. La muerte, las pasiones, la sexualidad, la locura, el inconciente, la relación con los otros dan forma a la subjetividad de cada quien, y ninguna ciencia digna de ese nombre resolverá estas cuestiones, afortunadamente. El psicoanálisis da testimonio de un avance de la civilización sobre la barbarie, restaura la idea de que el hombre es libre por su palabra y que su destino no está limitado a su ser biológico; y debería tener un lugar importante junto a las demás ciencias para luchar contra las pretensiones oscurantistas tendientes a reducir el pensamiento a una neurona o a confundir el deseo con una secreción química. La sociedad depresiva Forma atenuada de la vieja melancolía, la depresión domina la subjetividad contemporánea como la histeria de fin de siglo XIX reinaba en Viena a través de Anna O, la famosa paciente de Josef Breuer, o en París con Augustine, la célebre loca de Charcot en la Salpêtrière. En la víspera del tercer milenio, la depresión se ha transformado en la epidemia psíquica de las sociedades democráticas al tiempo que los tratamientos se multiplican para ofrecer a cada consumidor una solución honrosa. Por supuesto, la histeria no ha desaparecido, pero cada vez más es vivida y tratada como una depresión. Pero este reemplazo de un paradigma (1) por otro no es inocente. La sustitución se acompaña de una valorización de los proce-sos psicológicos de normalización en detrimento de las diferentes formas de exploración del inconciente. Tratado como una depresión, el conflicto neurótico contemporáneo parece no expresar ninguna causalidad psíquica surgida del inconsciente. Y sin embargo, el inconsciente resurge a través del cuerpo, oponiendo una fuerte resistencia a las disciplinas y prácticas destinadas a evidenciarlo. De allí el fracaso relativo de las terapias que proliferan, compadeciéndose del sujeto depresivo, pero sin lograr curarlo ni aprehender las verdaderas causas de su tormento. Los medicamentos del espíritu Desde 1950 las sustancias químicas –o psicotrópicas- han modificado el paisaje de la locura. Han vaciado los asilos, sustituído la camisa de fuerza y los electroshocks por los medicamentos. Si bien no curan ninguna enfermedad mental ni nerviosa, han revolucionado las representaciones del psiquismo mediante la fabricación de un hombre nuevo, liso y sin humor, agotado por el evitamiento de sus pasiones, avergonzado por no ser conforme al ideal que se le propone. Recetados tanto por los médicos generalistas como por los especialistas en psicopatología, los psicotrópicos tienen como efecto normalizar los comportamientos y suprimir los síntomas más dolorosos del sufrimiento psíquico sin buscar su significación. Los psicotrópicos están clasificados en tres grupos: psicolépticos, psicoanalépticos y psicodislépticos. En el primer grupo encontramos los hipnóticos (que tratan los trastornos del sueño), los ansiolíticos y los tranquilizantes (que suprimen los signos de la angustia, la ansiedad, la fobia y las diversas neurosis), y finalmente los neurolépticos –o antipsicóticos-, medicamentos específicos para la psicosis y las formas de delirio crónico o agudo. En el segundo grupo están reunidos los estimulantes y los antidepresivos, y en el tercero los medicamentos alucinógenos, los estupefacientes y los reguladores del humor. La psicofarmacología aportó en un principio un espacio de libertad al hombre. Puestos en circulación en 1952 por dos psiquiatras franceses, Jean Delay y Pierre Deniker, los neurolépticos han devuelto al loco su palabra. Permitieron su reintegración en la vida social. Gracias a ellos, los tratamientos bárbaros e ineficaces fueron abandonados. En cuanto a los ansiolíticos y los antidepresivos, aportaron a los neuróticos y a los depresivos una tranquilidad mayor. Sin embargo, a fuerza de creer en el poder de estas pociones, la psicofarmacología ha terminado por perder una parte de su prestigio en desmedro de su formidable eficacia. Encerró al sujeto en una nueva alienación, al pretender curarlo de la esencia misma de la condición humana. También ha alimentado, a través de sus ilusiones, un nuevo irracionalismo. Porque cuanto más se promete un “punto final” para el sufrimiento psíquico a través de la ingestión de píldoras (que no hacen más que levantar los síntomas o transformar la personalidad), más el sujeto, decepcionado, se inclina hacia tratamientos corporales o mágicos. No nos asombrará entonces que los excesos de la psicofarmacología hayan sido denunciados por aquellos mismos que hacían su elogio y que reclaman hoy en día que los medicamentos del espíritu sean administrados de manera más racional y en forma coordinada con otras formas de cura: psicoterapia y psicoanálisis. Era ya la opinión de Jean Delay, principal representante francés de la psiquiatría biológica, quien en 1956 afirmaba: “conviene recordar que en psiquiatría los medicamentos no son más que un momento del tratamiento de una enfermedad mental, y que el tratamiento de fondo sigue siendo la psicoterapia”. En cuanto a su inventor, Henri Laborit, siempre ha declarado que la psicofarmacología no era, en tanto tal, la solución a todos los problemas: «¿por qué nos alegra contar con los psicotrópicos? Porque la sociedad en la que vivimos es insoportable. La gente no puede dormir, está angustiada, tiene necesidad de ser tranquilizada, más en las megalópolis que en las afueras. A veces se me reprocha haber inventado el “chaleco químico”. Pero seguramente han olvidado el tiempo en que como médico de guardia de la Marina, yo entraba en el pabellón de los agitados con un revólver y dos enfermeros fornidos, porque los enfermos gritaban desde sus chalecos de fuerza, transpirando y gimiendo (...). La humanidad, en el transcurso de su evolución, ha sido forzada a pasar por las drogas. Sin los psicotrópicos, habría habido seguramente una revolución en la conciencia humana que dijera: “Esto no se soporta más!”, y ha sido soportado con los psicotrópicos. En un futuro lejano, la farmacología presentará quizás menos interés, salvo probablemente en traumatología, donde seguramente desaparecerá» (2). Sin embargo, la psicofarmacología se ha transformado hoy en día, a su pesar, en el estandarte de una suerte de imperialismo. Permite, en efecto, a los médicos (y sobre todo a los generalistas) abordar del mismo modo toda suerte de afecciones sin que se sepa nunca de qué tratamiento se trata. Psicosis, neurosis, fobias, melancolías y depresiones son tratadas entonces por la psicofarmacología, así como tantos estados ansiosos consecutivos a duelos, a crisis de pánico pasajeras, o a una nerviosidad extrema debida a un entorno difícil: “El medicamento psicotrópico”, escribe Edouard Zarifian, “ devino lo que es sólo porque apareció en el momento oportuno. Se transformó así en el símbolo de la ciencia triunfante -la que explica lo irracional y cura lo incurable (...)- El psicotrópico simboliza el triunfo del pragmatismo y del materialismo sobre las elucubraciones psicológicas y filosóficas que intentan aprehender al hombre” (3). El poder de la ideología medicamentosa es tal que cuando pretende ofrecer al hombre los atributos de su virilidad, se acerca a la locura. De este modo, el sujeto que se cree impotente tomará Viagra 4 para poner fin a su angustia sin conocer jamás la causalidad psíquica expresada por su síntoma. Mientras, por otro lado, el hombre cuyo miembro realmente desfallece tomará el mismo medicamento para mejorar sus performances, pero sin aprehender nunca la causa orgánica de su impotencia. Lo mismo sucede con la utilización de ansiolíticos y antidepresivos. La persona “normal”, golpeada por una serie de desgracias (pérdida de un ser querido, abandono, desempleo, accidente) verá que se le prescribe, en caso de angustia o duelo, el mismo medicamento que a otro que no tiene ningún drama para afrontar, pero presenta trastornos idénticos por su estructura melancólica o depresiva: “Cuántos médicos”, escribe E. Zarifian, “prescriben un tratamiento antidepresivo a personas que simplemente están tristes, y a las cuales la ansiedad las conduce a una dificultad para conciliar el sueño”. La histeria de antaño traduce una protesta del orden burgués que atraviesa el cuerpo de las mujeres. A esta revuelta impotente, pero fuertemente significativa por sus contenidos sexuales, Freud le atribuía un valor emancipador del cual se beneficiarían todas las mujeres. Cien años después de este gesto inaugural, asistimos a una regresión. En los países democráticos, todo sucede como si ya no fuese posible ninguna rebelión, como si la idea misma de subversión social, incluso intelectual, se hubiese vuelto ilusoria, como si el conformismo y el higienismo propios de la nueva barbarie del bio-poder hubiesen ganado la partida. De allí la tristeza del alma y la impotencia del sexo, de allí el paradigma de la depresión (5). Diez años después de la celebración mundial del bicentenario de la revolución francesa, el ideal revolucionario tiende a desaparecer de los discursos y de las representaciones. ¿Podrá continuar ejerciendo la misma fascinación tras la caída del muro de Berlín y el fracaso del sistema comunista? Si la emergencia del paradigma de la depresión significa que la reivindicación de una norma ha relevado la valorización del conflicto, esto quiere decir también que el psicoanálisis ha perdido su fuerza subversiva. Tras haber contribuido ampliamente, durante todo el siglo XIX, no sólo a la emancipación de las mujeres y de las minorías oprimidas sino también a la invención de nuevas formas de libertad, ha sido desalojado (como la histeria) de la posición central que ocupaba tanto en los saberes de orden terapéutico y clínico (psiquiatría, psicoterapia, psicología clínica) como de las disciplinas mayores que le rendían tributo (psicología, psicopatología). La paradoja de esta nueva situación es que el psicoanálisis cada vez más es confundido con el conjunto de prácticas sobre las cuales antes ejercía su supremacía. Testimonio de ello es el empleo generalizado del término “psi” para designar, confundidas todas las tendencias, a la vez la ciencia del espíritu y las prácticas terapéuticas asociadas. Mientras que el cuerpo de las mujeres se ha tornado depresivo y la antigua belleza convulsiva de la histeria, tan admirada por los surrealistas, ha dejado lugar a una nosografía insignificante, el psicoanálisis está aquejado por el mismo síntoma y parece no estar más adaptado a la sociedad depresiva que prefiere la psicología clínica. Tiende a convertirse en una disciplina de notables, un psicoanálisis para psicoanalistas. Cuanto más implosionan las instituciones psicoanalíticas, más presente está el psicoanálisis en las diferentes esferas de la sociedad, y más sirve como referencia histórica a esta psicología clínica que sin embargo lo sustituye. La lengua del psicoanálisis se ha transformado en un idioma común, hablado tanto por las masas como por las elites, y en todo caso por todos los practicantes del continente “psi”. Ya nadie ignora, hoy en día, el vocabulario freudiano: fantasía, superyó, deseo, libido, sexualidad, etc. El psicoanálisis reina con maestría en todas partes, pero también en todas partes se lo pone al lado de la farmacología, al punto de ser él mismo utilizado como una píldora. En este sentido, Derrida tuvo razón al subrayar, en un texto reciente (6), que el psicoanálisis ha sido asimilado en nuestros días a un “medicamento perimido relegado al fondo de la farmacia: siempre puede servir en caso de urgencia o de falta, pero mientras tanto se han inventado mejores”. Sabemos sin embargo que el medicamento no se opone en sí al tratamiento por la palabra. Francia es hoy en día el país de Europa con el consumo de psicotrópicos (a excepción de los neurolépticos) más elevado y en el cual, simultáneamente, el psicoanálisis está más instalado (tanto por la vía médica y curativa –psiquiatría, psicoterapia- como por la vía cultural –literatura, filosofía-). Si entonces el psicoanálisis es colocado junto a la psicofarmacología, es también porque los pacientes mismos, sometidos a la barbarie de la biopolítica, reclaman cada vez más que sus síntomas psíquicos tengan una causa orgánica. A menudo se sienten inferiorizados cuando el médico intenta indicarles otra aproximación (7). Consecuentemente, entre los psicotrópicos, los antidepresivos son los más indicados, sin que pueda afirmarse que los estados depresivos estén en aumento. Simplemente, la medicina actual responde también al paradigma de la depresión. Por ende, cura casi todos los sufrimientos psíquicos como si se tratara de estados a la vez ansiosos y depresivos. Lo atestiguan numerosos estudios aparecidos en 1997 en el Bulletin de l´Academie nacionale de médecine: “Indicados actualmente en su mayor parte por los médicos generalistas”, escribe P. Juillet, “los antidepresivos parecen aplicarse a los trastornos del humor de diversos niveles. A menudo de forma adecuada, pero sin embargo, a pesar de los indiscutibles progresos diagnósticos y terapéuticos realizados en particular por nuestros colegas generalistas, se indican en aproximadamente la mitad de los estados depresivos estimados a nivel de la población general. Por otra parte, asistimos a una definición ampliada de la depresión y su medicalización (...). Podemos pensar que la evolución sociocultural actual contribuye a aumentar la cantidad de personas comunes que, denominadas con gusto neuróticos normales, han bajado el umbral de tolerancia a los sufrimientos ineluctables habituales, a las dificultades y las pruebas de la existencia (8). Todos los estudios sociológicos muestran también que la sociedad depresiva tiende a quebrar la esencia de la resistencia humana. Entre el miedo al desorden y la valoración de una competitividad fundada solamente en el éxito material, son muchos los sujetos que prefieren entregarse voluntariamente a las sustancias químicas antes que hablar de sus sufrimientos íntimos. El poder de los medicamentos del espíritu es de este modo el síntoma de una modernidad que tiende a abolir en el hombre no sólo el deseo de libertad, sino la idea misma de enfrentarse a la prueba que ésta supone. El silencio es, así, preferible al lenguaje, fuente de angustia y vergüenza. Si el umbral de tolerancia de los pacientes ha bajado, si su deseo de libertad está atenuado, lo mismo sucede con los médicos que prescriben ansiolíticos y antidepresivos. Una encuesta reciente, publicada por el diario Le Monde muestra que numerosos médicos generalistas (especialmente aquellos que se ocupan de las urgencias) no están mejor que sus pacientes. Inquietos, infelices, hostigados por los laboratorios e impotentes para curar y para escuchar un dolor psíquico que los desborda cotidianamente, parecen no tener otra solución más que responder a la demanda masiva de psicotrópicos. ———————————– Traducción: Lic. Luciana Volco 1. En el sentido de marco de pensamiento, conjunto de representaciones propias de una época a partir de las cuales se construye la reflexión (Ver T. Kuhn). 2. Jean Delay, “Allocution finale du colloque international sur la clorpromazine et les médicaments neuroleptiques en psychiatrie”, L´Encephale, 1956, p. 1-81. 3. El psiquiatra francés E. Zarifian denunció los excesos de la psicofarmacología en Le prix du bien-ètre. Psichotrope et societé, Paris, Odile Jacob, 1996. 4. Comercializado como “píldora de la felicidad”, es un vasodilatador no afrodisíaco y sin efecto sobre el deseo sexual. Sólo actúa sobre disfunciones eréctiles ligadas a causas orgánicas precisas. 5. No se hace suficiente hincapié en que los antidepresivos producen a menudo como efecto secundario una baja del apetito sexual y fenómenos de impotencia en algunos hombres. 6. Resistences de la psychanalyse, Paris, Galilée, 1996, p. 9. 7. En EEUU se ha inventado una nueva epidemia para designar la histeria: el sindrome de fatiga crónica. Ligado a la noción de personalidad múltiple, este síndrome se trata con medicación, y los médicos afirman que la causa es un virus aún desconocido. 8. Pierre Juillet, “La société avant et depuis l´introduction des médicaments psychotropes en thérapeutique”, Bulletin..., 181, 6, p. 1039-1046. Este texto es parte de (la introducción y el capítulo 2) del último libro de Elisabeth Roudinesco «Pourquoi la psychanalyse?» (Fayard- Paris, 1999).

Entrevista a Nora Trosman - ¿Cuáles son para el psicoanálisis lacaniano los efectos más trascendentales de la lectura que efectúa Lacan de Martín Heidegger? - Lacan ha sido un “gran” lector de Heidegger y en el gran, estoy acentuando una dimensión en el tiempo. Quiero decir que ha realizado una lectura sostenida a lo largo de su obra que va, siguiendo las referencias y citas, desde los ‘50 hasta los ‘80. En este extenso arco temporal, yo ubico cortes que, en mi lectura, siguen los interrogantes, impasses y problemas que desvelan a Lacan. Si tengo que comenzar por ubicar la impronta fundamental, sin duda la refiero al acontecimiento del retorno a Freud. Este retorno del que Lacan ha hecho una causa, esta signado en los años 50 por la kehre heideggeriana, esto es torsión, vuelta, regreso al Otro inicio del pensar en su doble sentido: retorno al pensar presocratico y a la poesía. El eje común, es el tiempo anterior a la constitución del discurso filosófico como metafísica, esto es, la producción occidental que desde hace más de dos milenios, ha fundado el mundo en una operación de división, separación entre el mundo verdadero y el de la apariencia; esta división se tornará abismática luego con el cristianismo. O sea que la propuesta de Heidegger es la de dar un salto sobre la tradición filosófica e ir al encuentro de aquellas experiencias originarias que fundaron lo que ya Nietzsche había pensado como la unidad del pensamiento y la vida. ¿Por qué esta se constituye para Lacan en una vía regia para el reencuentro con Freud? Algo se olvidó para Heidegger y algo se extravió para Lacan, olvido y extravío no son movimientos azarosos en el pensamiento, sino que lejos de toda contingencia, constituyen operaciones hegemónicas como son para la filosofía, su constitución onto-teo-lógica y para el psicoanálisis los desarrollos posfreudianos. Olvido de la pregunta por el ser y desvío del filo cortante de la verdad freudiana. Es el tiempo de una clínica que ya paso por una fecunda interlocución con Hegel, en cuanto a la construcción de lo imaginario, el espejo, el deseo y que ya entre los años ‘50 y ‘60 es más la estructura simbólica la que va teniendo preeminencia. Digo preeminencia, no hegemonía. Lacan lleva a cabo en ese momento una tarea titánica que es la traducción del texto “Logos”, en el que Heidegger trabaja a Heráclito. ¿Por qué se embarca en semejante viaje, con la inmensa dificultad que implica un escrito poblado por un lado de lengua griega y por el otro de aforismos intraducibles? Se trata de una experiencia con las fuentes, con los significantes originarios, con una genealogía presocrática-poética, un hallazgo insólito para un psicoanalista, orientado por una clínica afectada de desviación y ortopedia, según el decir de Lacan. El ser para la muerte, la aletheia griega, el ser-ahí, el logos, son conceptos fundamentales que encontramos atravesando los Escritos. Y en un tiempo posterior, cuando Lacan pone un fuerte acento en el Poema y la letra, nuevamente la presencia de Heidegger se hace visible. Creo que dos marcas paralelas de lectura hablan por si solas: Holderlin en un caso y Joyce en el otro. Una fraternidad en el decir, no supone en absoluto correspondencias conceptuales, menos aún identidades, sino resonancias, vibraciones, ecos. Y si de las múltiples interlocuciones que Lacan ha sostenido con la filosofía, esta constituye una fundamental, pienso es porque le permitió una vuelta por los fundamentos en tanto fundadores. - En “Interlocutores filosóficos de Lacan” habla de un Lacan antifilosófico, ¿en qué consiste la antifilosofía de Lacan? - ¿Cómo leer la declaración de antifilósofo en Lacan? Me resulta más que fecundo remitirme a una fuente bien transversal tanto al psicoanálisis como a la filosofía. Me refiero a Tristan Tzara, el escritor y poeta fundador del dadaísmo. Uno de los Manifiestos dadaístas de 1918 llamado “El señor Aa es antifilósofo” constituye un real documento de asociación libre, escritura automática, ruptura del sentido, en fin toda esa materialidad tan estimada por Lacan. Este señor, dice Tzara, es antifilósofo. En marzo de 1980 en ese brevísimo Seminario llamado precisamente El Señor A, encontramos a Lacan asumiéndose antifilósofo, dice que la filosofía es cosa terminada, pero teme los retornos como es común a todas las cosas terminadas. Una enseñaza de más de treinta años en fecunda y constante interlocución con la filosofía, queda coronada por este decir antifilosófico. Leer desde este final me permite precisamente modalizar el anti, esto es, mucho más que una oposición, encontrar una distancia en un sentido y una cercanía en otro. Es fundamental ubicar una dimensión antifilosófica en el interior mismo del dispositivo de la filosofía, esto es por ejemplo, reconocer la critica de Pascal a Descartes, la de Rousseau al Iluminismo, la de Kierkegaard a Hegel y la fundamental, la de Nietzsche, a toda la tradición de la filosofía occidental en su lógica nihilista. El hilo conductor de esta critica, como piensa Alain Badiou, es la disolución del acto en el concepto, es decir, la operación por la cual el saber recubre y obtura la verdad, o sea, si el saber filosófico produjo este movimiento disolvente, es necesario ir contra el. O sea antifilosofía, pero solo en tanto la filosofía tenga un devenir totalizador y sistemático. En las antípodas Lacan reconoció en Heidegger, al filósofo pensador del ser, en Marx el inventor del síntoma, en Spinoza a quien resistió a los dioses oscuros de la religión, para mencionar solo algunos. La antifilosofía de Lacan es mucho más que una mera oposición, implica un modo de pensar todo el trayecto recorrido, a la luz de una lógica desligante del sentido, sentido es siempre religión y por lo tanto la dirección, es a contramano, es decir orientados por lo real. Acto filosófico implicará entonces vacío de sentido, es decir la relación a lo real fuera de toda garantía por el saber, lo abierto por el pensamiento será luego, sin la compacta consistencia propia del conocimiento. - En “El cuerpo como acontecimiento: superficies, fuerzas e intensidades” ubica al arte como aquello que debe desplazar valores, como un “tiempo destructivo, intermedio entre el valorar y el crear” ¿Cuáles son los valores que el arte en nuestros días viene a desplazar y cuáles son las expresiones que dan cuenta de ello? - Que el arte lejos de todo ideal de fascinación deba desplazar valores, mover absolutos, desligar relaciones cristalizadas, es una de las más intensas ideas estéticas de Nietzsche. Para la conservación de lo que hay, es decir, de la mera representación y reiteración, tenemos la religión, la moral, la metafísica y todas sus variantes. Después de la muerte de Dios, el arte es para mí y en mi lectura, un campo privilegiado para el testimonio de esta muerte, siendo el perspectivismo su consecuencia fundamental. Con la caída del mundo de los absolutos, el arte deviene perspectivista, es decir pluralidad, diferencia, diversidad. Suscribo la idea de Derrida, respecto a la genealogía del arte como heredera de la metafísica aristotélica en tanto mimesis. Artaud en sus “Manifiestos sobre el teatro de la crueldad”, sustrae al Dios-Logos de la escena, pero no para proponer un teatro ateo, que seria una lógica consecuente con la de un teatro teológico, sino para liberar al arte de la clausura de la representación. Por su parte, Nietzsche no piensa en la estética como una disciplina, al modo de Hegel, Kant o el idealismo alemán, la estética es una posición de la existencia, un arma para combatir la pesadez de los grandes sistemas en los que la vida queda capturada y como pensaba Deleuze, finalmente, de lo que siempre se trata es de liberarla de todas las formas de cautiverio. Él también, bajo la indudable impronta de Nietzsche, piensa al arte como línea de fuga y lo más propio de este tipo de línea, es crear devenires inéditos, inexistentes hasta el momento, incalculables, es decir experimentación activa. Las grandes vanguardias en sus diferentes formas, son expresivas de algún modo de fuga y ruptura, de ahí que hayan sido tan resistidas, por ejemplo el cubismo en pintura, el dodecafonismo en música, la poesía concreta, el surrealismo, entre otros. ¿Que desplazan? Los altares consagrados y para tomar un hecho muy cercano y nuestro, recordemos a León Ferrari en su muestra de hace unos años en el Centro Cultural Recoleta. Inmediatamente las instituciones están listas para el combate y las fuerzas reactivas son siempre maquinas muy poderosas. Nuestra experiencia histórica esta llena de cierres, censuras, clausuras. Y estos fenómenos prueban claramente que algún valor se descentró, fue desplazado y algo nuevo era capaz de advenir. Se trata para mí y por mis marcas filosóficas, Spinoza, Nietzsche, Deleuze, Badiou, de la potencia afirmativa del arte, de la fuerza capaz de remover mojones. - En los últimos años se observa una tendencia cada vez mayor, sobre todo por parte de personas jóvenes y de mediana edad, a cubrirse la superficie del cuerpo con tatuajes. ¿Sería válido considerar a esta como una nueva forma de arte? de ser así ¿se podría hacer una lectura acerca de qué viene a desplazar? - Esta tendencia, hoy muy visible, no constituye sin embargo una novedad. Existe, como fenómeno inherente a muchas culturas etnográficas, en las que el tatuaje tenía una dimensión ritual o religiosa. La pregunta sería entonces, ¿qué se ritualiza o marca hoy, en nuestra cultura capitalista, tan ajena a esas dimensiones simbólicas? Para pensar esa cuestión me orientó mucho una idea de Severo Sarduy en “Ensayos generales sobre el barroco”. El sostenía que el cuerpo regresa en un momento de vacilación de una cultura, empeñada durante milenios, en obturar y ocultar el soporte corporal. Regresa en la pintura, en el body-art, el accionismo, las performances, todos expresivos de ese retorno. Si bien él no incluye al tatuaje, pienso que podría sumarse a estas prácticas. Me parece más productivo sumarlo a las manifestaciones del teatro, la danza, las instalaciones, que abordarlo separadamente como un hecho marginal y propio de la cultura adolescente. En todo caso, lo que a mi me importa pensar es si lo que está en juego en ese retorno, es una verdadera subversión del estatuto del cuerpo o una simple impostura. Desentrañar este problema implica el abordaje de múltiples perspectivas: artística, antropológica, política, psicoanalítica. Vemos el devenir del cuerpo como superficie de inscripción, esto no es ni bueno ni malo en sí mismo, sino lo que acontece, y frente a esto me parece que deberíamos ser capaces de suspender las valoraciones morales existentes. No creo que toda marca en el cuerpo hable de una ausencia de operación simbólica, esta es una reducción, y encuentro que se ha constituido en una interpretación muy hegemónica, sobre todo en el ámbito psicoanalítico. De igual modo, no coincido con el rótulo de un “arte psicótico” al que toma al cuerpo como soporte. Cuando se etiquetan de este modo manifestaciones tan complejas, que exceden por todas partes los soportes tradicionales, se opera, al modo de una topadora, disolviendo matices y diferencias. Llegamos así a la necesidad de pensar el estatuto del cuerpo en sus complejas y múltiples dimensiones. Desde hace casi cinco años, coordino un grupo de trabajo (“Pensar con el cuerpo”) en el que recorrimos la metafísica, el cristianismo, Spinoza, Nietzsche y el cuerpo político desde Foucault, Agamben, Rancière y Deleuze. - En el texto antes mencionado, en relación al cuerpo y como una forma de que no quede atrapado entre el discurso filosófico y el psicoanalítico, propone pensar el plano estético o del arte como un lugar donde el cuerpo aparezca “como superficie de inscripción de Fuerza, Potencia, Ritmo en su dimensión visible o audible”. ¿Por qué toma estos vectores y cómo a partir de su planteo se superaría esa captura? - La invitación a participar del Simposio “El cuerpo en el cruce del psicoanálisis y la filosofía” en la Facultad de Psicología de Rosario a fin del año pasado, me permitió ligar algunas cuestiones que daban vuelta desde hacia unos dos años. El trabajo “El cuerpo como acontecimiento: superficies, fuerzas, intensidades”, es una marca en mi propio recorrido en tanto ligadura del arte con la filosofía. Y esta ligadura, que está en pleno estado de trabajo, se produce en el acoplamiento de los filósofos que me están posibilitando este camino: Spinoza, Nietzsche y Deleuze. Una pregunta inicial fue la orientadora: ¿cómo construir el puente que lleve desde la estética en Nietzsche, hacia la ética en Spinoza, primera línea y desde la estética hacia la estésica, es decir sensación, segunda línea? Se trata de un punto y dos líneas, es decir muy al modo geométrico. Yo trataba de pensar como ir de la estética a la ética; era más claro, como ir de la estética a la estésica. Deleuze toma totalmente el significado griego de esta palabra, pero para la primera línea tenia problemas y para empezar uno muy claro que era que Spinoza no habló nunca del arte. Este límite se convirtió en un desafío. Es indudable para mí, que una ética de la potencia, la alegría y la inmanencia como es la de Spinoza, habilitó la posibilidad de pensar un posicionamiento estético como el propuesto por Nietzsche y que el arte en su filiación erótica, proyecta la idea de Deleuze acerca del arte como trazado de planos en el caos. Lejos de una continuidad lineal, hay saltos que me llevaron y siguen llevando hoy, a un trabajo que, siendo del pensamiento es casi artístico: sostener las discontinuidades y al mismo tiempo crear las ligaduras conceptuales. Para esta intensa tarea, convertida hoy en una investigación grupal, voy incluyendo a Artaud, Mallarme, Cheng, Bacon, entre otros. Superficies, fuerzas e intensidades remiten a conceptos conductores en los tres filósofos, pensar el cuerpo como superficie de afecciones en Spinoza, como campo de fuerzas en Nietzsche y como variaciones intensivas en Deleuze. Una decidida posición antisustancialista recorre a los tres, y en este sentido se arma una extraordinaria composición. Hacer visibles fuerzas que no lo son, para la pintura y hacerlas audibles para la música, es mucho más fecundo trabajar, como propone Deleuze, sobre la comunidad de las artes que sobre su separación. Y el elemento común en este sentido es la Fuerza, fuerzas sonoras, visibles. Al proponer un tercer plano, el estético para liberar al cuerpo de las capturas del discurso, tanto filosófico como psicoanalítico, estoy marcando un acento, es decir la potencia junto con la multiplicidad de matices que se logran al proponer una terceridad en el debate. El recurso al tres ya lo proponía hace mucho tiempo Alain Badiou. El pensaba a la matemática como el campo tercero para un diálogo fecundo entre la filosofía y el psicoanálisis. Mucho más que una organización de disciplinas, de lo que se trata para mi, es de un orden creado en la inmanencia que porta el tres, al desgarrar los dos campos que difícilmente se componen. - ¿Desde esta perspectiva, cómo pensar el goce y su vinculación al cuerpo? - Es una pregunta compleja, en tanto habría que ubicar muy bien los términos dada la especificidad que tiene para la filosofía y sus diferencias con el psicoanálisis. Si seguimos la historia del dualismo cuerpo-alma desde su inicio metafísico, luego cristiano y moderno, vemos la continuidad de una línea para la cual, el cuerpo es un gran obstáculo porque no se compone bien con la verdad. Spinoza torsiona por primera vez esta idea, proponiendo al cuerpo como modelo y ubicando en vez del dualismo un pensamiento paralelista; no hay hegemonía de ninguna serie sobre la otra y además, la razón no tiene ningún imperio sobre el cuerpo, sus afecciones y pasiones. Luego Nietzsche exalta esta dimensión terrenal del cuerpo, habla de la sabiduría salvaje y opondrá al cuerpo del martirio cristiano, el cuerpo del goce dionisiaco. Desde esta breve tirada de líneas, es visible de qué modo el cuerpo fue una cuestión para la filosofía, permanece como problema y toma en el pensamiento contemporáneo, una clara dimensión política: cuerpo social, cuerpo colectivo, cuerpo de la comunidad. Cuerpo deseante tenemos con Spinoza, cuerpo inteligente con Nietzsche, claros esfuerzos por recuperarlo desde el estatuto al que la tradición lo había abandonado. Con el arte en todas sus manifestaciones, como respondí en una pregunta anterior, tenemos esa presencia retornada desde el exilio. Pensemos por ejemplo en Artaud y el teatro de la crueldad, en el cuerpo sin órganos, como en la pintura de Francis Bacon o en los personajes de Beckett. Muchas veces he tenido la sensación de que el goce, en el sentido de exhuberancia, afirmación y celebración de la vida, se desliza para los psicoanalistas, demasiado rápidamente hacia la pulsión de muerte. En este punto, hay un debate abierto. - En relación a Foucault señala que el interés principal del filósofo ha sido ubicar los diagramas de fuerza que históricamente someten al cuerpo. ¿Cuáles serían hoy esos diagramas de fuerza? - Desde un momento que es claramente ubicable con posterioridad a los años 70, el interés de Foucault se orienta hacia una pregunta: ¿cuáles han sido los diagramas de fuerzas que históricamente han capturado el cuerpo? Este recorte está disparado por una doble experiencia, una más teórica, entendiendo que teoría para Foucault es una dimensión de la práctica o una acción práctica de conexiones múltiples, y la otra su práctica militante en el GIP (Grupo de información sobre prisiones). Esta orientación se desplazó relativamente, desde las investigaciones arqueológicas hacia el eje del discurso como acontecimiento y el poder como productivo. Ambos temas están fuertemente marcados por la presencia del pensamiento nietzscheano. Construir planos, diagramas y cartografías constituye operaciones más cercanas a la geografía que a la historia. Estos trazados son sumamente fecundos pues dan lugar a complejas y múltiples conexiones, que acompañan las transformaciones en los tipos de sociedad estudiadas. No es lo mismo para Foucault, ni desde el punto de vista del objeto ni del método, trabajar sobre el régimen de la soberanía, del disciplinamiento, o del biopoder. Este largo trayecto va tomando la forma de una microfísica, en tanto ya no se trata de un ejercicio central y visible del poder, a partir de un cuerpo como el del monarca, sino de micropoderes más dispersos y discontinuos, pero no menos eficaces. Tenemos a Foucault con Marx, pero más allá de Marx, esto es, un movimiento de herencia y de salto. Si toda economía es política, es necesario incluir en el dispositivo teórico marxista, una dimensión del poder que es la del atravesamiento de éste en la materialidad de los cuerpos. No se trata ya de la conciencia ni tampoco de la representación ideológica, sino del cuerpo real en las relaciones de poder. Este cuerpo está capturado por diversos regímenes: el trabajo, la alimentación, las fiestas, el sexo, la historia. Estos análisis de Foucault tienen hoy plena vigencia, y de hecho constituyeron un disparador para la obra de Agamben: el campo de concentración y los estados totalitarios del siglo XX son los dos espacios biopolíticos sobre los que este filósofo siguió pensando. - Junto a Roland Barthes, Michel Foucault fue otro de los filósofos con quien usted realizó seminarios. ¿En qué período participó de este espacio y cuáles son las marcas más vívidas que le han quedado de él? - Yo estaba en Paris en 1977. Roland Barthes es designado entonces profesor de Semiología literaria en el Collège de France, cátedra creada por sugerencia de Foucault. En ese tiempo Paris era un hervidero en el que todavía se percibían los fragmentos del mayo francés, París era una fiesta (título que tomé luego para un trabajo) en la que se mezclaban Barthes, Foucault, Poulantzas, Morin, Metz, Pleynet. Descubrí que estos monstruos sagrados estaban muy cerca y varios eran accesibles. Sus cursos y seminarios eran libres, no requerían inscripción, y asistían multitudes. Un hecho que me asombraba era que cualquiera podía estar allí tan sólo movido por su deseo. En cuanto a mi, se cruzaban en ese momento, con igual fuerza, el arte y la filosofía, de modo tal que visto desde aquí, no es extraño que la semiología se haya compuesto como ese campo coligante de mis intereses. Yo había sido una sostenida lectora de Lévi-Strauss y del estructuralismo, y entonces el encuentro con la semiología fue fluido, permitiéndome reunir la filosofía y el análisis de los signos. Me interesó sobre todo la producción de Barthes de fines de los 70, como “El mensaje fotográfico”, “Retórica de la imagen”, “Análisis estructural de las narrativas”. Para la misma época Foucault enseñaba en el Collège de France, tenía a su cargo la cátedra de “Historia de los sistemas de pensamiento” que antes había ocupado Jean Hyppolite y desde allí daba anualmente sus seminarios. Era frecuente abordar lo actual pero a través del sesgo de la historia, y así hablara de Aristóteles, Nietzsche o las pericias psiquiátricas del siglo XIX, algo presente dejaba fluir. Lo he reencontrado en distintos momentos, desde diferentes ópticas, y siempre fueron encuentros productivos. Cuando hace unos cinco años inicié mi investigación sobre el cuerpo, en su relectura sostenida encontré siempre algo nuevo. Considero que este hallazgo habla de una filosofía siempre viva y de una obra conmovedora. - ¿De qué manera influyeron los vastos desarrollos de este pensador en sus propias reflexiones? - Un momento inicial en mi lectura de Foucault, estuvo dado por “Nietzsche, Freud, Marx”, breve texto con el que participa en el Coloquio filosófico internacional de Royaumont dedicado a Nietzsche. Esta obra fue al principio un quebradero de cabeza y con el tiempo se va convirtiendo en uno de esos textos esenciales a los que retorno siempre. Aprendí con él lo que son discursos fundadores, verdaderas rupturas con la tradición cuya herencia sigue siendo hoy indudable. La temática de la sospecha me sorprendía, pero sobre todo el modo de poner en relación “El capital”, “La genealogía de la moral” y “La interpretación de los sueños”. La significación de esa lectura sigue presente en mi propia trasmisión. Empezaba a entender lo que era un horizonte epocal, junto con las condiciones materiales de producción de un pensamiento. Luego su tarea arqueológica, especialmente en “Las palabras y las cosas”, me mostró su modo de pensar las conexiones entre multiplicidades. Otro encuentro muy singular fue “Nietzsche, la genealogía y la historia”. Aquí realmente pude abandonar la perspectiva del origen, trabajo teóricamente duro que venía por dos vías al menos, la genealogía nietzscheana y la estructura de Levi-Strauss. Fue totalmente nuevo el modo de deconstruir una historia de raíz platónico-hegeliana y proponer una composición histórico-genealógica. Pero fue sin duda el período de trabajo alrededor de la conexión saber-poder, el que más me ha interesado, y esto claramente, por proseguir el desenmascaramiento iniciado por Nietzsche. El acoplamiento de los dos, constituyó para mi la prueba de lo que puede el pensamiento cuando se liga y potencia en trayectos comunes. Me sucede con esta comunidad, algo muy cercano a la experiencia de la lectura de Deleuze, cuando se encuentra con Nietzsche y Spinoza. No estoy hablando de continuidades, sino incluso de saltos, cortes y hasta silencios. - En El brillo de lo inútil sitúa como algunos de los signos donde podemos reconocer el espíritu dionisíaco: la presencia del cuerpo social, la lucha, la resistencia común. Sin embargo ¿en tiempos donde prima la individualidad, donde los ideales comunes parecen haber caído considerablemente, será que el dios Dioniso ha muerto, o esa multiplicidad y exhuberancia que usted le asigna se expresan en otros ámbitos? - El trabajo de referencia, que se llama “Hoy el apremio, entonces la esperanza”, es de enero de 2002. El oximoron apremio-esperanza, resultaba para mi muy expresivo de lo que se jugaba políticamente en ese momento; frente a la inminencia de lo apremiante sólo cabía la esperanza activa, subrayo, no la espera pasiva. En el grupo “El brillo de lo inútil” veníamos leyendo a Nietzsche en “El origen de la tragedia”, y los sucesos del 19 y 20 de diciembre de 2001, lejos de propiciar una caída del trabajo, despertaron el deseo de sostenerlo en una jornada. Esta fue un estallido de presencias, entusiasmos y alegría en acto, todo lo cual, frente a la terrible descomposición y ruptura de la realidad social y política, se convirtió en un estimulante de aquellos encuentros, marchas, debates y asambleas. Circulaba una potencia colectiva que había estado aplastada, casi desahuciada. Yo veía ahí algo del espíritu de Dioniso latiendo fuertemente entre “la tropa soñadora” que, parafraseando a Nietzsche, nos impulsaba a vivir el instante siguiente. ¿Adónde fue todo esto, será como usted pregunta, que Dioniso ha muerto? Si hay un rasgo que me importaba rescatar de esta gran metáfora, era su potencia afirmativa de la vida, toda su multiplicidad, su poder de metamorfosis, su capacidad de conmover colectivos, su enrancia, en fin una presencia exuberante, un eterno retorno de las fuerzas más terrestres como fuerzas creadoras de lo político. Sucede que, a veces, muchas, se invisibilizan las fisuras por donde escapar al peso aplastante de realidad, con sus mandatos y obediencias que, ya lejos de todo ideal de desafío, devienen mortíferos. Dioniso puede, y va a renacer, cada vez que seamos capaces de inventar algunos trayectos nuevos, de sumar potencias, restar dolor y esto sucede, como piensa Alain Badiou, sólo por una decisión que no prescriba nada a nadie. Se trata de un compromiso político que es axiomático. Producir verdades es propio de la ciencia, el arte, el amor y la política; se trata, en tanto verdades, de apuestas sin garantía y luego, de fidelidad a alguna de ellas. Los devenires tienen la cualidad de ser incalculables y ahí está su potencia desafiante. - En “Lacan lector de Marx” plantea que el psicoanálisis tendría una vía para pensar la descomposición social a partir de poner a trabajar el acoplamiento entre sociedad economicista, su discursividad mercantilista y su modo de subjetivación consumista. ¿De qué manera la articulación entre estos términos permitiría pensar la descomposición social? - El trabajo “Lacan lector de Marx” es para mi expresivo de un proceso de producción de pensamiento que a lo largo del tiempo se va transformando, cambiando sus acentos y también intensificando en sus hipótesis fuertes. En un primer momento el eje fue “Marx inventor del síntoma”, en el que tomaba la nominación de Lacan y hacía una lectura política ubicando muy cerca a Freud y a Marx. Esta cercanía se apoya fundamentalmente en dos ideas fuertes que respecto de la religión leemos en “El malestar...” y en el “Fetichismo de la mercancía”. Formas fantasmagóricas, interpuestas entre las relaciones sociales y nebulosas propias del mundo de la religión, para Marx. Finalidad y sentido se pliegan luego en la mirada de Freud al aportar la religión la única respuesta posible a la pregunta por el fundamento de la vida. A estas dos perspectivas, Lacan propone la suya: la única política revolucionaria es la discursiva, en tanto la mercancía está estructuralmente ligada al significante amo y lo seguirá estando, por una lógica inherente al discurso como lazo social. Es decir ninguna revolución tocará este anudamiento, es cuestión de estructura. Desde aquí, nada del orden de un acontecimiento político, en tanto aparición de algo inédito. Queda por pensar si un discurso que en su lugar de agente ubica el objeto, puede o no constituir un viraje en lo real. Sólo el devenir con toda la dimensión de experimentación activa, podrá decir si hubo algo nuevo con una real descodificación de lo dado, es decir la aparición de nuevos flujos, que son siempre incalculables. Si la mercancía nomina desde la modernidad hasta hoy al nuevo dios, suplente del dios de la religión, vemos que la instauración de ídolos y la idolatría, como decía Nietzsche, es humana, más que humana. O sea, no ha habido un vaciamiento del centro como lugar ni del principio valorativo que lleva a instalar ese sitio hegemónico. Me parece que una contribución del psicoanálisis, sumada por supuesto a otras, podría ser la de desarmar, restar consistencia y desarticular lo que constituye para mí la experiencia inmanente al capitalismo, esto es, el lazo indisoluble entre la sociedad economicista, la discursividad mercantilista, y la subjetividad consumista. Pensar la descomposición social – no digo psicosis porque me parece complicado extrapolar una estructura clínica a un campo extra clínico – desde este acoplamiento, extiende las perspectivas ausentes en antiguos análisis freudianos y marxistas. Tomo descomposición en el sentido spinoziano, es decir una inconveniente combinación de partes, que siempre resta potencia y aumenta padecimiento. Cada sociedad crea sus propias máquinas económicas, discursivas, subjetivas. - En nombre de elSigma le agradezco el haber compartido con nosotros, pinceladas de los desarrollos de pensadores que han tenido y tienen una importante ingerencia en conceptos centrales del psicoanálisis y por lo tanto en su práctica. Rastrear sus orígenes permite comprender y poner a trabajar sus fundamentos.

Vivo en un estado sin fricciones, sin estar en conflicto con la sociedad. Ésta mi única realidad, el mundo tal y como es hoy en día. La "realidad última" que el hombre ha inventado no guarda ninguna relación con la realidad de este mundo. Mientras estés buscando, indagando y deseando entender esa realidad (a la que llamas "realidad última" o como quiera que la llames) no podrás enfrentar la realidad de este mundo exactamente como es. Por eso, cualquier cosa que hagas para escapar de la realidad de este mundo te dificultará vivir en armonía con las cosas que te rodean. Tenemos una idea de la armonía. Como vivir en paz con uno mismo, esa es una idea. Pero ya existe una extraordinaria paz allí. Lo que te dificulta vivir en paz contigo mismo es la creación de la idea de lo que tú llamas "paz", la cual no posee ninguna relación con el armonioso funcionamiento del cuerpo. Cuando te liberes de la carga de tratar de alcanzar, experimentar, y permanecer en esa realidad, entonces entenderás que es un problema comprender la realidad de las cosas. Descubrirás que no tienes forma de experimentar la realidad de nada, pero al menos no estarás viviendo en un mundo de ilusiones. Aceptarás que no hay nada, nada que puedas hacer para experimentar la realidad de algo, excepto la realidad que nos es impuesta por la sociedad. Hemos de aceptar la realidad tal cual nos la impone la sociedad porque nos es esencial funcionar en este mundo de un modo inteligente y sano. Si no aceptamos esa realidad, estamos perdidos. Terminaremos en un manicomio. Así que tenemos que aceptar la realidad tal cual nos la impone la cultura, la sociedad, o como quieras llamarla, y al mismo tiempo comprender que no hay nada que podamos hacer para experimentar la realidad de algo. Entonces no estarás en conflicto con la sociedad y el deseo de ser algo distinto de lo que eres terminará. En este estado, la meta que te has puesto ante ti, la meta que has aceptado como el ideal a alcanzar, y el deseo de ser algo distinto de lo que eres, no existen más. No es cuestión de aceptar algo, sino que, la persecución de esas metas que la cultura ha colocado ante nosotros y a las cuales aceptamos como deseables, ya no está. El deseo de alcanzar esa meta tampoco existe más. Y así, eres lo que eres. Cuando el movimiento hacia volverte algo distinto de lo que eres ya no existe, no estás en conflicto contigo mismo. Y si no estás en conflicto contigo mismo, no puedes estar en conflicto con la sociedad que te rodea. Mientras no estás en paz contigo mismo, no puedes estar en paz con los demás. E incluso entonces, cuando estás en paz contigo mismo, no hay garantía de que tus vecinos serán pacíficos, pero eso no te importará en absoluto. Cuando estás en paz contigo mismo, te conviertes en una amenaza para la sociedad del modo en que ésta funciona hoy en día. Serás una amenaza para tus vecinos porque ellos han aceptado la realidad del mundo como verdadera, y porque ellos también están buscando esa cosa llamada "paz". Te convertirás en una amenaza para su existencia, tal y como ellos la conocen y experimentan. Por eso es que uno está solo, no esa soledad que la gente quiere evitar, pero se está solo en ésto. Ni la "realidad última", en la que no estás verdaderamente interesado, ni las enseñanzas de los gurús, ni las enseñanzas de los santos, ni la innumerable cantidad de técnicas que posees, te darán la energía que estás buscando. Una vez que ese movimiento del pensamiento ya no exista, eso empezará a andar y liberará la energía necesaria. No ha de ser la enseñanza de un santo. No ha de ser ninguna de las técnicas que el hombre ha inventado - porque allí no hay fricción. La máquina humana no es diferente de la máquina que la rodea. Ambas marchan al unísono. La energía que hay allí, la misma energía opera aquí. Toda energía que experimentes mediante la utilización de técnicas, será una energía de fricción. Esa energía es creada por la fricción del pensamiento; el deseo de experimentar esa energía es la causa de la energía que experimentas. Pero esta energía es algo que no puede ser experimentada en absoluto. Es sólo una expresión de la vida, una manifestación de la vida. Tú no tienes que hacer nada. Cualquier cosa que hagas para experimentar esa energía, está impidiéndole funcionar, pues ella es la expresión de la vida. No posee valor alguno según la forma en nosotros medimos las cosas que hacemos, las técnicas, la meditación, el yoga y todo eso. Y no estoy en contra de ninguna de esas cosas, por favor no me malentiendas, pero esos no son los medios para alcanzar la meta que te has propuesto. La meta en sí misma es falsa. Si la meta propuesta fuera el mantenimiento del cuerpo, probablemente las técnicas del yoga te ayudarán a mantener el cuerpo en forma. Pero el yoga no es el instrumento para alcanzar la meta de la Iluminación, la transformación, o como quieras llamarle. Incluso las técnicas de meditación son actividades centradas en el ego. Esos mecanismos que empleas, son mecanismos de perpetuación del ego, y así, el objeto de tu búsqueda es traicionado por todas esas técnicas, porque esas técnicas son instrumentos de perpetuación del ego. De pronto te darás cuenta, o aparecerá ante ti, el hecho que la búsqueda misma en pos de la "realidad suprema" es también un mecanismo de perpetuación del ego. No hay nada que lograr, nada que ganar, nada que alcanzar. Mientras estés haciendo algo por alcanzar tu meta, eso será un mecanismo de perpetuación del ego. Todo lo que desees alcanzar será un ejercicio del ego. Y cuando empleo la frase "un ejercicio del ego", siempre lo entiendes como algo que debiera ser evitado, porque tu meta es no ser egoísta. Mientras trates de hacer algo para no ser egoísta, serás un individuo centrado en el ego. Cuando este movimiento en la dirección de no ser egoísta desaparezca, entonces no habrá ego ni actividad centrada en el ego. De manera que, son las técnicas en sí mismas, los sistemas y los métodos que estás empleando para alcanzar tu meta de ausencia de egoísmo, las que son las actividades del ego. Desafortunadamente, la sociedad ha colocado ante nosotros esa meta como el ideal, porque un hombre no egoísta supone ser un gran elemento para la sociedad, y la sociedad solamente está interesada en la continuidad, en el "status quo". Así que todos esos valores, que hemos aceptado como valores que uno debiera cultivar, han sido inventados por la mente humana para perpetuarse a sí misma. La meta te está posibilitando seguir de esta forma, pero no vas a ningún lado. La esperanza es que, algún día, a través de algún milagro o de la ayuda de alguien, serás capaz de alcanzar la meta. La esperanza es la que te mantiene activo pero, real y tácitamente , no vas a ninguna parte. En algún punto del camino te darás cuenta de que todo aquello que estás haciendo para alcanzar tu meta no te lleva a ninguna parte, y entonces querrás hacer alguna otra cosa. Pero si has probado con uno, y no funcionó, tarde o temprano comprobarás que todos los demás sistemas son exactamente lo mismo. Esto ha de estar muy, muy claro. Cualquiera sea la búsqueda en la que te hallas embarcado, en algún punto del camino te darás cuenta que no conduce a ninguna parte. En tanto quieras algo, seguirás haciéndolo. Ese querer algo ha de quedar muy, muy claro. ¿Qué es lo que quieres? "Quiero estar en paz conmigo mismo". Esa meta es imposible porque todo lo que hagas para estar en paz contigo mismo destruye la paz que naturalmente habría en tí. Has puesto en marcha el movimiento del pensamiento, el cual destruye la paz que ya existe. Es muy difícil comprender que todo lo que hagas es el obstáculo, es la única cosa que altera la armonía, la paz que ya existe.

Cualquier movimiento del pensamiento, en cualquier dirección, es un factor altamente destructivo para el suave y tranquilo funcionamiento de este organismo vivo, que no está para nada interesado en tus experiencias espirituales. No tiene interés alguno en ninguna de las experiencias espirituales, por muy extraordinarias que puedan ser. Una vez que tienes una experiencia espiritual se genera una necesidad de más y más experiencias del mismo tipo y, por último, desearás estar en ese estado permanentemente. No existe una cosa tal como la felicidad permanente o la dicha permanente. Tu piensas que existe debido a todos esos libros que hablan de la dicha eterna, del gozo permanente, o de la felicidad permanente. Aun sabiendo claramente que la búsqueda no te está conduciendo a ninguna parte, el mecanismo que está implicado, el instrumento que estás usando, te mantiene en marcha, porque no conoce ninguna otra cosa. Ha aparecido tras muchos años de arduo esfuerzo, trabajo y voluntad. Tu deseo de estar en un estado de ausencia de esfuerzo mediante el esfuerzo no tendrá éxito. Olvídate pues del estado sin esfuerzo, no existe en absoluto. Deseas alcanzar un estado de ausencia de esfuerzo mediante el esfuerzo, ¿cómo vas a lograr eso? No olvides que cualquier cosa que hagas, cualquier deseo que tengas, por cualquier motivo, es esfuerzo. Incluso el no desear emplear el esfuerzo, es también esfuerzo. La ausencia total de voluntad y la ausencia total de esfuerzo, de toda clase, puede ser llamada un estado de ausencia de esfuerzo. Pero ese estado de ausencia de esfuerzo no es algo que puedas alcanzar esforzándote. Si pudieras comprender en algún momento la estupidez de lo que estás haciendo... Puedes cambiar las técnicas, puedes cambiar los maestros, pero básica y esencialmente, sea cual fuere la técnica que estés empleando para alcanzar tu meta, será el obstáculo. Y si contradijeras la enseñanza, tendrías que contradecir al que la enseña, pero entonces aparece el sentimiento y te dices: "Debo estar equivocado yo, no ellos, algún día lo voy a conprender." Déjame decirte que si no lo comprendes hoy, no lo vas a comprender nunca. El comprender es la ausencia del deseo de comprender, ahora o mañana. Puede que te suene a chiste, pero así es como es. ¿Qué quieres comprender? No puedes comprenderme en absoluto. No es que sea difícil. Es muy simple. La complicada estructura que está implicada es la que no acepta la simplicidad del hecho. Ese es el verdadero problema. Te dices a tí mismo: "No puede ser tan sencillo". Debido a que esa estructura es tan compleja no quieres ni considerar la posibilidad de que pueda ser sencillo. Por eso piensas que comprenderás en el futuro, no hoy. Mañana sucederá lo mismo, y después de diez años seguirá siendo lo mismo. ¿Qué hacer pues con esta situación? Todos hemos pasado por eso. O te vuelves loco o lo comprendes. Las probabilidades de volverte loco son altas si te presionas lo suficiente. Pero no te preocupes porque no lo vas a hacer. ¿Qué es lo que quieres comprender? No estoy diciendo nada profundo. He estado repitiendo lo mismo día tras día. Fundamentalmente te suena contradictorio. Lo que estoy haciendo es afirmar algo, y la siguiente afirmación niega la primera. Aunque te parezca contradictorio, realmente no lo es. La primera frase no expresaba realmente lo que estoy tratando de decir, por eso la segunda frase es la negación de la primera. La tercera afirmación niega las dos primeras, y la cuarta niega a las tres anteriores. No con la idea de llegar a ninguna meta. No con la idea de comunicarte algo. No hay nada que comunicar. Solamente existe esta serie de negaciones, y sin la idea de llegar a ninguna meta. Tu meta es comprender, pero no hay nada que comprender aquí. Cada vez que intentas extraer de esto una conclusión, trato de indicarte que no es correcta. En la India se ha desarrollado este enfoque negativo. Pero aunque lo llamen enfoque negativo, sigue siendo un enfoque positivo, porque están interesados en llegar a una meta. Han fracasado mediante aproximaciones positivas, por eso han inventado ese enfoque negativo. "Ni esto, ni esto, ni esto". La Iluminación (2) no puede ser alcanzada, ni puede ser experimentada, a través del enfoque positivo. Y ese enfoque negativo no es realmente negativo porque todavía está la meta positiva de conocer la Iluminación, o de desear vivir algo, aquello que no puede ser experimentado. Es solamente un truco. Eso es todo; un jugar consigo mismo. Puedes jugar todo lo que quieras, es interesante, pero no existe la Iluminación, no hay tal cosa. Si aceptas que existe la Iluminación harás algo por conocerla. Tu interés radica en el conocer. Por eso este movimiento no se va a detener mientras estés interesado en experimentar algo que no puede ser experimentado. Por eso, hablar de dicha eterna, de ese gozo, del amor, todo eso es solo poesía romántica, debido a que no tienes medios de capturarlo, de contenerlo y de expresarlo. Tal vez puedas darte cuenta de que el pensamiento no es el instrumento para comprender, y de que no existe otro instrumento. Entonces no hay nada que comprender, no tienes que comprender nada. Si traduces lo que estoy diciendo en términos de tus valores, en términos de códigos determinados de conducta, te estás equivocando por completo. No es que esté en contra de los códigos morales de conducta. Tienen un valor social. Son vitales para el adecuado funcionamiento de la sociedad . Has de poseer algún código de conducta para moverte en este mundo de forma inteligente. Si no, habría un caos total en este mundo. Este es un problema social. No es un problema ético ni un problema religioso. Has de separar estas dos cosas porque estamos viviendo hoy en día en un mundo diferente al del pasado. Hemos de encontrar otro medio de mantenernos en armonía con el mundo que nos rodea. Mientras estés en conflicto contigo mismo no te será posible estar en armonía con la sociedad que te rodea. Tú eres el auténtico responsable de esto. No tiene nada que ver con la religión. No estoy sugiriendo que debas cambiar. Sencillamente no es posible. No estoy tratando de liberarte de nada. Puedes dejar de lado lo que digo y decir que es una tontería. Es tu privilegio. Pero puede que te des cuenta de que la imagen que tienes de tu meta, o la imagen que tienes de lo que serás un día (mediante todo el esfuerzo y la voluntad que estás invirtiendo), no tiene absolutamente ninguna relación con aquello que estoy describiendo. Lo que estoy describiendo no es verdaderamente aquello en lo que estás interesado. Puedes tener una gran cantidad de experiencias bellas, si es que estás interesado en ellas. Haz todo tipo de meditaciones, haz todo lo que quieras; tendrás muchas experiencias. Es más sencillo experimentar esas cosas tomando drogas. No estoy recomendando las drogas, pero son lo mismo, exactamente lo mismo. Los médicos dicen que las drogas dañan el cerebro, pero la meditación también daña el cerebro si se toma en serio. Tampoco puedes observar tus pensamientos, no puedes observar cada paso que das. Te volverías loco. No podrías caminar. Eso no es a lo que se refiere la idea de que debes ser consciente de todo. "Observa todo pensamiento." ¿Cómo es posible que puedas observar todos tus pensamientos, y por qué motivo desearías observar todos tus pensamientos? ¿Para qué? ¿Para controlarlo? No podrás controlarlo. Tiene un impulso tremendo. Cuando tienes éxito en tu imaginación y crees que has controlado tus pensamientos y experimentas cierto espacio entre esos pensamientos o un determinado espacio carente de pensamientos, sientes que estás llegando a alguna parte. Ese es un estado de ausencia de pensamientos inducido por los propios pensamientos, un espacio entre dos pensamientos. El hecho de que experimentes el espacio entre dos pensamientos y el estado de ausencia de pensamientos significa que el pensamiento estaba muy presente. Normalmente, no te das cuenta de que estás respirando, no eres consciente de tu respiración. ¿Por qué quieres ser consciente de tu respiración? ¿Por qué quieres ser consciente del movimiento de la respiración desde su origen hasta su final? De repente eres consciente de tu respiración. La respiración y el pensamiento están estrechamente relacionados, por eso deseas controlar tu respiración. Y eso, en cierta medida, es controlar tu pensamiento por un rato. Pero si suspendes tu aliento, eso te va a llevar a la muerte, literalmente a la muerte, de la misma forma en que el suspender o bloquear el flujo de pensamientos te va a llevar a la muerte o te va a dañar algo. El pensamiento es una vibración muy poderosa, una vibración extraordinaria. Es cómo un átomo. No puedes jugar con esas cosas. No vas a alcanzar la meta de controlar por completo tus pensamientos. El pensamiento debe funcionar de otra manera, de una forma "desconectada", o "disasociada". Pero eso es algo que no puede ser provocado mediante un esfuerzo propio. Tiene que retomar su ritmo natural. Pero incluso si deseas que retome su ritmo, le estás dando fuerza a lo opuesto. Tiene una vida que le es propia y que ha, por desgracia, establecido una vida paralela dentro del movimiento de la vida . Esos dos siempre están en conflicto, y el conflicto sólo acabará cuando el cuerpo se acabe. El pensar se ha convertido en el amo de este cuerpo. El pensamiento se ha adueñado totalmente de todo. Está todavía tratando de controlar todo lo que hay. Tú no puedes sacar al sirviente fuera de la casa, lo intentes como lo intentes, y si le fuerzas, incendiará la casa aún a sabiendas de que él también se quemará. Es una tontería de su parte, pero esto es lo que vas a conseguir si lo intentas. No fuerces estos ejemplos a su conclusión lógica, sino que descubre por tí mismo cuando haces estas cosas; no las tomes a la ligera. O tómalas a la ligera y juega con ellas, da igual.

No deseas ser una persona normal, no quieres ser alguien corriente. Ese es el verdadero problema. Lo más difícil es ser alguien corriente. La cultura te exige que seas algo distinto de lo que eres. Eso ha creado una cierta inercia, un movimiento del pensar tremendo, poderoso, que exige que seas diferente de lo que eres. Eso es todo lo que ocurre. Puedes emplearlo para alcanzar algo; sino, no sirve para nada. Para lo único que te es útil el pensar es para alimentar este cuerpo y para reproducirte. Esa es la única utilidad de tu pensar. No sirve para nada más. No puede ser empleado para especular. Puedes edificar una impresionante estructura filosófica con el pensamiento, pero carece de valor alguno. Puedes interpretar cualquier acontecimiento de tu vida y construirte otra estructura filosófica con el pensamiento, pero esto (el pensar) no ha sido diseñado para eso. Al mismo tiempo te olvidas de que todo lo que tienes a tu alrededor es la creación del pensar. Tú mismo naciste del pensamiento; sino, no estarías aquí. En este sentido posee un tremendo valor y aun así es lo mismo que te destruirá. Esa es la paradoja. Todo lo que has creado en este mundo se ha hecho posible con la ayuda de ese pensar, pero desafortunadamente eso mismo se ha convertido en el enemigo del hombre porque estás empleando el pensar para propósitos distintos a aquellos para los que existe. Puede ser empleado para resolver los problemas técnicos de un modo correcto y eficaz, pero no puede ser empleado para resolver los problemas de la vida. Te estoy diciendo que te mantengas por ti mismo. Puedes andar, puedes nadar, no te vas a hundir. Eso es todo lo que puedo decir. Mientras esté presente el miedo, la amenaza de que te hundas será casi una certeza. Sino, hay una fuerza ascensional en el agua que te mantiene flotando. El miedo a hundirte es lo que hace imposible para ti el que el movimiento suceda por sí mismo. ¿Ves?, no tiene dirección: es simplemente un movimiento sin dirección. Estás tratando de manipular y canalizar ese movimiento en una determinada dirección de modo que puedas obtener unos beneficios. Eres sencillamente un movimiento sin dirección. Así pues, ¿qué es lo que sabes? Sabes mucho. Has recogido este conocimiento desde diversas fuentes y lo has ido acumulando. En su mayoría no es necesario. Sabes mucho y deseas saber más y más y más. Para usarlo, desde luego. No una cosa así como el saber por el puro placer de saber; te da poder. El saber es poder. "Yo sé. Tú no sabes". Eso te da poder. Puede que ni seas consciente de que saber más que el otro, te da poder. En este sentido el saber es poder. Adquirir más y más conocimiento, más conocimiento del que es esencial para la supervivencia del organismo vivo, es adquirir más y más poder sobre los demás. El saber tecnológico que necesitas para sobrevivir es algo comprensible. Eso es todo. He de aprender cierta técnica. La sociedad no va a alimentarme a menos que le dé algo a cambio. Has de darles lo que ellos desean, no lo que tú quieras darles. ¿Qué es lo que tienes para dar? No tienes nada para dar de ninguna de las maneras. De otro modo. ¿qué valor posee este saber para ti? El saber más sobre algo que realmente no sabes. Siempre estamos hablando del pensar y del pensamiento. ¿Qué es el pensamiento? ¿Has observado alguna vez el pensar, habiendo dejado de controlar el pensamiento, dejando de manipular el pensamiento, dejando de emplear ese pensar para adquirir algo material o lo que sea? No puedes observar tu pensar porque no puedes separarte a ti mismo del pensar y así observarlo. No hay un pensar aparte del conocimiento que posees sobre esos pensamientos, sobre las definiciones que posees. Por eso, si alguien te plantea la pregunta, "¿Qué es el pensar?" cualquier repuesta que des, es la respuesta que ha sido previamente introducida, las respuestas que ya otros han dado. Tú, mediante combinaciones y permutaciones en la recepción y la actividad mental sobre los pensamientos, has creado tus propios pensamientos a los cuales llamas tuyos. Es como cuando mezclas distintos colores y creas miles de colores pastel, pero básicamente todos pueden ser reducidos solamente a los siete colores que puedes encontrar en la naturaleza. Lo que crees que es tuyo es la combinación y la permutación de todos esos pensamientos del mismo modo que puedes crear cientos y cientos de colores pastel. Tú has creado tus propias ideas. A eso lo llamas pensar. Cuando quieres observar un pensamiento, lo que hay presente es solamente aquello que conoces sobre el pensar. Sino, no puedes observar un pensamiento. No hay otro pensamiento más que el contenido en aquello que sabes sobre el pensar. Eso es todo lo que estoy afirmando. Por eso, cuando se entiende esto, la estupidez de todo el asunto de querer observar el pensar se acaba. Lo que queda es solamente aquello que sabes, las definiciones que otros han dado. Y de esas definiciones, si eres muy inteligente y suficientemente listo, crearás tus propias definiciones. Eso es todo. Cuando observas un objeto, el conocimiento que tienes de ese objeto entra en tu cabeza. Existe la ilusión de que ese pensamiento es algo distinto del objeto, pero eres tú el que crea el objeto. Puede que el objeto esté allí, pero el conocimiento que tú posees sobre ese objeto es todo lo que sabes. Aparte de ese saber e independientemente de ese saber, liberándote de ese saber, no tienes manera de saber nada sobre él. No tienes manera alguna de experimentar directamente algo. El conocimiento que posees sobre eso es todo lo que hay y eso es lo que estás experimentando. En realidad, no sabes lo que es. Exactamente de la misma manera, cuando deseas saber algo sobre el pensar o experimentar el pensar, es el mismo proceso el que está allí en acción. No hay adentro ni afuera. Lo que hay es solamente el funcionamiento, el fluir del conocimiento. Por eso, realmente, no puedes separarte a ti mismo del pensar y observarlo. Así pues, cuando se te plantea una pregunta así, lo que debería suceder es saber que ninguna de esas respuestas posee significado alguno, porque todo es adquirido y enseñado. Así este moverse se detiene. No hay necesidad para ti de responder a la pregunta. No hay necesidad para ti de conocer nada sobre ella. Todo lo que sabes se detiene. Deja de haber inercia. Se hace cada vez más lento, y luego se te va haciendo claro que es una estupidez el tratar de contestar esa pregunta porque no hay ninguna respuesta. Las respuestas que otros han dado son las que están ahí. Por eso no tienes nada que decir sobre eso que llamas pensamiento porque todo lo que tienes que decir es algo que has recogido de otras fuentes. No tienes una respuesta propia. Si eres suficientemente afortunado (solamente es cosa de suerte) y sales de esta trampa, la pregunta sobre la realidad deja de existir para ti. La pregunta surge de ese conocimiento el cual está todavía interesado en descubrir la realidad de las cosas y en experimentar directamente lo que es la realidad. Cuando esto, el conocimiento, desaparece, la pregunta desaparece. Entonces no hay necesidad alguna de hallar una respuesta. Esta pregunta que te estás planteando, y que me planteas, nace de suponer que existe una realidad y esa suposición nace de ese conocimiento que tienes de la realidad. El conocimiento es la respuesta que ya tienes. Por eso estás planteando la pregunta. La pregunta surge automáticamente. Lo que es necesario no es hallar la respuesta a la pregunta, sino comprender que esa pregunta que estás planteando, que pones ante ti y pones ante otros, nace de la respuesta que ya tienes y que es conocimiento. Por eso, el formato de pregunta y respuesta, si nos complacemos en exceso en él, se convierte en un ritual sin sentido. Si realmente estás interesado en descubrir la realidad, lo que tiene que aparecerte como claro es que tus mismas preguntas nacen de las respuestas que ya posees. Si no, no podría haber pregunta alguna. Solamente tenemos soluciones. Solamente estás interesado en soluciones y esas soluciones no han resuelto tus problemas, por eso estás tratando de encontrar diferentes clases de soluciones. Pero la situación permanecerá siendo exactamente la misma. De alguna forma existe la esperanza de que descubrirás la solución para solventar tus problemas. Por eso tu problema no es el problema, sino la solución. Si la solución desaparece, no existe el problema. Si existe una solución, el problema no debería subsistir más. Si las respuestas dadas por los demás (por los sabios) fuesen las respuestas, entonces las preguntas dejarían de existir. Así que esas no son obviamente las respuestas. Si fueran las respuestas, las preguntas no existirían. Así que, ¿por qué no cuestionas las respuestas? Si cuestionas las respuestas, debes cuestionar a aquellos que han dado las respuestas. Pero das por sentado que esos son sabios, que su espiritualidad es superior a la nuestra y que ellos saben de lo que están hablando. ¡Ellos no tienen ni la más mínima idea!