Agustín de Hipona

AGUSTÍN DE HIPONA Agustín de Hipona (354-430) vivió en una época de gran inestabilidad social y política, arcada por la crisis y el derrumbamiento del Imperio Romano. El mismo año en que fue nombrado obispo de Hipona −antigua ciudad de África, en Argelia−, Teodosio dividía el Imperio entre sus hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente); a la muerte del filósofo, los vándalos invadían Tagaste −lugar de nacimiento de Agustín, donde vivió y estudió−. No es de extrañar que el pensamiento de Agustín se hallara inmerso en la difícil encrucijada entre paganismo y cristianismo, situación que, en un calaro compromiso con la razón y la verdad, le llevó a abrazar distintas corrientes filosóficas −maniqueísmo, escepticismo, materialismo− hasta su definitivo encuentro on el neoplatonismo. La lectura de la obra de Plotonio, filósofo alejandrino del siglo III, producirá su definitiva conversión al cristianismo; asimismo, la reflexión sobre esxte auto constituyó el punto de partida de su filosofía: un cristianismo fuertemente platonizado. El pensamiento de Agustín de Hipona: rasgos esenciales El punto de partida de la filosofía de Agustín es el problema de la verdad. En intima dependecia con el pensamiento grecorromano, el hiponense reivindica la razón como única facultad capaz de alcanzar la verdad y superar el escepticismo, verdadero obstáculo para abrazar la fé y lograr la felicidad. El acceso de a la verdad requiere, en primer lugar, que el hombre se desvincule del conocimiento sensible, mera contingencia y apariencia del ser, y que se vuelque hacia el interior de sí mismo. Si Platón indentificaba la verdad con el ser y éste con el mundo inteligible de las ideas, Agustín hará lo mismo desde un planeamiento cristiano; la verad se reconoce en el ser, y éste es, en última instancia, Dios (ipsum esse). En su búsqueda de la certeza, el hombre ha de encontrar dentro de sí, en su alma, aquello que dé lo permanente y necesario que se encuentra en las cosas: si inteligibilidad misma. La verdad necesita interioridad y el "yo", se convierte en el lugar propio de la certeza, anulando así todo posible escepticismo. Las ideas platónicas, o rationes rerum, están ahora radicadas en la mente de Dios como principio de creación y arquetipos o modelos de los seres creados, y son superiores a "lo superior en el hombre o en el alam". Sin embargo, a diferencia del platonismo, Agustín niega que el acceso a la verdad se produza a través del recuerdo o reminiscencia del alma: el alma descubre que las ideas están en ella como una luz que no emana de sí misma, sino de Dios. El acercamiento a la verdad se produce por iluminación, esto es, mediante una intuición intelectual que el alma descubre en su interior y que la llleva a trascenderse. El pensamiento de Agustín opera en función de un constante movimiento desde lo exterior a lo interior, y de lo interior a lo superior (Dios). La teología agustiniana Si Dios es el lugar propio de los inteligible (verdad) y el fundamento de todo lo real, es evidente que Dios existe; ésta es la formulación del denominado argumento gnoseológico. El dualismo platónico se trasluce también en la síntesis agustiniana, no sólo gnoseológicamente, sino ontológicamente. Pueden diferenciarse dos esferas heterogéneas de ser: Dios y los seres creados. Dios es el ser subsistente, la Summa essentia, y, como tal, es inmutable y eterno. Se asimila −igual que hizo el platonismo− con el bien máximo. Los demás seres son por participación (méthexis), es decir: necesitan del ser de Dios para existir, encontrándose por ello sujetos al puro devenir, a la temporalidad. Elemento dispar y extraño a la mentalidad griega, el creacionismo explica la existencia del mundo, del Universo, como creación libre y voluntaria de Dios a partir de la nada (ex nihilo), lo que implica la no eternidad del mundo, su temporalidad y contingencia. No cabe hablar de un "antes de la creación", pues el tiempo mismo nació con el mundo, siendo ambos simultáneos. Antropología La interpretación dual de la realidad se deja sentir también en la conepción agustiniana del hombre. Éste es un ser compuesto de dos sustancias radicalmente distintas: el alma y el cuerpo. El hombre es propiamente su alma, entendida cristianamente como imago Dei, imagen de Dios. Al estar estrechamente unido al cuerpo, el hombre, como alma, se halla en una condición oscilante y ambigua entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el pecado). Pero Agustín no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. El mal no es ser, no es creación, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo creado es bueno por su origen, pero malo y defectuoso por naturaleza. El mal físico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas creadas, siendo inherente a toda "creatura". El mal moral, sin embargo, depende del uso que hagan los hombres de su propia libertad. El libre albedrío (liberum arbitrum) de la verdadera libertad. El libre albedrío es la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal, opción que tiende siempre hacia el polo negativo. Como consecuencia del pecaro original y por estar el hombre sujeto al dominio del cuerpo, es difícil que elija dejar de pecar. Por ello, sólo la libertad, entendidad como una gracia divina que nos empuja a hacer exclusivamente el bien (posse non pecare), puede redimirlo de su condición y hacerlo merecedor y capaz de buenas obras. La fé misma es tambén producto de la gracia divina y no depende del libre albedrío. Ahora bien, la posibilidad de elección no es, para Agustín un asunto exclusivo de la voluntad. También el amor impulsa hacia la virtud y el acatameinto del orden divino, siendo, asimismo, el origen de toda una concepción lineal de la historia. La ciudad de Dios Reprecentación del Paraíso en De Civitate Dei (la Ciudad de Dios) La ciudad de Dios (De Civitate Dei) es una de las obras fundamentales de Agustín. Escrita entre los años 413 y 426, en ella el filósofo toma el amor como punto de partida de una interpretación cristiana de la historia, que tendrá enorme repercusión en los siglos venideros: Dos amores fundaron, pues, dos ciudad, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el despecio de sí propio, la celestial (la ciudad de Dios, XVII, 115). El acontecer histórico está determinado por el designio de Dios, que ordenó el curso de los tiempos y que se desarrolla como una lucha entre dos géneros distintos de sociedad −sombolizados por dos ciudad, Roma y Jerusalén−: la de los que viven según la carne, paganos y amantes de sí mismos, y la de los que viven según el espíritu, cristianos y amates de Dios. Ambas ciudades subsisten y se dan juntas en el mismo devenir histórico, pero sólo la ciudad de Dios, como ideal y fin (télos) de la historia, conseguirá triunfar e mponer la paz perpetua. La razón de la decadencia romana se encuentra, según Agustín, en su paganismo y alejamiento de Dios. La historia tiene una dirección (lineal y no circular) y un sentido: el juicio final, el fin del mundo entendido como llegada y ralización de la ciudad de los justos, la ciudad de Dios. Reliquias de San Agustín