El Arte de Amar - Erich Fromm

II. LA TEORÍA DEL AMOR



1. EL AMOR, LA RESPUESTA AL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA
HUMANA:

Cualquier teoría del amor debe comenzar con una teoría del hombre,
de la existencia humana. Si bien encontramos amor, o más bien, el
equivalente del amor, en los animales, sus afectos constituyen
fundamentalmente una parte de su equipo instintivo, del que sólo
algunos restos operan en el hombre. Lo esencial en la existencia del
hombre es el hecho de que ha emergido del reino animal, de la
adaptación instintiva, de que ha trascendido la naturaleza -si bien
jamás la abandona y siempre forma parte de ella- y, sin embargo, una
vez que se ha arrancado de la naturaleza, ya no puede retornar a
ella, una vez arrojado del paraíso -un estado de unidad original con la
naturaleza- querubines con espadas flameantes le impiden el paso si
trata de regresar. El hombre sólo puede ir hacia adelante
desarrollando su razón, encontrando una nueva armonía humana.
El hombre está dotado de razón, es vida consciente de sí misma;
tiene conciencia de sí mismo, de sus semejantes, de su pasado y de
las posibilidades de su futuro. Esa conciencia de sí mismo como una
entidad separada, la conciencia de su breve lapso de vida, del hecho
de que nace sin que intervenga su voluntad y ha de morir contra su
voluntad, de que morirá antes que los que ama, o éstos antes que él,
la conciencia de su soledad y su «separatidad» *, de su desvalidez
frente a las fuerzas de la naturaleza y de la sociedad, todo ello hace
de su existencia separada y desunida una insoportable prisión. Se
volvería loco si no pudiera liberarse de su prisión y extender la mano
para unirse en una u otra forma con los demás hombres, con el
mundo exterior.



La vivencia de la separatidad provoca angustia; es, por cierto, la
fuente de toda angustia. Estar separado significa estar aislado, sin
posibilidad alguna para utilizar mis poderes humanos. De ahí que
estar separado signifique estar desvalido, ser incapaz de aferrar el
mundo -las cosas y las personas- activamente; significa que el mundo
puede invadirme sin que yo pueda reaccionar. Así, pues, la
separatidad es la fuente de una intensa angustia. Por otra parte,
produce vergüenza y un sentimiento de culpa. El relato bíblico de
Adán y Eva expresa esa experiencia de culpa y vergüenza en la
separatidad. Después de haber comido Adán y Eva del fruto del
«árbol del conocimiento del bien y del mal», después de haber
desobedecido (el bien y el mal no existen si no hay libertad para
desobedecer), después de haberse vuelto humanos al emanciparse
de la originaria armonía animal con la naturaleza, es decir, después
de su nacimiento como seres humanos, vieron «que estaban desnudos
y tuvieron vergüenza». ¿Debemos suponer que un mito tan
antiguo y elemental como ése comparte la mojigatería del enfoque
moralista del siglo XIX, y que el punto importante que el relato quiere
transmitirnos es la turbación de Adán y Eva porque sus genitales eran
visibles?



Es muy difícil que así sea, y si interpretamos el relato con un
espíritu victoriano, pasamos por alto el punto principal, que parece
ser el siguiente: después que hombre y mujer se hicieron conscientes
de sí mismos y del otro, tuvieron conciencia de su separatidad, y de
la diferencia entre ambos, en la medida en que pertenecían a sexos
distintos. Pero, al reconocer su separatidad, siguen siendo
desconocidos el uno para el otro, porque aún no han aprendido a
amarse (como lo demuestra el hecho de que Adán se defiende,
acusando a Eva, en lugar de tratar de defenderla). La conciencia de la
separación humana -sin la reunión por el amor- es la fuente de la
vergüenza. Es, al mismo tiempo, la fuente de la culpa y la angustia.
La necesidad más profunda del hombre es, entonces, la necesidad
de superar su separatidad, de abandonar la prisión de su soledad. El
fracaso absoluto en el logro de tal finalidad significa la locura, porque
el pánico del aislamiento total sólo puede vencerse por medio de un
retraimiento tan radical del mundo exterior que el sentimiento de
separación se desvanece -porque el mundo exterior, del cual se está
separado, ha desaparecido-



El hombre -de todas las edades y culturas- enfrenta la solución de un
problema que es siempre el mismo: el problema de cómo superar la
separatidad, cómo lograr la unión, cómo trascender la propia vida
individual y encontrar compensación. El problema es el mismo para el
hombre primitivo que habita en cavernas, el nómada que cuida de
sus rebaños, el pastor egipcio, el mercader fenicio, el soldado
romano, el monje medieval, el samurai japonés, el empleado y el
obrero modernos. El problema es el mismo, puesto que surge del
mismo terreno: la situación humana, las condiciones de la existencia
humana. La respuesta varía. La solución puede alcanzarse por medio
de la adoración de animales, del sacrificio humano o las conquistas
militares, por la complacencia en la lujuria, el renunciamiento
ascético, el trabajo obsesivo, la creación artística, el amor a Dios y el
amor al Hombre. Y si bien las respuestas son muchas -su crónica
constituye la historia humana- no son, empero, innumerables.
Por el contrario, en cuanto se dejan de lado las diferencias menores, que
corresponden más a la periferia que al centro, se descubre que el
hombre sólo ha dado un número limitado de respuestas, y que no
pudo haber dado más, en las diversas culturas en que vivió. La
historia de la religión y de la filosofía es la historia de esas
respuestas, de su diversidad, así como de su limitación en cuanto al
número



Las respuestas dependen, en cierta medida, del grado de individualización
alcanzado por el individuo. En el infante, la yoidad se
ha desarrollado apenas; él aún se siente uno con su madre, no
experimenta el sentimiento de separatidad mientras su madre está
presente. Su sensación de soledad es creada por la presencia física
de la madre, sus pechos, su piel. Sólo en el grado que el niño
desarrolla su sensación de separatidad e individualidad, la presencia
física de la madre deja de ser suficiente y surge la necesidad de
superar de otras maneras la separatidad.
De manera similar, la raza humana, en su infancia, se siente una con
la naturaleza. El suelo, los animales, las plantas, constituyen aún el
mundo del hombre, quien se identifica con los animales, como lo
expresa el uso que hace de máscaras animales, la adoración de un
animal totémico o de dioses animales. Pero cuanto más se libera la
raza humana de tales vínculos primarios, más intensa se torna la
necesidad de encontrar nuevas formas de escapar del estado de
separación.
Una forma de alcanzar tal objetivo consiste en diversas clases de
estados orgiásticos. Estos pueden tener la forma de un trance
autoinducido, a veces con la ayuda de drogas. Muchos rituales de
tribus primitivas ofrecen un vívido cuadro de ese tipo de solución. En
un estado transitorio de exaltación, el mundo exterior desaparece, y
con él el sentimiento de separatidad con respecto al mismo. Puesto
que tales rituales se practican en común, se agrega una experiencia
de fusión con el grupo que hace aún más efectiva esa solución. En
estrecha relación con la solución orgiástica, y frecuentemente unida a
ella, está la experiencia sexual. El orgasmo sexual puede producir un
estado similar al provocado por un trance o a los efectos de ciertas
drogas. Los ritos de orgías sexuales comunales formaban parte de
muchos rituales primitivos. Según parece, el hombre puede seguir
durante cierto tiempo, después de la experiencia orgiástica, sin sufrir
demasiado a causa de su separatidad. Lentamente, la tensión de la
angustia comienza a aumentar, y disminuye otra vez por medio de la
repetición del ritual.



Mientras tales estados orgiásticos constituyen una práctica común en
una tribu, no producen angustia o culpa. Participar en ellos es
correcto, e inclusive es virtuoso, puesto que constituyen una forma
compartida por todos, aprobada y exigida por los médicos brujos o los
sacerdotes; de ahí que no existan motivos para sentirse culpable o
avergonzado. La situación es enteramente distinta cuando un
individuo elige esa solución en una cultura que ha dejado atrás tales
prácticas comunes. En una cultura no orgiástica, el alcohol y las
drogas son los medios a su disposición. En contraste con los que
participan en la solución socialmente aceptada, tales individuos
experimentan sentimientos de culpa y remordimiento. Tratan de
escapar de la separatidad refugiándose en el alcohol o las drogas;
pero cuando la experiencia orgiástica concluye, se sienten más separados
aún, y ello los impulsa a recurrir a tal experiencia con
frecuencia e intensidad crecientes. La solución orgiástica sexual
presenta leves diferencias. En cierta medida, constituye una forma
natural y normal de superar la separatidad, y una solución parcial al
problema del aislamiento. Pero en muchos individuos que no pueden
aliviar de otras maneras el estado de separación, la búsqueda del
orgasmo sexual asume un carácter que lo asemeja bastante al
alcoholismo o la afición a las drogas. Se convierte en un desesperado
intento de escapar a la angustia que engendra la separatidad y
provoca una sensación cada vez mayor de separación, puesto que el
acto sexual sin amor nunca elimina el abismo que existe entre dos
seres humanos, excepto en forma momentánea.
Todas las formas de unión orgiástica tienen tres características: son
intensas, incluso violentas; ocurren en la personalidad total, mente y
cuerpo; son transitorias y periódicas. Exactamente lo contrario ocurre
en esa forma de unión que está lejos de ser la solución que con
mayor frecuencia eligió el hombre en el pasado y en el presente: la
unión basada en la conformidad con el grupo, sus costumbres,
prácticas y creencias. Volvemos a encontrar aquí una evolución
considerable.



En una sociedad primitiva el grupo es pequeño; está integrado por
aquellos que comparten la sangre y el suelo. Con el desarrollo
creciente de la cultura, el grupo se extiende; se convierte en la
ciudadanía de una polis, de un gran Estado, los miembros de una
iglesia. Hasta el romano indigente se sentía orgulloso de poder decir
civis romanus sum; Roma y el Imperio eran su familia, su hogar, su
mundo. También en la sociedad occidental contemporánea la unión
con el grupo es la forma predominante de superar el estado de
separación. Se trata de una unión en la que el ser individual
desaparece en gran medida, y cuya finalidad es la pertenencia al
rebaño. Si soy como todos los demás, si no tengo sentimientos o
pensamientos que me hagan diferente, si me adapto en las costumbres,
las ropas, las ideas, al patrón del grupo, estoy salvado; salvado
de la temible experiencia dé la soledad. Los sistemas dictatoriales
utilizan amenazas y el terror para inducir esta conformidad; los países
democráticos, la sugestión y la propaganda. Indudablemente, hay
una gran diferencia entre los dos sistemas. En las democracias, la no
conformidad es posible, y en realidad, no está totalmente ausente; en
los sistemas totalitarios, sólo unos pocos héroes y mártires insólitos
se niegan a obedecer.



Pero, a pesar de esa diferencia, las sociedades democráticas muestran un
abrumador grado de conformidad. La razón radica en el hecho de que debe
existir una respuesta a la búsqueda de unión, y, a falta de una distinta o mejor,
la conformidad con el rebaño se convierte en la forma predominante.
El poder del miedo a ser diferente, a estar solo unos pocos pasos
alejado del rebaño, resulta evidente si se piensa cuán profunda es la
necesidad de no estar separado. A veces el temor a la no
conformidad se racionaliza como miedo a los peligros prácticos que
podrían amenazar al rebelde. Pero en realidad la gente quiere
someterse en un grado mucho más alto de lo que está obligada a
hacerlo, por lo menos en las democracias occidentales.
La mayoría de las gentes ni siquiera tienen conciencia de su
necesidad de conformismo. Viven con la ilusión de que son
individualistas, de que han llegado a determinadas conclusiones
como resultado de sus propios pensamientos -y que simplemente
sucede que sus ideas son iguales que las de la mayoría-. El
consenso de todos sirve como prueba de la corrección de «sus»
ideas. Puesto que aún tienen necesidad de sentir alguna
individualidad, tal necesidad se satisface en lo relativo a diferencias
menores; las iniciales en la cartera o en la camisa, la afiliación al
partido Demócrata en lugar del Republicano, a los Elks en vez de los
Shriners, se convierte en la expresión de las diferencias individuales.
El lema publicitario «es distinto» nos demuestra esa patética
necesidad de diferencia, cuando, en realidad, casi no existe ninguna.
Esa creciente tendencia a eliminar las diferencias se relaciona
estrechamente con el concepto y la experiencia de igualdad, tal como
se está desarrollando en las sociedades industria les más avanzadas.
En un contexto religioso, igualdad significó que todos somos hijos de
Dios, que todos compartimos la misma sustancia humano-divina, que
todos somos uno. Significaba también que deben respetarse las
diferencias entre los individuos, que, si bien es cierto que todos
somos uno, también lo es que cada uno de nosotros constituye una
entidad única, un cosmos en si mismo. Tal convicción acerca de la
unicidad del individuo se expresa, por ejemplo, en la sentencia talmúdica:
«Quien salva una sola vida, es como si hubiera salvado a
todo el mundo; quien destruye una sola vida, es como si hubiera
destruido a todo el mundo.» La igualdad como una condición para el
desarrollo de la individualidad fue, asimismo, el significado de este
concepto en la filosofía del iluminismo occidental.



Denotaba (como lo formuló muy claramente Kant) que ningún hombre debe
ser un medio para que otro hombre realice sus fines. Que todos los hombres son
iguales en la medida en que son finalidades, y sólo finalidades, y
nunca medios los unos para los otros. Continuando las ideas del
iluminismo, los pensadores socialistas de diversas escuelas
definieron la igualdad como la abolición de la explotación, del uso del
hombre por el hombre, fuera ese uso cruel o «humanitario».
En la sociedad capitalista contemporánea, el significado del término
igualdad se ha transformado. Por él se entiende la igualdad de los
autómatas, de hombres que han perdido su individualidad. Hoy en
día, igualdad significa «identidad» antes que «unidad». Es la
identidad de las abstracciones, de los hombres que trabajan en los
mismos empleos, que tienen idénticas diversiones, que leen los
mismos periódicos, que tienen idénticos pensamientos e ideas. En
este sentido, también deben recibirse con cierto escepticismo algunas
conquistas generalmente celebradas como signos de progreso, tales
como la igualdad de las mujeres Me parece innecesario aclarar que
no estoy en contra de tal igualdad; pero los aspectos positivos de esa
tendencia a la igualdad no deben engañarnos. Forman parte del
movimiento hacia la eliminación de las diferencias. Tal es el precio
que se paga por la igualdad: las mujeres son iguales porque ya no
son diferentes. La proposición de la filosofía del iluminismo, l´ame n'a
pas de sexe, el alma no tiene sexo, se ha convertido en práctica
general. La polaridad de los sexos está desapareciendo, y con ella el
amor erótico, que se basa en dicha polaridad. Hombres y mujeres
son idénticos, no iguales como polos opuestos. La sociedad
contemporánea predica el ideal de la igualdad no individualizada,
porque necesita átomos humanos, todos idénticos, para hacerlos
funcionar en masa, suavemente, sin fricción; todos obedecen las
mismas órdenes, y no obstante, todos están convencidos de que
siguen sus propios deseos. Así como la moderna producción en
masa requiere la estandarización de los productos, así el proceso
social requiere la estandarización del hombre, y esa estandarización
es llamada «igualdad».



La unión por la conformidad no es intensa y violenta; es calma,
dictada por la rutina, y por ello mismo, suele resultar insuficiente para
aliviar la angustia de la separatidad. La frecuencia del alcoholismo, la
afición a las drogas, la sexualidad compulsiva y el suicidio en la
sociedad occidental contemporánea constituyen los síntomas de ese
fracaso relativo de la conformidad tipo rebaño. Más aún, tal solución
afecta fundamentalmente a la mente, y no al cuerpo, por lo cual es
menos efectiva que las soluciones orgiásticas. La conformidad tipo
rebaño ofrece tan sólo una ventaja: es permanente, y no espasmódica.
El individuo es introducido en el patrón de conformidad a la
edad de tres o cuatro años, y a partir de ese momento, nunca pierde
el contacto con el rebaño. Aun su funeral, que él anticipa como su
última actividad social importante, está estrictamente de acuerdo con
el patrón.



Además de la conformidad como forma de aliviar la angustia que
surge de la separatidad, debemos considerar otro factor de la vida
contemporánea: el papel de la rutina en el trabajo y en el placer. El
hombre se convierte en «ocho horas de trabajo», forma parte de la
fuerza laboral, de la fuerza burocrática de empleados y empresarios.
Tiene muy poca iniciativa, sus tareas están prescritas por la
organización del trabajo; incluso hay muy poca diferencia entre los
que están en los peldaños inferiores de la escala y los que han
llegado más arriba. Aun los sentimientos están prescritos: alegría,
tolerancia, responsabilidad, ambición y habilidad para llevarse bien
con todo el mundo sin inconvenientes. Las diversiones están
rutinizadas en forma similar, aunque no tan drástica. Los clubs del
libro seleccionan el material de lectura; los dueños de cinematógrafos
y salas de espectáculos, las películas, y pagan, además, la
propaganda respectiva; el resto también es uniforme: el paseo en
auto del domingo, la sesión de televisión, la partida de naipes, las
reuniones sociales. Desde el nacimiento hasta la muerte, de lunes a
lunes, de la mañana a la noche: todas las actividades están
rutinizadas y prefabricadas. ¿Cómo puede un hombre preso en esa
red de actividades rutinarias recordar que es un hombre, un individuo
único, al que sólo le ha sido otorgada una única oportunidad de vivir,
con esperanzas y desilusiones, con dolor y temor, con el anhelo de
amar y el miedo a la nada y a la separatidad?



Una tercera manera de lograr la unión reside en la actividad
creadora, sea la del artista o la del artesano. En cualquier tipo de
tarea creadora, la persona que crea se une con su material, que
representa el mundo exterior a él. Sea un carpintero que construye
una mesa, un joyero que fabrica una joya, el campesino que siembra
el trigo o el pintor que pinta una tela, en todos los tipos de trabajo
creador el individuo y su objeto se tornan uno, el hombre se une al
mundo en el proceso de creación. Esto, sin embargo, sólo es válido
para el trabajo productivo, para la tarea en la que yo planeo,
produzco, veo el resultado de mi labor. Actualmente en el proceso de
trabajo de un empleado o un obrero en la interminable cadena, poco
queda de esa cualidad unificadora del trabajo. El trabajador se convierte
en un apéndice de la máquina o de la organización burocrática.
Ha dejado de ser él, y por eso mismo no se produce ninguna unión
aparte de la que se logra por medio de la conformidad.
La unidad alcanzada por medio del trabajo productivo no es
interpersonal; la que se logra en la fusión orgiástica es transitoria; la
proporcionada por la conformidad es sólo pseudounidad. Por lo tanto,
constituyen meras respuestas parciales al problema de la existencia.
La solución plena está en el logro de la unión interpersonal, la fusión
con otra persona, en el amor.



Ese deseo de fusión interpersonal es el impulso más poderoso que
existe en el hombre. Constituye su pasión más fundamental, la fuerza
que sostiene a la raza humana, al clan, a la familia y a la sociedad.
La incapacidad para alcanzarlo significa insania o destrucción -de sí
mismo o de los demás-. Sin amor, la humanidad no podría existir un
día más. Sin embargo, si llamamos «amor» al logro de la unión
interpersonal, nos vemos frente a una seria dificultad. La fusión
puede lograrse en distintas formas -y las diferencias no son menos
significativas que lo que tienen de común las diversas formas del
amor-. ¿Deberíamos llamar amor a todas ellas? ¿O tendríamos que
reservar la palabra amor únicamente para una forma específica de
unión, una forma que ha sido la virtud ideal de todas las grandes
religiones y sistemas filosóficos humanísticos en los cuatro mil años
de historia occidental y oriental?
Como ocurre con todas las dificultades semánticas, la respuesta sólo
puede ser arbitraria. Lo importante es que sepamos a qué clase de
unión nos referimos cuando hablamos de amor. ¿Trátase del amor
como solución madura al problema de la existencia, o nos referimos a
esas formas inmaduras de amar que podríamos llamar unión
simbiótica? En los pasajes siguientes sólo usaré el término amor para
designar la primera alternativa. Comenzaré el examen del «amor»
con la segunda.



La unión simbiótica tiene su patrón biológico en la relación entre la
madre embarazada y el feto. Son dos y, sin embargo, uno solo. Viven
«juntos» (sym-biosis), se necesitan mutuamente. El feto es parte de
la madre y recibe de ella cuanto necesita; la madre es su mundo, por
así decirlo; lo alimenta, lo protege, pero también su propia vida se ve
realzada por él. En la unión simbiótica psíquica, los dos cuerpos son
independientes, pero psicológicamente existe el mismo tipo de
relación.



La forma pasiva de la unión simbiótica es la sumisión, o, para usar un
término clínico, el masoquismo. La persona masoquista escapa del
intolerable sentimiento de aislamiento y separatidad convirtiéndose
en una parte de otra persona que la dirige, la guía, la protege, que es
su vida y el aire que respira, por así decirlo. Se exagera el poder de
aquel al que uno se somete, se trate de una persona o de un dios; él
es todo, yo soy nada, salvo en la medida en que formo parte de él.
Como tal, comparto su grandeza, su poder, su seguridad. La persona
masoquista no tiene que tomar decisiones, ni correr riesgos; nunca
está sola, pero no es independiente; carece de integridad; no ha
nacido aún totalmente. En un contexto religioso, el objeto de la
adoración recibe el nombre de ídolo; en el contexto secular de la
relación amorosa masoquista, el mecanismo esencial, de idolatría, es
el mismo. La relación masoquista puede estar mezclada con deseo
físico, sexual; en tal caso, trátase de una sumisión de la que no sólo
participa la mente, sino también todo el cuerpo. Puede ser una
sumisión masoquista ante el destino, la enfermedad, la música
rítmica, el estado orgiástico producido por drogas o por un trance
hipnótico; en todos los casos la persona renuncia a su integridad, se
convierte en un instrumento de alguien o algo exterior a él; no
necesita resolver el problema de la existencia por medio de la
actividad productiva.



La forma activa de la fusión simbiótica es la dominación, o, para
utilizar el término correspondiente a masoquismo, el sadismo. La
persona sádica quiere escapar de su soledad y de su sensación de
estar aprisionada haciendo de otro individuo una parte de sí misma.
Se siente acrecentada y realzada incorporando a otra persona, que la
adora.
La persona sádica es tan dependiente de la sumisa como ésta de
aquélla; ninguna de las dos puede vivir sin la otra. La diferencia sólo
radica en que la persona sádica domina, explota, lastima y humilla, y
la masoquista es dominada, explotada, lastimada y humillada. En un
sentido realista, la diferencia es considerable; en un sentido
emocional profundo, la diferencia no es mayor que lo que ambas
tienen en común: la fusión sin integridad. Desde ese punto de vista,
tampoco es sorprendente encontrar que, por lo general, una persona
reacciona tanto en forma sádica como masoquista, habitualmente con
respecto a objetos diferentes. Hitler reaccionaba sádicamente frente
al pueblo, pero con una actitud masoquista hacia el destino, la
historia, el «poder superior» de la naturaleza. Su fin –el suicidio en
medio de la destrucción general- es tan característico como lo fueron
sus sueños de éxito -el dominio total-.



En contraste con la unión simbiótica, el amor maduro significa unión a
condición de preservar la propia integridad, la propia individualidad.
El amor es un poder activo en el hombre; un poder que atraviesa las
barreras que separan al hombre de sus semejantes y lo une a los
demás; el amor lo capacita para superar su sentimiento de
aislamiento y separatidad, y no obstante le permite ser él mismo,
mantener su integridad. En el amor se da la paradoja de dos seres
que se convierten en uno y, no obstante, siguen siendo dos.
Si decimos que el amor es una actividad, nos vemos frente a una
dificultad que reside en el significado ambiguo de la palabra «actividad».
En el sentido moderno del término, «actividad» denota
una acción que, mediante un gasto de energía, produce un cambio en
la situación existente. Así, un hombre es activo si atiende su negocio,
estudia medicina, trabaja en una cadena sinfín, construye una mesa,
o se dedica a los deportes. Todas esas actividades tienen en común
el estar dirigidas hacia una meta exterior. Lo que no se tiene en
cuenta es la motivación de la actividad. Consideremos, por ejemplo,
el caso del hombre al que una profunda sensación de inseguridad y
soledad impulsa a trabajar incesantemente; o del otro movido por la
ambición, o el ansia de riqueza. En todos esos casos, la persona es
esclava de una pasión, y, en realidad, su actividad es una «pasividad»,
puesto que está impulsado; es el que sufre la acción, no el que
la realiza. Por otra parte, se considera «pasivo» a un hombre que
está sentado, inmóvil y contemplativo, sin otra finalidad o propósito
que experimentarse a sí mismo y su unicidad con el mundo, porque
no «hace» nada. En realidad, esa actitud de concentrada meditación
es la actividad más elevada, una actividad del alma, y sólo es posible
bajo la condición de libertad e independencia interiores. Uno de
los conceptos de actividad, el moderno, se refiere al uso de energía
para el logro de fines exteriores; el otro, al uso de los poderes
inherentes del hombre, se produzcan o no cambios externos. Spinoza
formuló con suma claridad el segundo concepto de actividad, distinguiendo
entre afectos activos y pasivos, entre «acciones» y «pasiones».
En el ejercicio de un afecto activo, el hombre es libre, es el
amo de su afecto; en el afecto pasivo, el hombre se ve impulsado, es
objeto de motivaciones de las que no se percata. Spinoza llega de tal
modo a afirmar que la virtud y el poder son una y la misma cosa (
Spinoza, Etica IV, Def. 8.). La envidia, los celos, la ambición, todo tipo
de avidez, son pasiones; el amor es una acción, la práctica de un
poder humano, que sólo puede realizarse en la libertad y jamás como
resultado de una compulsión.



El amor es una actividad, no un afecto pasivo; es un «estar
continuado», no un «súbito arranque». En el sentido más general,
puede describirse el carácter activo del amor afirmando que amar es
fundamentalmente dar, no recibir.
¿Qué es dar? Por simple que parezca la respuesta, está en realidad
plena de ambigüedades y complejidades. El malentendido más
común consiste en suponer que dar significa «renunciar» a algo,
privarse de algo, sacrificarse. La persona cuyo carácter no se ha
desarrollado más allá de la etapa correspondiente a la orientación
receptiva, experimenta de esa manera el acto de dar. El carácter
mercantil está dispuesto a dar, pero sólo a cambio de recibir; para él,
dar sin recibir significa una estafa. La gente cuya orientación fundamental no es
productiva, vive el dar como un empobrecimiento, por lo que se niega
generalmente a hacerlo. Algunos hacen del dar una virtud, en el
sentido de un sacrificio. Sienten que, puesto que es doloroso, se
debe dar, y creen que la virtud de dar está en el acto mismo de
aceptación del sacrificio. Para ellos, la norma de que es mejor dar
que recibir significa que es mejor sufrir una privación que
experimentar alegría.
Para el carácter productivo, dar posee un significado totalmente
distinto: constituye la más alta expresión de potencia. En el acto
mismo de dar, experimento mi fuerza, mi riqueza, mi poder. Tal
experiencia de vitalidad y potencia exaltadas me llena de dicha. Me
experimento a mí mismo como desbordante, pródigo, vivo, y, por
tanto, dichoso (Compárese con la definición de la dicha formulada por
Spinoza.) Dar produce más felicidad que recibir, no porque sea una
privación, sino porque en el acto de dar está la expresión de mi
vitalidad.
Encontramos el ejemplo más elemental en la esfera del sexo. La
culminación de la función sexual masculina radica en el acto de dar;
el hombre se da a sí mismo, da su órgano sexual, a la mujer. En el
momento del orgasmo, le da su semen. No puede dejar de darlo si es
potente. Si no puede dar, es impotente. El proceso no es diferente en
la mujer, si bien algo más complejo. También ella se da; permite el
acceso al núcleo de su feminidad; en el acto de recibir, ella da. Si es
incapaz de ese dar, si sólo puede recibir, es frígida. En su caso, el
acto de dar vuelve a producirse, no en su función de amante, sino
como madre. Ella se da al niño que crece en su interior, le da su
leche cuando nace, le da el calor de su cuerpo. No dar le resultaría
doloroso.



En la esfera de las cosas materiales, dar significa ser rico. No es rico
el que tiene mucho, sino el que da mucho. El avaro que se preocupa
angustiosamente por la posible pérdida de algo es, desde el punto de
vista psicológico, un hombre indigente, empobrecido, por mucho que
posea. Quien es capaz de dar de sí es rico. Siéntese a sí mismo
como alguien que puede entregar a los demás algo de sí. Sólo un
individuo privado de todo lo que está más allá de las necesidades
elementales para la subsistencia seria incapaz de gozar con el acto
de dar cosas materiales. La experiencia diaria demuestra, empero,
que lo que cada persona considera necesidades mínimas depende
tanto de su carácter como de sus posesiones reales. Es bien sabido
que los pobres están más inclinados a dar que los ricos. No obstante,
la pobreza que sobrepasa un cierto límite puede impedir dar, y es, en
consecuencia, degradante, no sólo a causa del sufrimiento directo
que ocasiona, sino porque priva a los pobres de la alegría de dar.



Sin embargo, la esfera más importante del dar no es la de las cosas
materiales, sino el dominio de lo específicamente humano. ¿Qué le
da una persona a otra? Da de sí misma, de lo más precioso que
tiene, de su propia vida. Ello no significa necesariamente que
sacrifica su vida por la otra, sino que da lo que está vivo en él -da de
su alegría, de su interés, de su comprensión, de su conocimiento, de
su humor, de su tristeza-, de todas las expresiones y manifestaciones
de lo que está vivo en él. Al dar así de su vida, enriquece a la otra
persona, realza el sentimiento de vida de la otra al exaltar el suyo
propio. No da con el fin de recibir; dar es de por sí una dicha
exquisita. Pero, al dar, no puede dejar de llevar a la vida algo en la
otra persona, y eso que nace a la vida se refleja a su vez sobre ella;
cuando da verdaderamente, no puede dejar de recibir lo que se le da
en cambio. Dar implica hacer de la otra persona un dador, y ambas
comparten la alegría de lo que han creado. Algo nace en el acto de
dar, y las dos personas involucradas se sienten agradecidas a la vida
que nace para ambas. En lo que toca específicamente al amor, eso
significa: el amor es un poder que produce amor; la impotencia es la
incapacidad de producir amor. Marx ha expresado bellamente este
pensamiento: «Supongamos -dice-, al hombre como hombre, y su
relación con el mundo en su aspecto humano, y podremos
intercambiar amor sólo por amor, confianza por confianza, etc. Si se
quiere disfrutar del arte, se debe poseer una formación artística; si se
desea tener influencia sobre otra gente, se debe ser capaz de ejercer
una influencia estimulante y alentadora sobre la gente. Cada una de
nuestras relaciones con el hombre y con la naturaleza debe ser una
expresión definida de nuestra vida real, individual, correspondiente al
objeto de nuestra voluntad. Si amamos sin producir amor, es decir, si
nuestro amor como tal no produce amor, si por medio de una
expresión de vida como personas que amamos, no nos convertimos
en personas amadas, entonces nuestro amor es impotente, es una
desgracia». Pero no sólo en lo que atañe al amor dar significa
recibir. El maestro aprende de sus alumnos, el auditorio estimula al
actor, el paciente cura a su psicoanalista -siempre y cuando no se
traten como objetos, sino que estén relacionados entre sí en forma
genuina y productiva-.
Apenas si es necesario destacar el hecho de que la capacidad de
amar como acto de dar depende del desarrollo caracterológico de la
persona. Presupone el logro de una orientación predominantemente
productiva, en la que la persona ha superado la dependencia, la
omnipotencia narcisista, el deseo de explotar a los demás, o de
acumular, y ha adquirido fe en sus propios poderes humanos y coraje
para confiar en su capacidad para alcanzar el logro de sus fines. En
la misma medida en que carece de tales cualidades, tiene miedo de
darse, y, por tanto, de amar.

Además del elemento de dar, el carácter activo del amor se vuelve
evidente en el hecho de que implica ciertos elementos básicos,
comunes a todas las formas del amor. Esos elementos son: cuidado,
responsabilidad, respeto y conocimiento.



Que el amor implica cuidado es especialmente evidente en el amor
de una madre por su hijo. Ninguna declaración de amor por su parte
nos parecería sincera si viéramos que descuida al niño, si deja de
alimentarlo, de bañarlo, de proporcionarle bienestar físico; y creemos
en su amor si vemos que cuida al niño. Lo mismo ocurre incluso con
el amor a los animales y las flores. Si una mujer nos dijera que ama
las flores, y viéramos que se olvida de regarlas, no creeríamos en su
«amor» ú las flores. El amor es la preocupación activa por la vida y el
crecimiento de lo que amamos. Cuando falta tal preocupación activa,
no hay amor.
La esencia del amor es «trabajar» por algo y «hacer crecer», el amor
y el trabajo son inseparables. Se ama aquello por lo que se trabaja, y se
trabaja por lo que se ama. El cuidado y la preocupación implican otro
aspecto del amor: el de la responsabilidad. Hoy en día suele usarse
ese término para denotar un deber, algo impuesto desde el exterior.
Pero la responsabilidad, en su verdadero sentido, es un acto
enteramente voluntario, constituye mi respuesta a las necesidades,
expresadas o no, de otro ser humano. Ser «responsable» significa
estar listo y dispuesto a «responder».
Siéntese tan responsable por sus semejantes como por sí mismo. Tal
responsabilidad, en el caso de la madre y su hijo, atañe
principalmente al cuidado de las necesidades físicas. En el amor
entre adultos, a las necesidades psíquicas de la otra persona.
La responsabilidad podría degenerar fácilmente en dominación y
posesividad, si no fuera por un tercer componente del amor, el
respeto. Respeto no significa temor y sumisa reverencia; denota, de
acuerdo con la raíz de la palabra (respicere = mirar), la capacidad de
ver a una persona tal cual es, tener conciencia de su individualidad
única. Respetar significa preocuparse por que la otra persona crezca
y se desarrolle tal como es. De ese modo, el respeto implica la
ausencia de explotación. Quiero que la persona amada crezca y se
desarrolle por sí misma, en la forma que les es propia, y no para
servirme. Si amo a la otra persona, me siento uno con ella, pero con
ella tal cual es, no como yo necesito que sea, como un objeto para
mi uso. Es obvio que el respeto sólo es posible si yo he alcanzado
independencia; si puedo caminar sin muletas, sin tener que dominar
ni explotar a nadie. El respeto sólo existe sobre la base de la libertad:
" l'amour est l'enfant de la liberté», dice una vieja canción francesa; el
amor es hijo de la libertad, nunca de la dominación.
Respetar a una persona sin conocerla, no es posible; el cuidado y la
responsabilidad serían ciegos si no los guiara el conocimiento. El
conocimiento sería vacío si no lo motivara la preocupación. Hay
muchos niveles de conocimiento; el que constituye un aspecto del
amor no se detiene en la periferia, sino que penetra hasta el meollo.
Sólo es posible cuando puedo trascender la preocupación por mí
mismo y ver a la otra persona en sus propios términos. Puedo saber,
por ejemplo, que una persona está encolerizada, aunque no lo
demuestre abiertamente; pero puedo llegar a conocerla más
profundamente aún; sé entonces que está angustiada, e inquieta; que
se siente sola, que se siente culpable. Sé entonces que su cólera no
es más que la manifestación de algo más profundo, y la veo angustiada e
inquieta, es decir, como una persona que sufre y no como
una persona enojada.



Pero el conocimiento tiene otra relación, más fundamental, con el
problema del amor. La necesidad básica de fundirse con otra persona
para trascender de ese modo la prisión de la propia separatidad se
vincula, de modo íntimo, con otro deseo específicamente humano, el
de conocer el «secreto del hombre». Si bien la vida en sus aspectos
meramente biológicos es un milagro y un secreto, el hombre, en sus
aspectos humanos, es un impenetrable secreto para sí mismo -y para
sus semejantes-. Nos conocemos y, a pesar de todos los esfuerzos
que podamos realizar, no nos conocemos. Conocemos a nuestros
semejantes y, sin embargo, no los conocemos, porque no somos una
cosa, y tampoco lo son nuestros semejantes. Cuanto más avanzamos
hacia las profundidades de nuestro ser, o el ser de los otros, más nos
elude la meta del conocimiento. Sin embargo, no podemos dejar de
sentir el deseo de penetrar en el secreto del alma humana, en el
núcleo más profundo que es «él».
Hay una manera, una manera desesperada, de conocer el secreto: es
el poder absoluto sobre otra persona; el poder que le hace hacer lo
que queremos, sentir lo que queremos, pensar lo que queremos; que
la transforma en una cosa, nuestra cosa, nuestra posesión. El grado
más intenso de ese intento de conocer consiste en los extremos del
sadismo, el deseo y la habilidad de hacer sufrir a un ser humano, de
torturarlo, de obligarlo a traicionar su secreto en su sufrimiento. En
ese anhelo de penetrar en el secreto del hombre, y por lo tanto, en el
nuestro, reside una motivación esencial de la profundidad y la intensidad
de la crueldad y la destructividad. Isaac Babel ha expresado tal
idea en una forma muy sucinta. Recuerda a un oficial compañero
suyo en la guerra civil rusa, quien acababa de matar a puntapiés a su
ex amo: «Con un disparo -digamos así-, con un disparo, uno sólo, se
libra uno de un tipo... Con un disparo nunca se llega al alma, a dónde
está en el tipo y cómo se presenta. Pero yo no ahorro fuerzas, y más
de una vez he pisoteado a un tipo durante más de una hora. Sabes,
quiero llegar a saber qué es realmente la vida, cómo es la vida».



Es frecuente que los niños tomen abiertamente ese camino hacia el
conocimiento. El niño desarma algo, lo deshace para conocerlo; o
destroza un animal; cruelmente arranca las alas de una mariposa
para conocerla, para obligarla a revelar su secreto. La crueldad
misma está motivada por algo más profundo: el deseo de conocer el
secreto de las cosas y de la vida.
Otro camino para conocer «el secreto» es el amor. El amor es la
penetración activa en la otra persona, en la que la unión satisface mi
deseo de conocer. En el acto de fusión, te conozco,
me conozco a mí mismo, conozco a todos -y no «conozco» nada-.
Conozco de la única manera en que el conocimiento de lo que está
vivo le es posible al hombre -por la experiencia de la unión- no
mediante algún conocimiento proporcionado por nuestro
pensamiento. El sadismo está motivado por el deseo de conocer el
secreto, y, sin embargo, permanezco tan ignorante como antes. He
destrozado completamente al otro ser, y, sin embargo, no he hecho
más que separarlo en pedazos. El amor es la única forma de
conocimiento, que, en el acto de unión, satisface mi búsqueda. En el
acto de amar, de entregarse, en el acto de penetrar en la otra
persona, me encuentro a mí mismo, me descubro, nos descubro a
ambos, descubro al hombre. El anhelo de conocernos a nosotros
mismos y de conocer a nuestros semejantes fue expresado en el
lema délfico: «Conócete a ti mismo.» Tal es la fuente primordial de
toda psicología. Pero puesto que deseamos conocer todo el hombre,
su más profundo secreto, el conocimiento corriente, el que procede
sólo del pensamiento, nunca puede satisfacer dicho deseo. Aunque
llegáramos a conocernos muchísimo más, nunca alcanzaríamos el
fondo. Seguiríamos siendo un enigma para nosotros mismos, y
nuestros semejantes seguirían siéndolo para nosotros. La única
forma de alcanzar el conocimiento total consiste en el acto de amar:
ese acto trasciende el pensamiento, trasciende las palabras. Es una
zambullida temeraria en la experiencia de la unión. Sin embargo, el
conocimiento del pensamiento, es decir, el conocimiento psicológico,
es una condición necesaria para el pleno conocimiento en el acto de
amar. Tengo que conocer a la otra persona y a mí mismo objetiva
mente, para poder ver su realidad, o, más bien, para dejar de lado las
ilusiones, mi imagen irracionalmente deformada de ella. Sólo
conociendo objetivamente a un ser humano, puedo conocerlo en su
esencia última, en el acto de amar (Esa afirmación tiene una
consecuencia importante para el papel de la psicología en la cultura
occidental contemporánea. Si bien la gran popularidad de la
psicología indica ciertamente interés en el conocimiento del hombre,
también descubre la fundamental falta de amor en las relaciones
humanas actuales. El conocimiento psicológico conviértese así en un
sustituto del conocimiento pleno del acto de amar, en lugar de ser un
paso hacia él. ).