Les presento a Gilles Deleuze

Filósofo francés contemporáneo cuyo pensamiento se inscribió inicialmente en el movimiento estructuralista y en las llamadas filosofías de la muerte del sujeto, aunque su pensamiento, creador e iconoclasta, es inclasificable. De él dijo Michel Foucault que era «el único espíritu filosófico de Francia», y que el siglo XX sería deleuziano. Estudió filosofía con F.Alquié, G. Canguilhem, M. Merleau-Ponty y J. Hyppolite en la Sorbona. Ejerció como profesor de filosofía en varias ciudades de provincias, y posteriormente simultaneó su docencia en París y en Lyon.

Desde 1969 fue profesor de filosofía en la universidad París VIII - Vincennes, hasta su jubilación en 1987, fecha en la que pasó a ser profesor emérito. Una de sus últimas actividades fue la de colaborar con la cadena de televisión ARTE narrando su visión del mundo a partir del abecedario. Afectado por una grave insuficiencia respiratoria, se suicidó el sábado 4 de noviembre de 1995 lanzándose por la ventana de su apartamento de la avenida de Niel en París. Esta muerte trágica se suma a la muerte de Foucault (que murió en 1984 víctima del sida), al suicidio de Guy Debord y de Nikos Poulantzas y a la muerte de Althusser (murió en 1990 ingresado en un psiquiátrico después de haber asesinado a su mujer), y cierra un sombrío destino de la llamada escuela de París de los años 60-80.

Según Deleuze, la tarea de la filosofía actual es la de pensar las condiciones que hacen posible la aparición de las nociones mismas de ser y de sujeto que están en la base de la filosofía moderna, la cual, a su vez, surgió por la necesidad de fundamentar el ser en el sujeto debido al fin de las metafísicas del ser que se produjo al final de la Edad Media. Esta investigación sobre la aparición de las características de la modernidad entendidas a partir de la aparición de la noción de sujeto, Deleuze la comparte con autores como Foucault, por ejemplo, y la efectúa bajo la inspiración de Nietzsche (y, en parte, de Heidegger, aunque Deleuze considera que el pensamiento heideggeriano sobre la diferencia ontológica es un retroceso respecto de Nietzsche). Se trata de mostrar que hay un fundamento anterior al ser y al sujeto, y al ser como sujeto. Se trata, pues, de desconstruir (aunque esta terminología no es deleuziana) la subjetividad y criticar la idea según la cual el sujeto y su representación son el punto de partida y el fundamento. Con ello aborda una nueva forma de pensar, en tanto que se trata de pensar lo no-pensado y velado por la lógica de la identidad.

Esta forma de pensar, que en Deleuze se desarrolla a partir del estudio minucioso de grandes filósofos (su primera producción filosófica son una serie de monografías sobre el materialismo de Lucrecio, el panteísmo de Spinoza, el empirismo de Hume, el vitalismo de Bergson, el pensamiento de Kant y el de Nietzsche), se desarrolla a partir de la crítica de la línea de pensamiento que va desde Platón a Hegel pasando por el cristianismo y Descartes, y que se ha basado en el dualismo entre materia y espíritu. Contra este dualismo Deleuze reivindica el proyecto nietzscheano de la inversión del platonismo , y una concepción de lo real entendido como formado por una multiplicidad de planos sin cabida para aquel dualismo ni para un pretendido privilegio del sujeto como polo de referencia. Esta crítica del dualismo la sustenta Deleuze en el vitalismo de Bergson (hasta el punto de que puede considerarse a Deleuze como el desarrollador del bergsonismo), y en el vitalismo de Nietzsche (que Deleuze contribuyó a su revitalización como pensador, y fue uno de los grandes impulsores del renovado interés por este pensador). El élan vital de Bergson, como el eterno retorno nietzscheano aparecen como afirmaciones incondicionales de la vida frente al pensamiento negativo de raíz platónica, cristiana y que culmina en las nociones de alienación y dialéctica en Hegel .

En lugar de la negación de la negación, Deleuze, siguiendo la crítica nietzscheana al hegelianismo, sustenta la afirmación de la afirmación. Por ello la filosofía no puede limitarse a ser crítica, sino que ha de ser creadora de valores nuevos, y efectuar aquella tarea de pensar lo no pensado, así como pensar las bases de la aparición del privilegio metafísico del ser entendido como identidad, y el privilegio del sujeto. Si en la demolición del dualismo de raíz platónica Deleuze se inspira en Nietzsche, la puesta en cuestión del principio de identidad y del papel del sujeto se inspira en sus estudios sobre el empirismo de Hume (que, a su vez, es uno de los puntos de partida de la filosofía de Bergson).

Deleuze muestra que lo que aparece tras la subjetividad no es la antigua noción de el ser, sino la diferencia; el ser como diferencia, el ser como tiempo. El tema de la diferencia es el núcleo del pensamiento de Deleuze, el cual considera que la noción imperante de subjetividad y de identidad es la que ha imposibilitado el pensamiento de la diferencia. La elaboración de un pensamiento de la diferencia, no subordinado a la identidad, implica una relectura de la historia de la filosofía ya que, según Deleuze, en filósofos tales como Lucrecio, Spinoza, Leibniz, Hume, Kant, Nietzsche y Bergson ; en literatos como Proust, Sacher-Masoch o Kafka; en determinados aspectos de la noción psicológica de inconsciente y en pintores como Bacon, se definen implícita o explícitamente aspectos clave del ámbito de la pre-subjetividad (la duración bergsoniana, por ejemplo, que es constitutiva del sujeto). De ahí la serie de estudios monográficos que Deleuze elabora sobre los autores mencionados. Así, por ejemplo, analiza la filosofía de Hume y con él se pregunta ¿cómo es posible que a partir de lo dado pueda construirse el sujeto? Como Hume, considera que son los hábitos quienes lo constituyen pero, entonces, son éstos los que nos tienen a nosotros y no nosotros a ellos. En lugar de una teoría de lo que hacemos debe elaborarse una teoría de lo que nos hace. Como Bergson, afirmará que todo organismo es un conjunto de contracciones, retenciones y esperas; un pliegue de la materia-imagen, del tiempo-duración, pliegue que aparece como diferencia.

La filosofía del ser y del sujeto basada en el ocultamiento de la diferencia ha considerado dos tipos de diferencias: a) la diferencia conceptual e intrínseca (según la cual x e y son diferentes cuando no pueden definirse de la misma manera) y
b) la diferencia no conceptual o extrínseca (según la cual x y x' son diferentes por el hecho de no ocupar el mismo espacio, aunque puedan definirse de la misma manera).
En ese caso, la diferencia no conceptual es concebida como repetición de lo idéntico, pero Deleuze niega que la repetición sea la reproducción de una realidad originaria: no puede haber una repetición no conceptual, de manera que la repetición no es nunca una repetición de un modelo originario . De esta manera, pone en cuestión las teorizaciones del principio de identidad y de la noción clásica de sujeto que, para Deleuze, es siempre necesariamente heterogéneo, y su pensamiento, de raíz bergsoniana, es el de lo cualitativo, fuera de toda cuantificación. Ello no invalida la necesidad del estudio matemático, pero Deleuze señala dos estructuras topológicas diferentes del espacio: la estructura estriada, que procede de un punto de vista fijo, y la estructura lisa, que es el lugar del devenir, del flujo y de las multiplicidades intensivas, que se correspondería al mundo de un cuerpo sin órganos.

El conjunto de las investigaciones y resultados de sus estudios los expone Deleuze en sus obras fundamentales, tales como Diferencia y repetición (1968); La lógica del sentido (1969, obra que trata una diversidad temática, y en la que estudia autores como L. Carroll, los estoicos, Klosowski, Gombrowicz, Joyce, etc.); El pliegue; Cine 1: la imagen movimiento (1981); Cine 2: la imagen-tiempo (1985). Obras, todas ellas, que han tenido una gran influencia en el pensamiento contemporáneo, en autores como Foucault o Paul Virilio, por ejemplo.

En Diferencia y repetición Deleuze aborda la «cuádruple raíz de la representación»: la identidad, la analogía, la oposición y la semejanza, y el panorama ontológico que surge de este estudio no es ya el de un mundo poblado por sujetos u objetos, sino por singularidades libres, asubjetivas y preindividuales; intensidades virtuales bergsonianas, esencias espinozianas y fuerzas nietzscheanas. En El anti-Edipo (1972), escrito en colaboración con el ex psiquiatra Félix Guattari (nacido en 1930 y muerto en 1992), estudia otra de las condiciones de la pre-subjetividad, la noción de inconsciente, y aborda la relación del psicoanálisis con la política y la historia. En esta obra se afirma que el psicoanálisis, en tanto que se sustenta en un modelo familiarista tradicional (lo que se manifiesta en la misma importancia otorgada al complejo de Edipo), no es más que un instrumento de represión, entre otros, incapaz de comprender la realidad del deseo individual, que Deleuze y Guattari muestran multiforme, creador e imposible de canalizar.

De hecho la misma noción del complejo de Edipo es, según Deleuze-Guattari, una manifestación de aquella noción viciada de la repetición: es el deseo actual del sujeto como repetición alienada de una catexis originaria que lo sigue atando a la madre e instituye el deseo como negatividad, de manera que todo deseo ulterior será concebido como una repetición imperfecta de aquel primer deseo originario. En contra de ello Deleuze y Guattari sustentan el carácter plenamente afirmativo del deseo, y señalan que las repeticiones no son reproducción de ninguna relación originaria fundante: no hay repetición de un primer término. Por ello, contrariamente a los análisis clásicos que insisten en la relación del deseo con la carencia (ésta es la interpretación de Platón en El Banquete y Freud en el complejo de Edipo), Deleuze lo presenta como orientado, de hecho, hacia la producción y la articulación de soluciones inéditas: desear es transgredir las normas y hacer aflorar flujos profundos. Por otra parte, no es el deseo el que se convierte en necesidad, es todo lo contrario: son las necesidades las que se convierten en deseo. En Mil mesetas (1980, segundo tomo de «Capitalismo y esquizofrenia», obra de la cual el Anti-Edipo es la primera parte), se prolonga esta concepción del deseo y de la máquina deseante, el estudio de las estructuras lisas y estriadas del espacio, y se dirige fundamentalmente a sus consecuencias políticas.



Gilles Deleuze: Platón y el simulacro. (La inversión del platonismo)
¿Qué significa «inversión del platonismo»? Nietzsche define así la tarea de su filosofía o, más generalmente, la tarea de la filosofía del futuro. Parece como si la fórmula quisiera decir: la abolición del mundo de las esencias y del mundo de las apariencias. Sin embargo, un proyecto semejante no sería propio de Nietzsche. La doble recusación de las esencias y de las apariencias se remonta a Hegel y, mejor aún, a Kant. Es dudoso que Nietzsche quisiera decir lo mismo. Además, una fórmula como la de inversión tiene el agravante de ser abstracta; deja en la sombra la motivación del platonismo. Invertir el platonismo ha de significar, por el contrario, sacar a la luz esta motivación, «acorralar» esta motivación: como Platón acorrala al sofista.
En términos muy generales, el motivo de la teoría de las Ideas debe ser buscado por el lado de una voluntad de seleccionar, de escoger. Se trata de producir la diferencia. Distinguir la «cosa» misma y sus imágenes, el original y la copia, el modelo y el simulacro. ¿Pero son válidas todas estas expresiones? El proyecto platónico sólo aparece verdaderamente si nos remitimos al método de la división. Porque este método no es un procedimiento dialéctico entre otros. Concentra toda la potencia de la dialéctica para fundirla con otra potencia, y así representa al sistema entero. En primer lugar diríase que este método consiste en dividir un género en especies contrarias para subsumir la cosa buscada en la especie adecuada, como en el caso del proceso de especificación continuada cuando se busca una definición de la pesca con caña. Pero éste es apenas el aspecto superficial de la división, su aspecto irónico. Si se tomase en serio este aspecto, la objeción de Aristóteles estaría enteramente justificada: la división sería un silogismo malo e ilegítimo, puesto que faltaría un término medio que, por ejemplo, nos permitiese concluir que la pesca con caña se encuentra del lado de las artes de adquisición y de adquisición por captura, etc.
La finalidad real de la división debe ser buscada en otra parte. En El Político se ofrece una primera definición: el político es el pastor de los hombres. Pero surgen todo tipo de rivales, el médico el comerciante, el labrador, que dicen: «El pastor de los hombres soy yo.» En Fedro se trata de definir el delirio y, de manera más precisa, de distinguir el delirio bien fundado o el verdadero amor También ahí surgen muchos pretendientes que dicen: «EI inspirado, el amante, soy yo.» La finalidad de la división no es, pues, en modo alguno, dividir un género en especies, sino, más profundamente, seleccionar linajes: distinguir pretendientes, distinguir lo puro y lo impuro, lo auténtico y lo inauténtico. De ahí la metáfora constante que coteja la división con la prueba del oro. El platonismo es la Odisea filosófica; la dialéctica platónica no es una dialéctica de la contradicción ni de la contrariedad, sino una dialéctica de la rivalidad (amphisbetesis), una dialéctica de los rivales o de los pretendientes: la esencia de la división no aparece a lo ancho, en la determinación de las especies de un género, sino en profundidad, en la selección del linaje. Seleccionar las pretensiones, distinguir el verdadero pretendiente de los falsos.
Para realizar este objetivo, Platón procede una vez más con ironía. Pues, cuando la división llega a esta verdadera tarea selectiva, todo sucede como si renunciase a cumplirla y se hiciera relevar por un mito. De esta manera, en Fedro, el mito de la circulación de las almas parece interrumpir el esfuerzo de la división; igual que en El Político, el mito de los tiempos arcaicos. Este desprenderse esta apariencia de desprendimiento o de renuncia es la segunda trampa de la división, su segunda ironía. Pues, en realidad, el mito no interrumpe nada; por el contrario, es elemento integrante de la misma división. Lo propio de la división es superar la dualidad del mito y de la dialéctica, y reunir en sí la potencia dialéctica y la potencia mítica. El mito, con su estructura siempre circular, es, ciertamente, el relato de una fundación. Es él quien permite erigir un modelo con el que los diferentes pretendientes puedan ser juzgados. Lo que ha de ser fundado, en efecto, es siempre una pretensión. El pretendiente es quien recurre a un fundamento a partir del cual su pretensión se encuentra bien fundada, mal fundada o no fundada. [...].
Participar es, en todo caso, ser el segundo. De ahí la célebre tríada neoplatónica: lo imparticipable, lo participado, el participante. También podríamos decir: el fundamento, el objeto de la pretensión, el pretendiente; el padre, la hija y el novio. El fundamento es lo que posee algo en primer lugar, pero que lo da a participar, que lo da al pretendiente poseedor en segundo término por cuanto ha sabido atravesar la prueba del fundamento. Lo participado es aquello que lo imparticipable posee al principio. Lo imparticipable da a participar, da lo participado a los participantes: la justicia, la cualidad de justo, los justos. Y sin duda, hay que distinguir todo tipo de grados, toda una jerarquía en esta participación electiva: ¿no hay aquí un poseedor en tercero o cuarto lugar, etc., hasta el infinito de una degradación, hasta aquel que no posea ya más que un simulacro, un espejismo, él mismo espejismo y simulacro? En El Político se distingue detalladamente: el verdadero político o el pretendiente bien fundado, después, los padres, los auxiliares, los esclavos, hasta llegar a los simulacros y las falsificaciones. La maldición pesa sobre estos últimos, pues encarnan la mala potencia del falso pretendiente.
Así, el mito construye el modelo inmanente o el fundamento-prueba según el cual deben ser juzgados los pretendientes y su pretensión medida. Bajo esta condición, la división persigue y alcanza su propósito que no es la especificación del concepto, sino la autentificación de la Idea; no la determinación de las especies, sino la selección del linaje. [...].
Partíamos de una primera determinación del motivo platónico: distinguir la esencia y la apariencia, lo inteligible y lo sensible, la Idea y la imagen, el original y la copia, el modelo y el simulacro. Pero ya vemos que estas expresiones no son válidas. La distinción se desplaza entre dos tipos de imágenes. Las copias son poseedoras de segunda, pretendientes bien fundados, garantizados por la semejanza; los simulacros están, como los falsos pretendientes, construidos sobre una disimilitud, y poseen una perversión y una desviación esenciales. Es en este sentido que Platón divide en dos el dominio de las imágenes-ídolos- por una parte las copias-iconos, por otra los simulacros-fantasmas. (El Sofista,236b-264c). Podemos entonces definir mejor el conjunto de la motivación platónica: se trata de seleccionar a los pretendientes, distinguiendo las buenas y las malas copias o, más aún, las copias siempre bien fundadas y los simulacros sumidos siempre en la desemejanza. Se trata de asegurar el triunfo de las copias sobre los simulacros, de rechazar los simulacros, de mantenerlos encadenados al fondo, de impedir que asciendan a la superficie y se «insinúen» por todas partes. [...].
El platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconocerá como suyo: el ámbito de la representación lleno de copias-iconos, y definido no en relación extrínseca a un objeto sino en relación intrínseca al modelo o fundamento. El modelo platónico es lo Mismo, en el sentido en que Platón dice que la Justicia no es otra cosa que justa, la Valentía, valiente, etc.: la determinación abstracta del fundamento como lo que posee en primer lugar. La copia platónica es lo Semejante: el pretendiente que recibe en segundo término. A la identidad pura del modelo o del original corresponde la similitud ejemplar; a la pura semejanza de la copia, la similitud llamada imitativa. [...].
Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne a la distinción Esencia-Apariencia, o Modelo-copia. Esta distinción opera enteramente en el mundo de la representación; se trata de introducir la subversión en este mundo, «crepúsculo de los ídolos». El simulacro no es una copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción. De las dos series divergentes, al menos, interiorizadas en el simulacro, ninguna puede ser asignada como original, ninguna como copia. Tampoco resulta suficiente invocar un modelo de lo Otro, porque ningún modelo resiste al vértigo del simulacro. Ya no hay punto de vista privilegiado ni objeto común a todos los puntos de vista. No hay jerarquía posible: ni segundo, ni tercero... La semejanza subsiste, pero es producida como el efecto exterior del simulacro en cuanto que se construye sobre las series divergentes y las hace resonar. La identidad subsiste, pero es producida como la ley que complica todas las series y las hace volver a todas sobre cada una en el curso del movimiento forzado. En la inversión del platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad, de lo Diferente como potencia primera. Lo mismo y lo semejante sólo tienen ya por esencia el ser simulados, es decir, expresar el funcionamiento del simulacro. Ya no hay selección posible. La obra no jerarquizada es un condensado de coexistencia, una simultaneidad de acontecimientos. [...].
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Lógica del sentido, Paidós, Barcelona 1989, p. 255-264.



Gilles Deleuze: el eterno retorno y la inversión del platonismo (1)

Es justo recordar cuánto repugna al alma griega en general y al platonismo en particular el eterno retorno tomado en su significación latente. Hay que dar la razón a Nietzsche cuando trata el eterno retorno como su idea personal vertiginosa, que no se alimenta sino de fuentes dionisíacas esotéricas, ignoradas o rechazadas por el platonismo. Ciertamente, las raras exposiciones que Nietzsche hace de ella se quedan en el contenido manifiesto: el eterno retorno como lo Mismo que hace volver lo Semejante. ¿Pero cómo no ver la desproporción entre esta llana verdad natural, que no supera un orden generalizado de estaciones, y la emoción de Zaratustra? Lo que es más, la exposición manifiesta no existe sino para ser refutada secamente por Zaratustra: una vez al enano y otra a sus animales, Zaratustra les reprocha que transformen en vulgaridad lo que es en cambio profundo, en «sonsonete» lo que es música, en simplicidad circular lo que es, por el contrario, tortuoso. En el eterno retorno hay que pasar por el contenido manifiesto, pero solamente para alcanzar el contenido latente situado mil pies más abajo (caverna detrás de toda caverna...). Entonces, lo que le parecía a Platón que no era más que un efecto estéril, revela en sí la inalterabilidad de las máscaras, la impasibilidad de los signos.
El secreto del eterno retorno consiste en que no expresa de ninguna manera un orden que se oponga al caos y que lo someta. Por el contrario, no es otra cosa que el caos, la potencia de afirmar el caos. Hay un punto en el que Joyce es nietzscheano: cuando muestra que el vicus of recirculation no puede afectar ni hacer girar un «cosmos». El eterno retorno sustituye la coherencia de la representación por otra cosa, su propio caos-errante. Y es que, entre el eterno retorno y el simulacro, hay un vínculo tan profundo que uno no se comprende sino por el otro. Lo que retorna son las series divergentes en tanto que divergentes, es decir, cada una en tanto que desplaza su diferencia con todas las otras, y todas en tanto que involucran su diferencia en el caos sin comienzo ni fin. El círculo del eterno retorno es un círculo siempre excéntrico para un centro siempre descentrado. Klossowski tiene razón al decir del eterno retorno que es «un simulacro de doctrina»: es sin duda el Ser, pero solamente cuando el «ente» es, por su cuenta, simulacro. El simulacro funciona de tal manera que una semejanza es retroyectada necesariamente sobre sus series de base, y una identidad necesariamente proyectada sobre el movimiento forzado. El eterno retorno es, pues, lo Mismo y lo Semejante, pero en tanto que simulados, producidos por la simulación, por el funcionamiento del simulacro (voluntad de potencia). Es en este sentido que invierte la representación, que destruye los iconos: no presupone lo Mismo y lo Semejante, sino, por el contrario, constituye el único Mismo de lo que difiere, la única semejanza de lo desemparejado. Es el fantasma único para todos los simulacros (el ser para todos los entes). Es potencia de afirmar la divergencia y el descentramiento. Hace de ella el objeto de una afirmación superior; es bajo la potencia del falso pretendiente que hace pasar y repasar lo que es. Pero no hace retornar todo. Es selectivo, establece la diferencia, pero no, en absoluto, a la manera de Platón. Lo que selecciona es todos los procedimientos que se oponen a la selección. Lo que excluye, lo que no hace retornar, es lo que presupone lo Mismo y lo Semejante, lo que pretende corregir la divergencia, recentrar los círculos u ordenar el caos, dar un modelo y hacer una copia. Por larga que sea su historia, el platonismo no sucede sino una sola vez, y Sócrates cae bajo la guillotina. Porque lo Mismo y lo Semejante se convierten en simples ilusiones precisamente en cuanto dejan de ser simulados.
Definimos la modernidad por la potencia del simulacro. Es propio de la filosofía no ser moderna a cualquier precio, no más que ser intemporal, sino de desprender de la modernidad algo que Nietzsche designaba como lo intempestivo, que pertenece a la modernidad, pero que también ha de ser puesto contra ella: «en favor, espero, de un tiempo por venir». No es en los grandes bosques ni en los senderos donde la filosofía se elabora, sino en las ciudades y en las calles, incluido lo más artificial que haya en ellas. Lo intempestivo se establece en relación con el pasado más lejano, en la inversión del platonismo; con re]ación al presente, en el simulacro concebido como el punto de esta modernidad crítica; con relación al futuro, en el fantasma del eterno retorno como creencia del porvenir. Lo artificial y el simulacro no son lo mismo. Incluso se oponen. Lo artificial es siempre una copia de copia, que ha de ser llevada hasta el punto donde cambie de naturaleza y se invierta en simulacro (momento del Arte Pop). Lo artificial y el simulacro se oponen en el corazón de la modernidad, en el punto en que ésta arregla todas sus cuentas, como se oponen dos modos de destrucción: los dos nihilismos. Pues hay una gran diferencia entre destruir para conservar y perpetuar el orden establecido de la representación, de los modelos y de las copias, y destruir los modelos y las copias para instaurar el caos que crea, poner en marcha los simulacros y levantar un fantasma: la más inocente de todas las destrucciones, la del platonismo.
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Lógica del sentido, Paidós, Barcelona 1989, p. 265-267.



Gilles Deleuze: el eterno retorno y la inversión del platonismo (2)

¿Por qué Nietzsche conocedor de los griegos, sabe que el eterno retorno es su invención, la creencia intempestiva o del futuro? Porque «su» eterno retorno no es en modo alguno el retorno de una mismidad, de una semejanza o de una igualdad. Nietzsche lo dice claramente: Si hubiera identidad, si hubiera para el mundo un estado cualitativo indiferenciado, o para los astros una posición de equilibrio, sería ésa una razón para no salir, no para no entrar en un ciclo. Así, Nietzsche vincula el eterno retorno a lo que parecía oponérsele o limitarlo desde fuera: la metamorfosis integral, lo desigual irreductible. La profundidad, la distancia, los bajos fondos, lo tortuoso, las cavernas, lo desigual en sí forman el único paisaje del eterno retorno. Zaratustra se lo recuerda al bufón, pero también al águila y a la serpiente: no se trata de una «mejora» astronómica, ni siquiera de una ronda física... No se trata de una ley de la naturaleza. El eterno retorno se elabora en un fondo en el que la Naturaleza original reside en su caos, por encima de los reinos y las leyes que constituyen tan sólo la naturaleza secundaria. Nietzsche contrapone su «hipótesis» a la hipótesis cíclica, «su» profundidad a la ausencia de profundidad en la esfera de los fijos. El eterno retorno no es ni cualitativo ni extensivo, es intensivo, puramente intensivo. Es decir: se dice de la diferencia. Tal es el vinculo fundamental del eterno retorno y de la voluntad de poder. El uno no puede decirse sino de la otra. La voluntad de poder es el mundo centelleante de las metamorfosis, de las intensidades comunicantes, de las diferencias de diferencias, de los soplos, insinuaciones y expiraciones: mundo de intensivas intencionalidades, mundo de simulacros o de «misterios». El eterno retorno es el ser del mundo, el solo Mismo que pueda decirse del mundo, y con exclusión de toda identidad previa. Es cierto que Nietzsche se interesaba por la energética de su tiempo; pero no se trataba de la nostalgia científica de un filósofo. Hay que adivinar que iba a buscar en la ciencia cantidades intensivas, el medio de realizar lo que llamaba la profecía de Pascal: hacer del caos un objeto de afirmación. Sentida contra las leyes de la naturaleza, la diferencia en la voluntad de poder es el objeto más alto de la sensibilidad, la Hohe Stimmung (hay que recordar que la voluntad de poder fue primeramente presentada como sentimiento, sentimiento de la distancia). Pensada contra las leyes del pensamiento, la repetición en el eterno retorno es el pensamiento más alto, la gross Gedanke. La diferencia es la primera afirmación, el eterno retorno es la segunda, «eterna afirmación del ser», o enésima potencia que se dice de la primera. Es siempre a partir de una señal, es decir, a partir de una intensidad primera, como el pensamiento se proyecta. A través de la cadena rota o del anillo tortuoso, nos vemos conducidos violentamente del limite de los sentidos al limite del pensamiento, de lo que no puede ser más que sentido a lo que no puede ser más que pensado.
Es porque nada es igual, porque todo se baña en la diferencia, en su desemejanza, en su desigualdad, incluso consigo mismo, por lo que todo retorna. O más bien por lo que nada retorna. Lo que no retorna es lo que niega el eterno retorno, lo que no soporta la prueba. Lo que no retorna es la cualidad, la extensión, porque la diferencia como condición del eterno retorno se anula; es lo negativo, porque la diferencia se invierte para anularse; es lo idéntico, lo semejante, lo igual, porque éstos constituyen las formas de la indiferencia. Es Dios, es el yo como forma y garante de la identidad. Es todo lo que no aparece sino bajo la ley del «de una vez por todas», incluida la repetición cuando se halla sometido a la condición de identidad de una misma cualidad, de un mismo cuerpo extenso, de un mismo yo (como ocurre con la «resurrección») .. ¿Quiere esto decir que en verdad ni la cualidad ni la extensión retornan? ¿O bien no estábamos obligados a distinguir a modo de dos estados de la cualidad y dos estados de la extensión? Uno en el que la cualidad fulgura como signo en la distancia, o intervalo de una diferencia de intensidad; el otro en el que, como efecto, reacciona ya sobre su causa y tiende a anular la diferencia. Uno en el que la extensión permanece aún implicada en el orden envolvente de las diferencias, y otro en el que la extensión explica la diferencia y la anula en el sistema cualificado. Tal distinción, que no puede efectuarse en la experiencia, se hace posible desde el punto de vista del pensamiento del eterno retorno. La dura ley de la explicación es la que se explica, y se explica de una vez por todas. La ética de las cantidades intensivas no tiene sino dos principios: afirmar incluso lo más bajo, y no explicarse (demasiado). Debemos ser como aquel padre que reprochaba a su hijo haber dicho todas las palabras sucias que sabía no sólo porque estaba mal, sino porque no se había guardado ninguna, ningún resto para la sutil materia implícita del eterno retorno. Y si el eterno retorno, incluso al precio de nuestra coherencia y en beneficio de una coherencia superior, conduce a las cualidades al estado de puros signos, y no conserva de las extensiones sino lo que se combina con la profundidad original, entonces aparecerán las cualidades más bellas, los colores más brillantes, las piedras más preciosas y las extensiones más vibrantes, puesto que, reducidas a su razón seminal, y tras haber roto toda relación con lo negativo, permanecerán para siempre apegadas al espacio intensivo de las relaciones positivas; entonces, a su vez, se realizará la predicción final del Fedón, cuando Platón promete, con la sensibilidad desprendida de su ejercicio empírico, templos, astros y dioses como jamás se han visto, afirmaciones inauditas. La predicción no se realizará, bien es cierto, sino con la inversión del platonismo mismo.
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Diferencia y repetición, Júcar, Madrid 1988, p. 388-390.


Gilles Deleuze: la repetición

La repetición nada cambia en el objeto que repite, sino que cambia algo en el espíritu que la contempla: esta célebre tesis de Hume nos conduce al meollo del problema. ¿Cómo la repetición puede cambiar algo en el caso o elemento que se repite, puesto que implica de iure una perfecta independencia de cada presentación? La regla de discontinuidad o instantaneidad en la repetición se formula así: nada aparece sin que otra cosa haya desaparecido. Tal es el estado de la materia como Mens momentanea. Pero ¿cómo puede decirse «el segundo», «el tercero» y «es lo mismo», dado que la repetición se deshace a medida que se hace? La repetición carece de en-sí. Por contrapartida, cambia algo en el espíritu que la contempla. Tal es la esencia de la modificación. Hume toma como ejemplo una repetición casuística, del tipo AB, AB, AB, A... Cada caso, cada secuencia objetiva AB es independiente de la otra. La repetición (aunque en rigor no puede hablarse de repetición aún) no cambia nada en el objeto, en el estado de las cosas AB. En cambio, una transformación se produce en el espíritu del que contempla: una diferencia, algo nuevo, en el espíritu. Cuando A aparece, yo espero ya la aparición de B. ¿Es esto el para sí de la repetición, como subjetividad necesaria que debe entrar necesariamente en su constitución? ¿La paradoja de la repetición acaso no es que no pueda hablarse de repetición, sino mediante la diferencia o el cambio que introduce en el espíritu que la contempla? ¿Mediante una diferencia que el espíritu sustrae a la repetición?
¿En qué consiste ese cambio? Hume explica que los cambios idénticos o similares, pero independientes, se funden en la imaginación. La imaginación se define aquí como un poder de contracción: placa sensible, retiene a uno cuando el otro aparece. Contrae los casos, los elementos, las quiebras, los instantes homogéneos, y los funde en una impresión cualitativa interna de cierto peso. Cuando A aparece, esperamos a B con una fuerza equivalente a la impresión cualitativa de todos los AB contraídos. No es ni una memoria, ni una operación del entendimiento: la contracción no es una reflexión. Hablando con propiedad, forma una síntesis temporal. Una sucesión de instantes no hace el tiempo, sino que lo deshace; marca tan sólo el punto de su nacimiento siempre abortado. El tiempo sólo se constituye en la síntesis originaria que versa sobre la repetición de los instantes. Esta síntesis contrae entre sí los instantes sucesivos independientes, constituyendo con ello el presente vivido, el presente vivo. Y es en este presente donde el tiempo se despliega. Es a él al que pertenecen el pasado y el futuro: el pasado, en la medida en que los instantes precedentes quedan retenidos en la contracción; el futuro, porque la espera es anticipación en el seno mismo de la contracción. El pasado y el futuro no designan los instantes distintos de un instante supuestamente presente, sino las dimensiones del presente como tal, en tanto que contrae los instantes. El presente no tiene que salir de sí para ir del pasado al futuro. El presente vivo va, pues, del pasado al futuro que constituye en el tiempo, es decir, va también de lo particular a lo general, de los particulares que encierra en la contracción, a lo general que encierra en su campo de espera (la diferencia producida en el espíritu es la generalidad misma, en tanto que configura una regla viva del futuro). Semejante síntesis debe ser dominada, a todos los efectos, síntesis pasiva. Constituyente, no por ello pasa a ser activa. No está hecha para el espíritu, sino que se hace en el espíritu contemplativo que precede a toda memoria y toda reflexión. El tiempo es subjetivo, pero es la subjetividad de un sujeto pasivo. La síntesis pasiva, o contracción, es esencialmente asimétrica: va del pasado al futuro en el presente, luego de lo particular a lo general, orientando de este modo la flecha del tiempo.
Al considerar la repetición en el objeto, permanecíamos en el más acá de las condiciones que hacen posible la idea de repetición. Pero, al considerar los cambios en el sujeto, nos situamos ya con ello en el acullá, frente a la forma general de la diferencia. Igualmente, la constitución ideal de la repetición implica una especie de movimiento retroactivo entre ambos límites. Entre ambos extiende su tejido. Es este movimiento el que Hume analiza en profundidad, cuando muestra que los casos contraídos o fundidos en la imaginación no por ello dejan de aparecer como distintos en la memoria o en el entendimiento. No quiere decirse con ello que volvamos al estado de la materia que no produce ningún nuevo caso sin que otro haya desaparecido. Pero, a partir de la impresión cualitativa de la imaginación, la memoria reconstruye los casos particulares como distintos, conservándolos en «el espacio del tiempo» que le es propio. El pasado deja de ser entonces el pasado inmediato de la retención, para pasar a ser el pasado reflejo de la representación, la particularidad reflexiva y reproducida. Correlativamente, el pasado deja también de ser el futuro inmediato de la anticipación, para convertirse en futuro reflejo de la previsión, generalidad reflexiva del entendimiento (el entendimiento proporciona la espera de la imaginación al número de casos similares distintos, observados y recordados). Es decir, que las síntesis activas de la memoria y del entendimiento se superponen a la síntesis pasiva de la imaginación, y se apoyan en ella. La constitución de la repetición implica ya de por sí tres instancias: el en-sí que la hace impensable, o que la deshace a medida que se hace; el para-sí de la síntesis pasiva; y, fundada en ésta, la representación refleja de un «para-nosotros» en las síntesis activas. El asociacionismo tiene una sutileza irremplazable. No hay que extrañarse de que Bergson confluya con los análisis de Hume [...].
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Diferencia y repetición, Júcar, Madrid 1988, p. 137-139.


Gilles Deleuze y Félix Guattari. El antiedipo: el deseo y la máquina deseante

Edipo restringido es la figura del triángulo papá-mamá-yo, la constelación familiar en persona. Sin embargo, cuando el psicoanálisis lo convierte en su dogma, no ignora la existencia de relaciones llamadas preedípicas en el niño, exoedípicas en el psicótico, paraedípicas en otros. La función de Edipo como dogma, o «complejo nuclear», es inseparable de un forcing mediante el cual el teórico psicoanalista se eleva a la concepción de un Edipo generalizado. Por una parte, tiene en cuenta, para cada sujeto de ambos sexos, una serie intensiva de pulsiones, afectos y relaciones que unen la forma normal y positiva del complejo con su forma inversa y negativa: Edipo de serie, tal como Freud lo presenta en El Yo y el Ello, que permite, cuando es necesario, vincular las fases preedípicas al complejo negativo. Por otra parte, tiene en cuenta la coexistencia en extensión de los propios sujetos y de sus interacciones múltiples: Edipo de grupo que reúne familiares colaterales, descendientes y ascendientes (es de este modo que la resistencia visible del esquizofrénico a la edipización, la ausencia evidente del vínculo edípico, puede ser ahogada en una constelación que incluye a los abuelos, ya porque se estime necesaria una acumulación de tres generaciones para hacer un psicótico, ya porque se descubra un mecanismo de intervención todavía más directo de los abuelos en la psicosis, formándose de este modo Edipos de Edipo al cuadrado: padre-madre es la neurosis, pero la abuelita es la psicosis). En una palabra, la distinción entre lo imaginario y lo simbólico permite extraer una estructura edípica como sistema de lugares y funciones que no se confunden con la figura variable de los que vienen a ocuparlos en determinada formación social o patológica: Edipo de estructura (3 + 1), que no se confunde con un triángulo aunque realiza todas las triangulaciones posibles al distribuir en un campo determinado el deseo, su objeto y la ley.
Es evidentemente cierto que los dos modos precedentes de generalización no encuentran su verdadero alcance más que en la interpretación estructural. La cual convierte a Edipo en una especie de símbolo católico universal, más allá de todas las modalidades imaginarias. Convierte a Edipo en un eje de referencia tanto para las fases preedípicas como para las variedades paraedípicas y los fenómenos exoedípicos: la noción de «repudio», por ejemplo, parece indicar una laguna propiamente estructural, a favor de la cual el esquizofrénico es naturalmente colocado de nuevo en el eje edípico, en la órbita edípica, en la perspectiva de las tres generaciones por ejemplo, en la que la madre no pudo plantear su deseo frente a su propio padre, ni el hijo, desde entonces, frente a la madre. Un discípulo de Lacan puede escribir: vamos a considerar «los sesgos por los que la organización edípica desempeña un papel en las psicosis; a continuación, cuáles son las formas de la pregenitalidad psicótica y cómo pueden mantener la referencia edípica». Nuestra crítica precedente de Edipo, por tanto, corre el riesgo de ser juzgada por completo superficial y mezquina, como si se aplicase tan sólo a un Edipo imaginario y se refiriese al papel desempeñado por las figuras parentales, sin mellar en nada la estructura y su orden de colocación y funciones simbólicas. Sin embargo, el problema para nosotros radica en saber si es allí donde se instala la diferencia. ¿La verdadera diferencia no estará entre Edipo, estructural tanto como imaginario, y algo distinto que todos los Edipos aplastan y reprimen: es decir, la producción deseante -las máquinas del deseo que ya no se dejan reducir ni a la estructura ni a las personas, y que constituyen lo Real en sí mismo, más allá o más acá tanto de lo simbólico como de lo imaginario? En modo alguno pretendemos reemprender una tentativa como la de Malinowski, que señalaba cómo varían las figuras según la forma social considerada. Nosotros incluso creemos en este Edipo que se nos presenta como una especie de invariante. No obstante, la cuestión es por completo otra: ¿existe adecuación entre las producciones del inconsciente y este invariante (entre las máquinas deseantes y la estructura edípica)? ¿O bien el invariante no expresa más que la historia de un largo error, a través de todas sus variaciones y modalidades, el esfuerzo de una interminable represión? Lo que ponemos en cuestión es la furiosa edipización a la que el psicoanálisis se entrega, práctica y teóricamente, con los recursos aunados de la imagen y la estructura. Pues a pesar de los hermosos- libros escritos por algunos discípulos de Lacan, nosotros nos preguntamos si el pensamiento de Lacan va precisamente en ese sentido. ¿Se trata tan sólo de edipizar incluso al esquizo? ¿O se trata de algo distinto, de lo contrario? ¿Esquizofrenizar, esquizofrenizar el campo del inconsciente, y también el campo social histórico, de forma que se haga saltar la picota de Edipo y se recobre en todo lugar la fuerza de las producciones deseantes y se reanuden en el mismo Real los lazos de la máquina analítica, del deseo y de la producción? Pues el propio inconsciente no es más estructural que personal, no simboliza ni imagina, ni representa: maquina, es maquínico. Ni imaginario ni simbólico, es lo Real en sí mismo, «lo real imposible» y su producción. ...
Lo que Freud y los primeros analistas descubren es el campo de las síntesis libres en las que todo es posible, las conexiones sin fin, las disyunciones sin exclusividad, las conjunciones sin especificidad, los objetos parciales y los flujos. Las máquinas deseantes gruñen, zumban en el fondo del inconsciente, la inyección de Irma, el tic-tac del Hombre de los lobos, la máquina de toser de Anna, y también todos los aparatos explicativos montados por Freud, todas esas máquinas neurobiológicas-deseantes. Este descubrimiento del inconsciente productivo implica dos correlaciones: por una parte, la confrontación directa entre esta producción deseante y la producción social, entre las formaciones sintomatológicas y las formaciones colectivas, a la vez que su identidad de naturaleza y su diferencia de régimen; por otra parte, la represión general que la máquina social ejerce sobre las máquinas deseantes, y la relación de la represión con esa represión general. Todo esto se perderá, al menos se verá singularmente comprometido, con la instauración del Edipo soberano. La asociación libre, en vez de abrirse sobre las conexiones polívocas, se encierra en un callejón sin salida de univocidad. Todas las cadenas del inconsciente dependen bi-unívocamente, están linealizadas, colgadas de un significante despótico. Toda la producción deseante está aplastada, sometida a las exigencias de la representación, a los limitados juegos del representante y del representado en la representación. Y ahí radica lo esencial: la reproducción del deseo da lugar a una simple representación, en el proceso de la cura tanto como en la teoría. El inconsciente productivo da lugar a un inconsciente que sólo sabe expresarse -expresarse en el mito, en la tragedia, en el sueño. Pero, ¿quién nos dice que el sueño, la tragedia, el mito, están adecuados a las formaciones del inconsciente, incluso teniendo en cuenta el trabajo de transformación? Groddeck, más que Freud, permanecía fiel a una autoproducción del inconsciente en la coextensión del hombre y la naturaleza. Como si Freud hubiese hecho marcha atrás ante este mundo de producción salvaje y de deseo explosivo, y a cualquier precio quisiese poner en él un poco de orden, un orden ya clásico, del viejo teatro griego. Pues, ¿qué significa: Freud descubre a Edipo en su autoanálisis? ¿En su análisis o en su cultura clásica goethiana? En su autoanálisis descubre algo sobre lo que se dice: ¡toma, esto se parece a Edipo! Y este algo, en primer lugar lo considera como una variante de la «novela familiar», registro paranoico mediante el cual el deseo hace estallar, precisamente, las determinaciones de familia. Por el contrario, sólo poco a poco convierte la novela familiar en una simple dependencia de Edipo y lo neurotiza todo en el inconsciente al mismo tiempo que edipiza, que cierra el triángulo familiar sobre todo el inconsciente. El esquizo, he ahí al enemigo. La producción deseante es personalizada, o más bien personologizada, imaginarizada, estructuralizada (hemos visto que la verdadera diferencia o frontera no pasaba por entre estos términos, que tal vez son complementarios). La producción ya no es más que producción de fantasma, producción de expresión. El inconsciente deja de ser lo que es, una fábrica, un taller, para convertirse en un teatro, escena y puesta en escena. Y no en un teatro de vanguardia, que ya lo había en tiempos de Freud (Wedekind), sino en el teatro clásico, el orden clásico de la representación. El psicoanalista se convierte en el director de escena para un teatro privado -en lugar de ser el ingeniero o el mecánico que monta unidades de producción, que se enfrenta con agentes colectivos de producción y de antiproducción.
El psicoanálisis es como la revolución rusa, nunca sabemos cuando empezó a andar mal. Siempre es preciso remontarse más arriba. ¿Con los americanos? ¿con la primera Internacional? ¿con el Comité secreto? ¿con las primeras rupturas que señalan tanto renuncias de Freud como traiciones de los que rompen con él? ¿con el propio Freud, desde el descubrimiento de Edipo? Edipo es el viraje idealista. No obstante, no podemos decir que el psicoanálisis haya ignorado la producción deseante. Las nociones fundamentales de la economía del deseo, trabajo y catexis, mantienen su importancia, pero subordinadas a las formas de un inconsciente expresivo y no a las formaciones del inconsciente productivo. La naturaleza anedípica de la producción de deseo sigue presente, pero colocada en las coordenadas de Edipo que la traducen en «preedípica», «paraedípica», «cuasi-edípica», etc. Las máquinas deseantes siempre están ahí, pero no funcionan más que detrás del muro del gabinete. Detrás del muro o entre bastidores, éste es el lugar que el fantasma originario concede a las máquinas deseantes, cuando lo vuelca todo sobre la escena edípica. Sin embargo, no dejan de hacer un estrépito infernal. El propio psicoanalista no puede ignorarlo. De este modo su actitud más bien es de negación: todo eso es cierto, pero a pesar de todo está el papá-mamá. En el frontón del gabinete está escrito: deja tus máquinas deseantes en la puerta, abandona tus máquinas huérfanas y célibes, tu magnetofón y tu bici, entra y déjate edipizar. Todo surge ahí, empezando por el carácter inenarrable de la cura, su carácter interminable altamente contractual, flujo de palabras contra flujo de dinero. Entonces basta con lo que se llama un episodio psicótico: una chispa esquizofrénica, un día llevamos nuestro magnetófono al gabinete del analista, stop, intrusión de una máquina deseante, todo está invertido, hemos roto el contrato, no hemos sido fieles al gran principio de la exclusión del tercero, hemos introducido el tercero, la máquina deseante en persona. No obstante, cada psicoanalista debería saber que, bajo Edipo, a través de Edipo, detrás de Edipo, tiene que enfrentarse con las máquinas deseantes. Al principio los psicoanalistas no podían no tener conciencia del forcing realizado para introducir Edipo, para inyectarlo en todo el inconsciente. Luego Edipo se apropió de la producción deseante como si todas las fuerzas productivas del deseo emanasen de él. El psicoanálisis se convierte así en el perchero de Edipo, el gran agente de la antiproducción en el deseo. La misma historia que la del Capital y de su mundo encantado, milagroso (al principio también, decía Marx, los primeros capitalistas no podían no tener conciencia...).
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Gilles Deleuze y Felix Guattari: El antiedipo: capitalismo y esquizofrenia, Barral, Barcelona 1973, p.57-62.