La semana pasada alguien me preguntaba si la ciencia y la religión pueden convivir. Me miraba con expectativas, esperando que le respondiera algo inteligente (pues para eso me pagan una fortuna, para decir cosas inteligentes). Sólo atisbé a encogerme de hombros.
―Supongo ―dije sin mucho entusiasmo.
Debe ser la pregunta más vieja del mundo, y cualquier respuesta que uno pueda ofrecer es siempre trivial. Mientras las creencias religiosas no interfieran con el método científico, mientras no lo condicionen, mientras no conviertan la expresión “Aquí están los hechos empíricos, ¿qué conclusión teórica podemos sacar?” en “Aquí está la conclusión teórica, ¿con qué hechos empíricos podemos justificarla?”, supongo que sí. Pero ni siquiera esto es del todo acertado. Nuestros procesos cognitivos son mucho más complejos, y también los sistemas de validación del conocimiento que producimos, distribuimos y consumimos. No es tan sencillo.
En cuanto uno asume una posición, en cuanto explicita un lugar de habla o enunciación (creyente, creyente practicante, creyente no practicante, ateo, agnóstico, lo que sea), comienzan las reducciones. Las creencias (religiosas o de cualquier otro tipo) siempre se las arreglan para inmiscuirse en las actividades humanas. Entrevemos el mundo a partir de un sistema de valores específico, y, sean más o menos determinantes, los ecos teológicos son parte de ese sistema. Se dirá que no es lo mismo reconocerse como creacionista que no hacerlo, que no es lo mismo afirmar que la vida humana es producto de un largo peregrinaje evolutivo que sostener que una deidad sobrenatural puso una chispita de amor en nuestros corazones, y es cierto. No es lo mismo. Pero las creencias existen, siempre, de una manera u otra. El punto es cómo se las arregla uno para que no interfieran con su trabajo. Negándolas, explicitándolas, minimizándolas. La primera condición epistemológica de la producción de conocimiento debería ser la aceptación de que uno no puede barrer sus creencias (religiosas, políticas, morales, etc.) como si fuese polvo de la biblioteca. Se las puede poner entre paréntesis, pero aún ponerlas entre paréntesis implica una posición.
En estos días se oyó en voz alta una pregunta que en general se mantuvo en los márgenes del discurso público, y que buena parte de los involucrados pugnó por mantener en esos márgenes: ¿cómo se construyó, histórica y socialmente, la expresión “30.000 desaparecidos”?
La discusión volvió a los titulares de los periódicos con la promoción del libro de la política y ex funcionaria Graciela Fernández Meijide, La historia íntima de los derechos humanos en Argentina. Meijide habla (o escribe) con conocimiento de primera mano. Participó en organizaciones de derechos humanos desde los años setenta. Su hijo, Pablo, fue detenido y asesinado durante la dictadura militar. Tenía 17 años.
En algunos párrafos reproducidos por los matutinos, luego convertidos en entrevistas y notas de opinión, Meijide contrastaba la expresión “30.000 desaparecidos” con los menos de 9000 casos documentados que registra la Comisión Nacional sobre la Desaparición de Personas (CONADEP). El debate fue insulso. Se intercambiaron acusaciones, se ensayaron explicaciones, se señalaron berrinches y aplausos. Se dijo que el número 30.000 funciona como símbolo; se pidió rigor histórico en nombre de la verdad y de los muertos; se señaló que plantear estas preguntas legitima posiciones golpistas; se afirmó que al negar que haya 30.000 muertos se minimiza los crímenes de Estado; se recordó que aunque hayan sido 30, 300, 3000, 30.000 o 300.000, los hechos fueron terribles; se explicó de dónde salieron los 21.000 restantes; se gritó que con estas cosas no hay que meterse; se exigió que se sumen los muertos por la guerrilla; se pidió cautela; se pidió que rodaran cabezas. Sólo cacofonía, papel picado.
Sospecho que la discusión sobre los 30.000 desaparecidos no puede exceder estas limitaciones, que son limitaciones propias de las creencias, y que difícilmente se lo pueda hacer en años venideros. El eco teológico es inevitable. Muchas veces las discusiones sobre las relaciones entre ciencia y religión suelen zanjarse diciendo que Dios no puede bajar al microscopio; que al igual que no puede probarse su existencia tampoco puede probarse su inexistencia; que es cuestión de creencias, cuestión de fe.
También las creencias parecen dan forma a las discusiones (incluso a las investigaciones) sobre los 30.000 desaparecidos. Se comienza con una creencia, y las argumentaciones son indisociables de esa creencia. Por ejemplo, la creencia de que el número 30.000 debe “deconstruirse” para entender qué ocurrió durante la dictadura militar, o por el contrario, que remover su legitimidad implica remover la memoria de las personas cuyas vidas y muertes dan carne a ese número. En el sentido más teológico del término, son creencias. No digo que esté bien o que esté mal; sólo señalo el dato empírico.
Si aceptamos que las creencias están en la base de todo conocimiento (puede que haya alguien que no lo crea, lo cual, por otro lado, acabaría de darle la razón al planteo), y que en algunos casos estas creencias se parecen a esas fuertes enredaderas que no se sueltan del tronco de un árbol, habría que preguntarse, más que cómo evadir las creencias, cómo ampliarlas.
Es la pregunta que se hizo, hace unos años, Richard Rorty, uno de los más destacados filósofos del siglo XX. En su libro Contingencia, ironía y solidaridad, Rorty argumentó que existen tres formas de sumar una nueva creencia a nuestras creencias previas, y de esta manera remodelar nuestro conocimiento: mediante la percepción, la inferencia y la metáfora.
La percepción cambia al introducir una nueva creencia en el tejido de las creencias anteriores; la inferencia, en cambio, altera nuestras creencias anteriores al ponernos frente a una nueva creencia que no habíamos tenido en cuenta, y esto nos obliga a revisar las viejas creencias o sopesar las consecuencias de la nueva.
La percepción y la inferencia dejan intacto el lenguaje, esto es, la forma de descomponer el ámbito de la posibilidad. Si bien modifican el valor de verdad de las oraciones, no modifican el repertorio de oraciones. Pero las creencias no sólo pueden modificarse mediante la percepción y la inferencia; admitirlo implica que el lenguaje ha alcanzado su último estadio (admitiendo por tanto que haya algún último estadio que alcanzar), implica cosificar la idea heideggeriana de actitud matemática: que el lenguaje existente es todo el lenguaje que necesitamos. Que sólo podemos decir “30.000 desaparecidos” y nada más.
La introducción de la metáfora como tercera fuente de creencia, como tercer modo de alterar el tejido de creencias aceptadas, implica considerar el lenguaje como un espacio abierto y sujeto a modificación. "Metáfora ─escribió Rorty─ es, por así decirlo, una voz desde fuera del espacio lógico, en vez de un relleno empírico de una parte de ese espacio, o una clarificación lógica-filosófica de la estructura de ese espacio”.
Preguntarse de qué manera una expresión como “30.000 desaparecidos” arraigó y obtuvo consenso en la sociedad argentina acaso sea un modo de evocar, y a la vez ampliar, el concepto ─o más bien, cierta idea del mismo─ de metáfora en la acepción que le confería Rorty: una voz desde fuera del espacio lógico. Un modo de enfrentarse a las propias creencias y ampliar el conocimiento.
Al menos, es lo que me gusta creer.
Fuente: