Presentamos a continuación un diálogo sobre la noción de “causa” y el principio de causalidad.
- ¿Cuál es la importancia filosófica del principio de causalidad?
- Mucha, sin duda. Es el modo en que tenemos de elevarnos desde la experiencia a lo que la trasciende. El ejemplo más claro es la prueba de la existencia de Dios, pero no es el único. De ahí que la crítica moderna al principio de causalidad está en la base del rechazo de la Metafísica y es una de las razones profundas de la divergencia entre la filosofía realista y la filosofía moderna.
- ¿Qué entiende la filosofía tomista por “causa”?
- Lo mismo que el sentido común: causa es “aquello que influye el ser en otro”. Es decir, un principio productivo de otra cosa.
- ¿Cómo sabemos que una cosa es causa de otra?
- Ante todo, experimentamos la causalidad, cuando experimentamos la acción de otra cosa sobre nosotros, por ejemplo, el viento que da en nuestro rostro, o nuestra acción sobre otras cosas, como cuando empujamos algo para que se mueva.
- ¿Y en los casos que ni algo actúa sobre nosotros ni nosotros actuamos sobre algo?
- Por ejemplo, voy por la calle, veo moverse las hojas de los árboles, oigo el sonido del viento y siento el aire que me da en el rostro. Entonces digo: “el viento mueve las hojas”.
La inteligencia hace espontáneamente este razonamiento: las hojas no se mueven por sí mismas, puesto que a veces están quietas. Luego, pueden moverse o no, y entonces, si se mueven, es porque otra cosa las mueve. Luego, hay algo que está moviendo a las hojas.
- ¿Y cómo llega de ahí, a que es el viento la causa del movimiento de las hojas?
- Aplicando hipótesis. Al mismo tiempo que veo moverse las hojas, oigo el sonido del viento y siento el aire en la cara. Llamamos “viento” precisamente a la causa de que fenómenos como ésos se den juntos. La hipótesis que es que hay un cuerpo muy sutil llamado “aire”, cuyo movimiento es el “viento”, y que al moverse, mueve las hojas, produce el sonido que oímos y al chocar con nuestro rostro, produce la sensación que experimentamos.
- ¿No es que “viento” es el rótulo o cartel que le pegamos a conjuntos de fenómenos parecidos a esos: movimiento de las hojas, sonido, sensación en el rostro?
- Es más que eso, porque se trata de la razón por la que todos esos fenómenos van juntos. Está de por medio la inferencia intelectual de que todo eso es obra de una causa, por el principio de razón de ser. Ni las hojas se mueven por sí mismas, porque no se mueven siempre, ni la atmósfera está siempre produciendo ese sonido, ni siempre tenemos en el rostro esa sensación. Todo eso es señal de contingencia, de algo puede darse o no, y por tanto, tiene que haber una razón para que se dé, en vez de no darse. Ésa es la causa. La relación entre todos esos fenómenos se debe a la unidad de la causa productora.
- ¿El aire es entonces solamente una hipótesis?
- Tampoco es así. Experimentamos el aire al experimentar su acción sobre nosotros, al sentir el viento en el rostro y al oír su sonido. La hipótesis es la que hace del aire la causa del movimiento de las hojas.
- Hume dice que simplemente estamos acostumbrados a percibir juntos esos fenómenos, y entonces, decimos que el anterior es causa del posterior. Pero no percibimos, dice, con los sentidos, la acción causal misma, la producción, el influjo de un ente en el ser de otro, y como no hay nada en la inteligencia que no haya estado antes en los sentidos, concluye que en realidad no tenemos idea de “causa” distinta de esa misma sucesión regular de fenómenos.
- Por un lado, ya dijimos que en ciertos casos experimentamos la acción de otra cosa sobre nosotros o nuestra acción sobre otra cosa. Que no la veamos es otro asunto. Hume dice que no vemos la acción de una bola de billar sobre otra, pero la vista no es el único sentido que tenemos: si ponemos la mano interceptando la trayectoria de la bola de billar sentimos la fuerza que ejerce sobre nosotros. Por otro lado, es difícil entender lo que Hume quiere decir ahí, porque evidentemente tenemos una idea de “causa” como principio productor del ser de otra cosa. Si no la tuviéramos, no podríamos pensar en ello, como evidentemente lo estamos pensando por el solo hecho de entender lo que acabamos de decir.
- Tal vez quiera decir que no es una idea legítima, porque no se origina en la experiencia de los sentidos.
- Lo que sucede ahí es que el hecho de que todo nuestro conocimiento intelectual tenga que tener su origen en la experiencia sensible no quiere decir que deba tener su origen inmediatamente en la experiencia sensible. Es bastante más complicado que “ver” la causalidad. De la experiencia abstraemos la noción de “ente”, y a partir de las limitaciones de los entes, la de “no ente”. Con ellas formamos el primer principio, el de no contradicción: el ente no puede ser el no ente, ente y no ente son incompatibles, una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. La diferencia entre el ente y el no ente nos lleva al principio de razón suficiente o razón de ser: si ser y no ser no son lo mismo, ni pueden serlo, no alcanza con que algo no sea, para que sea, y entonces, es necesaria una razón para que algo sea, en vez de no ser. Luego hacemos la experiencia de que algunos entes comienzan a ser y dejan de ser, y son por tanto contingentes, es decir, capaces de ser y también de no ser. Y ahí inferimos que si esa es su condición, entonces tiene que haber una razón para que existan en vez de no existir, por el principio de razón suficiente, y esa razón no puede estar en la naturaleza de estos entes, pues ésta es compatible tanto con la existencia como con la no existencia. Luego, ha de ser una razón extrínseca a la naturaleza de estos entes y distinta por tanto de ellos mismos: una causa. Por tanto, si las hojas del árbol se mueven a veces y a veces no, tiene que haber una causa de que se muevan, y así llegamos al “viento”.
- Hume diría que tampoco vemos el “ente” ni el “no ente”, para empezar.
- Porque Hume confunde “origen empírico del conocimiento de un objeto” con “experiencia sensible de ese objeto de conocimiento”. La noción de “ente” la abstraemos de la experiencia de los sentidos, pero es la inteligencia la que lo hace, no los sentidos. De modo que efectivamente, es una noción inteligible, no sensible. Por otra parte, es evidente lo que queremos decir cuando decimos que las cosas captadas por los sentidos “son”, “existen”, y todos lo sabemos.
- Pero si el objeto de conocimiento es sensible, es claro que tiene que ser objeto de experiencia sensible.
- La cosa material que conocemos bajo el término de “ente” es, inicialmente al menos, un ente sensible, pero el modo de conocerlo mediante la noción de “ente” es inteligible, como el modo de conocerlo por la vista, por ejemplo, es sensible. Del mismo modo, el hombre concreto es captable por los sentidos, pero la noción de “hombre” en general, mediante la cual lo pienso, no lo es, pues puede aplicarse idénticamente tanto a los gordos como a los flacos, a los varones como a las mujeres, a los jóvenes como a los viejos, a blancos, negros, amarillos, etc.
- Hume objeta que esa relación necesaria entre causa y efecto de que estamos hablando no la podemos afirmar válidamente, porque no responde a ningún vínculo racional necesario, sino que procede de la experiencia y por tanto de la costumbre. Sabemos que el agua moja, dice, por la experiencia, pero Adán, la primera vez que vio el agua sin tocarla aún, no podía por la idea del agua deducir que ésta mojaba. Ahora bien, por la experiencia no podemos fundamentar suficientemente juicios universales y necesarios, como “el agua moja”, porque la experiencia es siempre particular y contingente.
- Las causas naturales producen necesariamente su efecto, las causas libres no lo hacen, pero el asunto es que el principio de causalidad no se apoya en una relación necesaria que vaya de la causa al efecto, sino al revés: la relación necesaria en que se apoya es la que va del efecto a la causa, como en nuestro ejemplo, del movimiento de las hojas deducimos que tiene que tener, necesariamente, una causa, por las razones dichas.
- Es lo mismo. En ambos casos partimos de la experiencia, y entonces, no podemos universalizar la relación entre el efecto y la causa.
- Como dijimos arriba, es verdad que partimos de la experiencia, pero porque de ella abstraemos las primeras nociones que nos permiten formar los primeros principios, como el de no contradicción y el de razón suficiente, los cuales poseen una universalidad y necesidad estrictas, y entonces, junto con la noción de “ente contingente”, también abstraída de la experiencia, nos permiten concluir con absoluta necesidad y universalidad, el principio de causalidad.
- ¿Cómo lo que procede de la experiencia puede ser absolutamente universal y necesario?
- Porque sólo los conceptos que forman la proposición en cuestión, como sujeto y predicado de la misma, proceden de la experiencia, mientras que el nexo entre el sujeto y el predicado ya no procede directamente de la experiencia, sino de los solos conceptos, y de tal modo, que afirmar uno de esos conceptos y negar el otro es contradictorio, lo cual hace que el vínculo entre ambos sea absolutamente necesario y por lo mismo universal.
- Pero dice Hume que incluso si partimos del efecto, la afirmación de que todo efecto tiene causa es una mera definición de “efecto”, pues eso quiere decir, justamente, “efecto”, que algo es causado. No se sigue de ahí, dice, que haya algo así como efectos y causas, como del hecho de que todo esposo debe tener esposa no se sigue que haya hombres casados.
- Es verdad, el principio de causalidad, al menos la formulación que vamos a considerar aquí, no dice “todo efecto tiene causa”, sino “todo ente contingente tiene causa”, o también “todo lo que comienza a existir, tiene causa”.
- Pero Hume tampoco está de acuerdo con eso. Para él, nada impide pensar que algo comienza a existir, sin causa.
- ¿Cómo es eso?
- Él parte del principio que dice que toda idea que es distinta de otra idea, es separable de ella. Y la idea del ente contingente o del ente que comienza a existir es distinta de la idea de su causa. Luego, son separables.
- Sí lo son, en el sentido de que la cosa que es causa, puede ser pensada sin producir su efecto. Por ejemplo, el fuego naturalmente quema, pero si algo está cubierto de amianto, no lo quema. No lo son, en el sentido de que la cosa que es efecto de otra, es decir, el ente contingente o el ente que comienza a existir, pueda pensarse que exista o venga a la existencia sin causa alguna.
- Insiste Hume en que podemos imaginar que algo comienza a existir sin causa alguna.
- Sin duda, y también podemos imaginar el “agujero portátil” que hasta ha aparecido en los dibujos animados, o la sonrisa subsistente como la del gato de Cheshire, pero eso no quiere decir que podamos pensarlos, concebirlos, ni tampoco, por tanto, que puedan existir en la realidad.
- Él dice, sin embargo, que las únicas proposiciones cuya verdad es absolutamente necesaria son aquellas en las que el predicado es de algún modo idéntico al sujeto, porque entonces, por el principio de no contradicción, no podemos afirmar el sujeto y negar el predicado. Por tanto, viene a decir, si analizando la noción de “ente contingente” o de “ente que comienza a existir”, encontrásemos la noción de “ente causado”, entonces sí, podríamos afirmar con toda razón, como verdad necesaria, que todo ente contingente o que comienza a existir es causado. Pero no sucede eso, sino que lo único que contiene la noción de “ente contingente”, es la posibilidad de ser y la posibilidad de no ser, y lo único que contiene la noción de “ente que comienza a existir” es una sucesión temporal entre la no existencia y la existencia de dicho ente. Luego, nada nos obliga a admitir que todo lo que es contingente, o todo lo que comienza a existir, tenga causa.
- Hume tendría razón si la forma de llegar al principio de causalidad fuese por solo análisis de conceptos, como él supone. En realidad, por lo dicho arriba, vemos que no es así, sino que lo que hace la mente no es solamente analizar el concepto de “ente contingente” y ver que incluye tanto la posibilidad de ser como la de no ser, sino además aplicarle el principio de razón suficiente y concluir que entonces, la razón de que ese ente exista no puede estar en él mismo, sino que ha de requerir una causa.
- ¿Y de dónde sale el mismo principio de razón suficiente? Me temo que Hume diría que es el mismo principio de causalidad que queremos probar, disfrazado bajo otro nombre para disimular la petición de principio.
- No es así, porque cuando decimos que “todo tiene razón suficiente”, no determinamos si esa razón suficiente ha de ser necesariamente, o no, distinta de la cosa de la que da razón, mientras que por “causa” se entiende siempre algo realmente distinto de lo que es causado. La “causa” es así un tipo particular de razón suficiente.
- Pero entonces todo el peso de la argumentación cae sobre el principio de razón suficiente. ¿Cómo podemos estar seguros de su validez?
- En primer lugar, es un principio evidente, así que no se puede demostrar en forma directa. Basta señalar que nunca aceptamos que nos digan que algo es u ocurre “porque sí”, es decir, sin razón suficiente alguna. Pero indirectamente, se lo puede demostrar o defender por reducción al absurdo: si no hace falta una razón para que algo sea, en vez de no ser, entonces alcanzaría con que ese algo no fuese, para que fuese; alcanzaría, por ejemplo, con que ese algo no existiese, para que existiese, lo cual va contra el principio de no contradicción. Luego, todo tiene que tener una razón suficiente.
- Kant, sin embargo, no estaría de acuerdo tampoco con lo que acabamos de decir. Hemos dicho que el principio de causalidad es válido porque depende del de razón suficiente, el cual a su vez es válido porque su negación sería contradictoria. Pero Kant sostiene que los únicos juicios que dependen del principio de no contradicción son aquellos en los que el predicado está contenido dentro del sujeto, como decía Hume. Y al igual que Hume, dice que el predicado “ente causado” no forma parte del concepto del “ente contingente” o del “ente que comienza a existir”. Son los juicios que él llama “analíticos” y afirma que el principio de causalidad no es un juicio “analítico”.
- Kant está en lo cierto, en cuanto a que para que un juicio sea absolutamente necesario, tiene que depender del principio de no contradicción, ya que solamente lo que es contradictorio es absolutamente imposible, y por tanto, sólo aquello cuya negación es contradictoria es absolutamente necesario. Y también está en lo cierto, en que de algún modo, entonces, el predicado de un juicio así debe estar contenido en el sujeto de ese juicio. Pero se equivoca al pensar que un predicado de un juicio necesario sólo puede estar contenido “formalmente” en el sujeto de esa proposición, y no también “virtualmente”.
- ¿Y eso qué quiere decir?
- Estar un predicado “formalmente” contenido en el sujeto de la proposición es ser parte de su definición, y por tanto, de la esencia del sujeto. Estar contenido “virtualmente” el predicado en el sujeto, es no ser parte de la definición del sujeto, ni de su esencia, pero derivarse necesariamente de la misma. Eso sucede con el predicado “ente causado” respecto del sujeto “ente contingente” o “ente que comienza a existir”: no es parte de la definición de ese concepto, ni por tanto de la esencia del ente contingente o que comienza a existir, pero se deriva necesariamente de la misma aplicando el principio de razón suficiente, como vimos.
- Pero entonces, se trata de un juicio analítico, pues depende del principio de no contradicción. Ahora bien, Kant enseña que los juicios analíticos son científicamente vacíos, porque no dicen nada, ya que el predicado, al estar contenido en el sujeto, no le agrega nada nuevo. No son, diríamos hoy, juicios informativos.
- Eso podrá ser verdad o no, en todo caso, respecto de aquellos predicados que están contenidos formalmente en el sujeto, ahora no entramos en esa discusión. Pero sin duda que no es verdad de los predicados que no están contenidos formalmente en el sujeto, sino sólo virtualmente, como ocurre con el predicado del principio de causalidad. Son otros conceptos distintos, que no pueden encontrarse por análisis del concepto que hace de sujeto en el juicio, y que por tanto, sin duda que agregan algo al conocimiento que tenemos de lo significado por ese concepto.
- Pero si el predicado es otro concepto distinto del sujeto, que no forma parte de la definición del concepto, ¿cómo todavía el juicio en cuestión depende del principio de no contradicción? ¿Por qué habría de ser contradictorio afirmar una cosa y negar otra que es distinta de la primera?
- Porque el predicado se deriva necesariamente del sujeto, en virtud del principio de razón suficiente. También es contradictorio negar B de A, cuando B se sigue necesariamente de A, más allá de que B forme parte o no de la noción de A.
- ¿Pero cómo podemos derivar necesariamente B de A, si B no está contenido en la noción de A?
- Si sólo tuviésemos el principio de no contradicción, y no también el de razón suficiente, entonces tal vez no podríamos derivar necesariamente de un concepto, más que lo que contiene formalmente, y entonces la única forma de deducir un predicado necesario sería por análisis del sujeto. Pero por el principio de razón suficiente podemos deducir de un concepto algo que no está contenido en su definición, como vimos.
- Si B no forma parte de la noción de A, ¿por qué decimos que B, el predicado, está contenido “virtualmente” en A, el sujeto?
- Porque la definición del sujeto, A, nos da a conocer su esencia, y al derivarse B, por el principio de razón suficiente, de esa definición, se ve que B se deriva de la esencia de A, y todo lo que se desprende de algo es porque está de algún modo contenido en ello. Decimos entonces que B está contenido en la esencia de A, y decimos “virtualmente”, porque como B no forma parte de la noción de A ni propiamente de la esencia misma de A, está en ella como en potencia, a partir de la cual se actualiza, sea realmente, como la inteligencia, por ejemplo, deriva de la esencia del alma humana, o sólo respecto de nuestro conocimiento, como el “ser causado” deriva de la esencia del “ente contingente” como tal.
- Pero la inteligencia es realmente distinta del alma, como toda potencia o facultad del alma lo es. Luego, lo que deriva de la esencia del sujeto puede ser realmente distinto de esa esencia. Pero entonces, no puede pertenecerle al sujeto por el principio de no contradicción, porque no es idéntico realmente a él. Por ejemplo, la persona podría perder su inteligencia, a causa de un accidente, y seguiría siendo ella misma. Luego, esa conexión no es absolutamente necesaria.
- En efecto, pero ése no es el caso del principio de causalidad. El “ente causado” no es realmente distinto del “ente contingente”. Lo que nos muestra la prueba del principio de causalidad es que se trata del mismo ente, considerado bajo dos conceptos diferentes. La relación entre esos dos conceptos, por tanto, es absolutamente necesaria.
- Sin embargo, el ente causado agrega algo al concepto del ente contingente, y lo que agrega, es realmente distinto del ente contingente: su relación de dependencia respecto de una causa. Luego, la verdad necesaria de este juicio no se basa en la identidad real del ente contingente consigo mismo, solamente.
- Es cierto que la relación real de dependencia respecto de su causa es realmente distinta del ente contingente, pero éste no tendría razón suficiente sin dicha dependencia causal, de ahí la absoluta necesidad del principio de causalidad, y de que haya una identidad real entre el ente contingente existente y el ente causado.
- Pero entonces, finalmente, ¿qué dirías, atendiendo a la clasificación que hace Kant de los juicios: que el principio de causalidad es un juicio analítico, o un juicio sintético?
- Kant define el “juicio analítico” de dos maneras: la primera dice que es el juicio en el que el predicado está contenido en el sujeto, la segunda, que es el juicio cuya negación es contradictoria. Según esto, también el “juicio sintético” se puede entender de dos maneras: como el juicio cuyo predicado no está contenido en el sujeto, o como el juicio cuya negación no es contradictoria.
- ¿Y no son en ambos casos los mismos juicios los que son analíticos o sintéticos?
- Eso depende de cómo se entienda lo de “contenido en el sujeto”, si sólo formalmente, o también virtualmente, según lo que vimos arriba. En el primer caso, va a haber otros juicios que también van a depender del principio de no contradicción, y no van a ser “analíticos”, que son todos los casos en que el predicado está contenido virtualmente en el sujeto, siendo además el sujeto y el predicado realmente idénticos. No va a ser cierto, entonces, que ningún juicio “sintético” dependa del principio de no contradicción. En este caso, el principio de causalidad no sería “analítico”. En el segundo caso, sí, todos los juicios que dependen del principio de no contradicción son analíticos, y el principio de causalidad es analítico.
- Kant dice que no todos los juicios necesarios son analíticos, hay algunos juicios sintéticos que son necesarios también, pero no por el principio de no contradicción, sino por la intervención de una forma “a priori” de nuestra mente. Es decir, no son necesarios en sí mismos y absolutamente hablando, sino sólo para nosotros, para mentes como las nuestras, y por tanto, en forma relativa. Entre ellos coloca el principio de causalidad, y por eso mismo le niega valor metafísico, ya que no vale respecto de la realidad en sí misma, sino solamente respecto de nuestro modo de conocer.
- Kant dice eso porque piensa el “estar contenido en el sujeto” que es propio del predicado de todo juicio analítico, exclusivamente como estar contenido “formalmente” en el sujeto, y porque desconoce o no valora el rol del principio de razón suficiente en establecer la conexión absolutamente necesaria entre el ente contingente y el ente causado, de modo que también algunos juicios en los que el predicado está contenido sólo “virtualmente” en el sujeto son absolutamente necesarios y dependen del principio de no contradicción, como es el caso, según vimos, del principio de causalidad. De modo que en el caso de este principio, y en todos los casos semejantes, no hay necesidad de poner una “forma a priori” de la mente que dé cuenta de la necesidad de estos juicios, ni hay razón, por tanto, para restringir su validez a nuestro modo de conocer las cosas en vez de extenderla a la realidad misma, ni para negar, por tanto, la posibilidad de la metafísica.
- ¿Qué piensa Kant del principio de razón suficiente?
- Eso lo vemos en un opúsculo que escribió después de escribir la “Crítica de la Razón Pura”, en respuesta a un tal Eberhard, que era un seguidor de Leibniz. La obra se llama “Porqué no es inútil una nueva crítica de la razón pura”. Este Eberhard había propuesto un argumento a favor del principio de razón suficiente, que decía más o menos así: “Un viento que se mueve hacia el Este, sin ninguna razón suficiente, podría igualmente moverse hacia el Oeste, al mismo tiempo, lo cual es contradictorio. Luego, todo tiene una razón suficiente.”
- ¿Y cuál fue la crítica de Kant?
- Kant le critica que Eberhard debería haber dicho que el viento que se mueve hacia el Este podría moverse “en su lugar” hacia el Oeste, no “al mismo tiempo”, del mismo modo que un jugador de lotería puede ganar o en su lugar perder, pero no al mismo tiempo, y un artista puede hacer de un trozo de mármol un dios o un banco, pero no ambas cosas a la vez.
- ¿Y en qué fallaría esta crítica de Kant a Eberhard?
- En que Kant no toma en cuenta el punto de partida del argumento de Eberhard. Kant procede como si Eberhard hubiese simplemente dicho que un viento que va hacia el Este podría ir al mismo tiempo hacia el Oeste, lo cual es obviamente absurdo. Trata esta proposición de Eberhard como si fuese una premisa, cuando en realidad es una conclusión. Eberhard está partiendo, para refutarla por absurdo, de la hipótesis de que no hay una razón suficiente para que el viento vaya hacia el Este, más de la que hay para que vaya al Oeste o a cualquier otra parte. Es en esa hipótesis que Eberhard sostiene que, dado que no hace falta nada para que el viento vaya al Este, alcanza para ello con cualquier cosa, y entonces, podría alcanzar con que el viento no fuese al Este, para que fuese al Este, y por tanto, también podría alcanzar con que fuese al Oeste, para que fuese al Este, de modo que iría al Este y al Oeste al mismo tiempo.