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Samael: el demonio que fue amante de Eva y padre de Caín. Extrañamente, Samael no es mencionado jamás en los textos canónicos, por lo tanto es difícil encontrarlo en los índices doctrinales bíblicos o en las enciclopedias. No obstante esta particularidad, Samael fue notablemente célebre en los grimorios y libros prohibidos de la Edad Media, y también entre los heterodoxos: talmudistas, apocalípticos, gnósticos, rabinos jasídicos y comentaristas del Tarot y de la Cábala. Todos ellos se han ocupado de Samael, convirtiéndolo en protagonista de acontecimientos tan remotos como fascinantes. Es realmente difícil descifrar si Samael es un ángel o un demonio. La tradición hebrea lo llama Ángel de la Fuerza, y lo posiciona como el caudillo del Quinto Cielo, conocido como Machon. En ese contexto, Samael es uno de los siete regentes del mundo, cuya corte está integrada por millones de ángeles menores. En un pasaje del Tamud (Yalkut, I, 110) se dice que Samael es de hecho el ángel guardián de Esaú; y que él mismo es un arcángel de Dios. En los Manuscritos de Nag Hammadi, fechados en el siglo IV d. C., Samael es el tercer nombre del demiurgo, acompañado por Yaldabaoth y Saklas. Tal vez por eso su nombre puede traducirse literalmente como "severidad de Dios". Samael fue también una especie de consorte de Lilith, la madre de los vampiros, a quién ayudó en su faena de conservar el amor de Adán convirtiéndose en amante de la insulsa Eva. Sin la intervención directa de Samael, el drama del Edén, representado en aquel árbol del conocimiento y una manzana apócrifa, nunca hubiese ocurrido. Tras la separación de Adán y Eva, en el mismo instante en que Lilith consolaba ardorosamente al hombre promordial, Samael se acercó a Eva, la madre del género humano; y con ella engendró en ella nada menos que a Caín, fundador de la estirpe de los réprobos. Otras versiones aseguran que Samael fue el marido de Iser, también conocida como Zemunín, aquella afable protectora de las cortesanas, a las que ayudaba a salir de su condición siempre que realmente lo desearan. Tal vez una de las aventuras más interesantes atribuídas a Samael es aquell que lo relaciona con el Diluvio universal, tanto en la epopeya original de Gilgamesh como en la réplica que transmite el Génesis. Algunas crónicas sostienen que Samael de hecho consiguió introducirse como polizón en el Arca. Allí mantuvo relaciones clandestinas con una de las piadosas pero ardientes nueras de Noé, transgrediendo la prohibición de fornicar que había establecido el Patriarca para todas las parejas de la nave mientras durase la cólera de Dios. No solo Samael y aquella nuera de Noé se entregaron al placer; el perro y el cuervo los secundaron, lo que los condenó a ser expulsados del recinto de los elegidos. Samael eludió hábilmente la condena al abandonar el Arca tal como había ingresado en ella, clandestinamente, afrontando las aguas sin ningún temor, ya que su vida y su cuerpo ocupaban apenas el espacio de una gota de miel.

La celebridad de Mefistófeles es principalmente literaria, a pesar de que su nombre es mencionado en varios grimorios y libros prohibidos de la Edad Media. Esa historia literaria de Mefistófeles comienza con la leyenda del doctor Fausto, científico y ocultista alemán cuya vida forjó los parámetros culturales del pacto satánico. Este pacto satánico fue realizado entre Fausto y Mefistófeles, quien a cambio de concederle sabiduría, fama, dinero y placeres durante veinticuatro años consecutivos, se aseguró la adquisición de su alma una vez cumplido el plazo. Aunque el mito de la compra del almas y prebendas espirituales es notoriamente antiguo y aparece en diversas culturas, ninguno es comparable al modelo establecido por Mefistófeles y Fausto, que culminaría en tres obras cumbres de la literatura: el Fausto del dramaturgo isabelino Marlowe, el Fausto de Goethe, y finalmente el de Thomas Mann; además de contar con otros múltiples testimonios basados en su copiosa tradición oral. Mefistófeles (también llamado Mefisto) no proviene de los mitos hebreos, y mucho menos de los mitos bíblicos, sino de la copiosa y antigua mitología nórdica, aunque su nombre parece relacionarlo directamente con los mitos griegos. Efectivamente, Mefistófeles fue un demonio prácticamente desconocido en la antigüedad clásica. Su nombre proviene del griego mephostophiles, que significa "el que rechaza la luz"; apodo extraño para un representante del aspecto luciferino del mal y, en consecuencia, un dador del conocimiento al que le agrada tentar y hacer propuestas a los lúcidos, a los artistas y a los intelectuales. Durante el Renacimiento fue conocido por el nombre de Mefostófiles, de la cual se deriva la más plausible de sus etimologías. En esta variante, su nombre procede de la partícula negativa griega μὴ, de φῶς, que significa "luz", y φιλής, "el que ama". Por lo tanto, Mefostófiles podría ser traducido como "el que no ama la luz". Sin embargo, existen otras interpretaciones. Algunos señalan que su nombre verdadero era Mefaustofiles, es decir, "el enemigo de Fausto"; o bien Mefiz-Tofel, que en hebreo siginifica "destructor-mentiroso". La personalidad de Mefistófeles es bastante ambigua. Por un lado se lo presenta como una figura trágica; un ser obsesionado con desviar a los hombres geniales del camino de la justicia. Por el otro, aparece como un representante refinado y exquisito del mal, dueño de una mente fría, calculadora, racional, con una poderosa lógica discursiva. Tal vez por eso, a lo largo de toda su historia, Mefistófeles se inclina por todos aquellos que no se conforman con la rigidez de los dogmas o las estrechas paredes de la verdad

El Hombre Polilla: una leyenda urbana. El Hombre Polilla (Mothman), a veces llamado Hombre Búho, es una de las leyendas urbanas de mayor crecimiento y popularidad. Supuestamente se trata de una criatura de características humanoides, de gran estatura, negra, con enormes alas, ojos rojos y cabeza unida directamente al tronco. Los defensores de la existencia del Hombre Polilla asumen esta anatomía imposible y explican que sus apariciones siempre están relacionadas con sucesos paranormales. No es una criatura "real", al menos desde un sentido convencional. El Hombre Polilla parece estar vinculado con ciertos estados alterados de conciencia, apareciendo de ese modo ante sus testigos ya que su verdadera forma es indefinible. Los investigadores más aventurados sugieren que esta forma de búho o polilla es en realidad un mecanismo de defensa de la psíquis de aquellos que han tenido un encuentro con él. Según afirman, cuando la mente se enfrenta a algo que no logra procesar, por ejemplo, una criatura de otra dimensión, apela a las herramientas de su propia estructura ancestral, es decir, los arquetipos jungianos, en busca de un "algo" similar a la silueta imposible que debe definir. Para otros, el Hombre Polilla no es una "máscara" psicológica, sino una criatura real que logra imprimir sobre la mente de sus testigos una suerte de recuerdo incierto y difuso sobre su forma concreta. Algunos incluso lo vinculan con la aparición de ovnis y distintas catástrofes naturales. Los primeros testimonios sobre el Hombre Polilla pueden fecharse en 1966, en Point Pleasant, Virginia Occidental (West Virginia). En la noche del 14 de noviembre dos matrimonios paseaban en automóvil cerca de un antiguo depósito militar de explosivos. Al lado del camino observaron una criatura de dos metros de altura, con dos alas plegadas sobre la espalda, que los miraba con ojos rojos y brillantes. Acto seguido, emitió un grito espeluznante que se oyó a varios kilómetros de distancia. Sin embargo, el verdadero protagonismo del Hombre Polilla se disparó a través de la literatura. En 1975 el escritor John A. Keel escribió: Las profecías del Hombre Polilla (The Mothman Prophecies), una novela de terror ligeramente basada en los testimonios de un puñado de testigos confiables. Con la expansión de la leyenda urbana del Hombre Polilla comenzaron a llegar reportes de sus apariciones en distintos lugares del mundo. Por ejemplo, en 1978 se registraron apariciones del Hombre Polilla en Cornualles, Inglaterra, más precisamente en la localidad de Mawnan. Si bien las descripciones de la criatura son prácticamente idénticas a las efectuadas en Virginia, la gente lo calificó bajo el epíteto: El hombre búho de Cornualles. Estas apariciones coincidieron con un crecimiento en avistamientos de objetos anómalos en el cielo. Al parecer, el Hombre Polilla no se ha limitado al estricto ámbito de países de habla inglesa. En marzo de 2009, en Chihuahua, México, se reportaron apariciones del Hombre Polilla emergiendo de noche al costado de la ruta en los días previos a un brote de gripe A que causó la muerte de varias personas. A continuación les dejamos un pequeño documental acerca del Hombre Polilla, por cierto, bastante superficial e insuficiente, pero de todas formas interesante para aquellos que se interesan vivamente en esta clase de leyendas urbanas. Documental sobre el Hombre Polilla (Mothman)

Si estos días has estado un poco al loro, te habrás enterado del morbo, seguido de polémica, que ha protagonizado Michael Hoffman. Pero, por si acaso no te has enterado, aqui va un mini resumen. Michael Hoffman es un modelo, presupuestamente heterosexual y, según su propia bio, de Texas. Pero, ey, esto es internet, ahí cualquiera puede ser cualquier cosa. El caso es que el modelo nos tenía más que contentos con su Instagram y su Facebook, hasta que, oh, sorpresa, salen a la red vídeos pornográficos suyos. Él solito, eso sí. Si no has visto los vídeos, nada mejor que pasearte por el Tumblr de Erotic-co (muy NSFW) y disfrutar de las vistas y cuando acabes vuelve y seguimos. El caso es que tras los educativos vídeos de Michael (ese exótico y poco usado nombre americano) Hoffman (casi como los álbumes) en los que se tragaba su propio semen, salieron los detractores tachándole de gay. Raudo y veloz, Michael ha desmentido su presunta homosexualidad y se mantiene como hetero. ¿Perdona? ¿Desde cuándo tragarte tu propio semen te convierte en homosexual? Creo que tragar tu propio semen es algo totalmente instintivo en el ser humano. No quiero decir que todos los hombres nos tragamos nuestro propio semen, que no. Pero que la curiosidad humana es infinita es un hecho. De pequeños nos llevamos todo a la boca: mocos (propios…o no), plastilina, goma de borrar, tierra, hierbajos, uñas… eso no nos convierte en canibales o vegetarianos. Al igual que el probar tu semen (o tragártelo por la propia pereza de limpiarte o por el morbo que te pueda dar) no te convierte en homosexual. Ni el hecho de no llevarte semen a la boca, te convierte en hetero. Conozco casos de homosexuales convencidos a los que el semen les repugna. Incluso el propio, evitando que el semen toque con su abdomen o su mano. Que oyes, hay gente para todo. Y nadie empieza a llamarles heteros ni a dudar de sus gustos. Esto es como cuando Mercedes Milá, gran diva patria de los watersports, defendió lo de mear en la ducha y España se echó las manos a la cabeza como si aquello fuera la apertura del séptimo sello del Apocalípsis. Anda que no he visto yo porno en el que se mean en sitios mucho peores… De todas formas, la heterosexualidad de Michael Hoffman puede ser tan variable como la de Logan McCree o la de mi querido y adorado Paddy O’Brian. Así, el tiempo y un buen dildo pondrán a cada uno en su lugar

La estructura del Árbol de la Vida está conectada con las sagradas enseñazas de la Kabbalah Hebrea, mas puede ser hallado 3,000 años antes en Egipto. Es posible observar la estructura del Árbol de la Vida en muchos sitios alrededor del universo conocido. La estructura está representada en la naturaleza y se relaciona a la Flor De la Vida. Los textos más tempranos que describen el árbol de vida son el Bahir, el Sefer Yetzirah, el Sefer Raziel Hamelech y el Zohar (probablemente el más influyente). Éste describe el Árbol de la Vida como una especie de diagrama (aunque no necesariamente físico) que tiene 10 (a veces 11) sefirot y 22 (a veces 24) senderos que interconectan varios Sefirot. Cada Sefirá y Sendero tiene una característica diferente, un número diferente, la carta, el rasgo físico, el planeta, etc. Hay mucho desacuerdo acerca de los atributos que cada Sefirá y sendero poseen. Cuando Moisés subió al monte Sinaí, rodeado de nubes fantásticas y cara al infinito, Dios le entregó las Tablas de la Ley, eso es lo que afirma el Pentateuco. Los cabalistas, por su parte, sostienen que Moisés recibió del cielo, además de las Tablas, conocimientos peligrosos y secretos que no se deben transmitir oralmente más que al que se muestre realmente digno de ello. Remontándonos todavía más lejos, algunos pueden ver en la cábala las misteriosas instrucciones dictadas a Adán durante su sueño, que le permitieron dar nombre a toda la creación. La cábala (= tradición), es la filosofía del poder infinito de la palabra, del sonido al hombre a su imagen y construyó el mundo llamando a cada cosa por su nombre; el cabalista se erige en imitador de Dios, un imitador legítimo, puesto que es la imagen de Dios y puesto que de Él ha recibido el don que le permite, a su vez, crear. Esta búsqueda de la utilización práctica de la palabra sirve lo mismo para leer el porvenir como para manipular realmente las energías vibratorias secretas para fines realmente útiles o pata crear, según la leyenda, a seres robotizados al servicio de su demiurgo: los golems, que constituyen el aspecto activo de la cábala. Sin embargo, también implica un revés especulativo, un misticismo tendente a descubrir, a través de la interpretación de las Escrituras y de la meditación sobre el sonido y el nombre, la trama del Universo y del destino de los hombres. El EinSof (el infinito, lo innombrable) se afirma; revelándose a la humanidad se convierte en Shekinah (presencia de Dios y de su parte femenina) que se ocupa de la creación, su producto. La creación es fruto de un descenso progresivo de lo divino —que, sin embargo, no pierde nunca su propia unidad ni su trascendencia— en una serie de inteligencias puras, indisociables de lo divino, hasta que se concreta en la materia. Así, el cosmos se estructura como d inmenso organismo, el sendero trazado en el que toda inteligencia divina (Se-fira: plural Sefiroí h) se halla en comunicación con la precedente de la cual recibe, y con la siguiente, a la que da, hasta el paso final: el contacto con nuestro mundo. Las Diez Sefiroth, unidas unas a otras por senderos impuestos que indican su interdependencia, y representadas por la estructura simbólica de un árbol, de un hombre (Adán Cadmon) o de un candelabro de siete brazos, siguen un riguroso orden: Kether: la coronaHokhmah: la sabiduríaBinah: la inteligenciaHesed: la grandezaGeburah: la justicia y la severidadTipherzt: la bellezaNeshah: la victoria o la eternidadHod: la gloriaYesod: el fundamentoMalkut: el Reino o la tierra La compleja y admirable organización del Árbol Sefirótico, con sus 22 senderos, que reúnen entre sí las 10 emanaciones divinas, deja traslucir inmediatamente los estrechos vínculos que existen entre las Sefiroth y las 22 letras del alfabeto hebraico, las 22 láminas del Tarot y los 22 símbolos astrológicos (12 signos más 10 planetas). Dado que Dios creó el mundo pronunciando el nombre de las cosas, cada letra está asociada al descenso de las inteligencias divinas y encierra en sí un poder infinito. El hebreo es, como el egipcio, el sánscrito o el chino, una lengua litúrgica, cargada de las voces de millares de hombres que dialogan con la divinidad; pronunciar un sonido en lugar de otro equivale así a trastocar y a modificar la creación, basada en un sutil equilibrio vibratorio. En el mismo orden de ideas, la oración, en un principio súplica fideísta y devota,setransforma igualmente en un sistema activo y enérgico para agitar las esferas intermedias que separan al hombre de Dios, depositario del orden cósmico. La Kabbala, bien sea que se dirija exclusivamente a la especulación teórica o que proponga objetivos prácticos y precisos como la teurgia y la fabricación de talismanes o de pentáculos, siempre recurre a instrumentos muy determinados basados en el cálculo y el número. El sonido es una vibración que se manifiesta en el número. El número es un conjunto de relaciones geométricas, de espacios que activan la energía. Y el ciclo vuelve a empezar. Las fórmulas de nuestros libros mágicos medievales se hallan tan rebosantes de nombres hebreos para designar a Dios, los ángeles, los espíritus y los demonios que, actualmente, es imposible determinar las inexactitudes y los abusos. El hebreo es una lengua difícil, extraña, incomprensible, y ello ha bastado para conferirle un poder mágico. Ahora bien, la condición sine qua non para acceder a la cábala es la conocer, e incluso, dominar el hebreo. Imagine los jeroglíficos más herméticos de una tienda de enigmas, las criptografías más oscuras, cárguelas de sacralidad, obsérvelas desde el punto de vista de la comprensión filosófica del universo y de su utilidad mágica, y empezará a hacerse una idea de lo que es la cábala. Cada letra del alfabeto hebreo corresponde, exactamente, como en el «lenguaje cifrado», a un número, pues los Judíos, los griegos y los árabes utilizaron hasta la invasión de las Indias (hacia e! ano 1500), de donde fueron importados los números, el mismo signo gráfico para indicar un sonido o una cantidad. La Guematría, el más «elemental» de los sistemas cabalísticos para descifrar el sonido, consiste en desplazar entre sí palabras compuestas de signos diversos, pero cuya suma es igual al mismo valor numérico. El NoTankón, de donde probablemente se deriva la moda de los acrósticos que hizo furor hace dos siglos, crea palabras nuevas a partir de las letras iniciales o finales de los términos que componen una frase, o al revés, saca una frase de una sola palabra. Finalmente, la Temurah sustituye una letra por otra en función de combinaciones alfabéticas Sirufim. ¿Cuál es el fin de esta labor inmensa y aparentemente irracional? Crear dos niveles de comprensión de las Escrituras: uno exotérico, la habitual fábula bíblica de uso popular, y otro esotérico, tejido de símbolos y de nombres divinos y accesibles únicamente a los iniciados. Estos nombres divinos, secretos, impronunciables, esos sobrenombres ocultos de los espíritus y de los demonios, son de hecho instrumentos mágicos: evocándolos, el teurgista gobierna d universo y reconquista,recobrando progresivamente la armonía perdida, d jardín del Edén del que fue expulsado. Un método, el más sencillo, podría ser la utilización con fines exclusivamente talismánicos de los famosos cuadrados mágicos, cuadrilaterales: si se suman las letras leídas horizontalmente, verticalmente o en diagonal, siempre se obtiene el mismo número, una cifra mágica que corresponde al planeta al que pertenece. La tradición cabalística del talismán, codificada hacia el año 1400 por Abramelin el mago, nos ha legado infinidad de cuadrados mágicos, algunos ligados a los planetas, otros asociados a demonios y espíritus, y todos dotados de los más diversos efectos. Estando dotados del inmenso poder del número, parece que actúan como catalizadores de fuerzas capaces de atraer sobre e! portador el efecto deseado. Pero trataremos este tema con más detalle en el último capítulo de este libro. Una práctica cabalística sugiere, hacer corresponder a cada una de las cifras de una fecha con la letra correspondiente, teniendo en cuenta el hecho de que el calendario judío arranca desde 3760, año de la creación. Así, el año 1988 pasa a ser el 5748, y dejando de lado la cifra de los miles, nos da la siguiente suma: 748 = 400 + 300 + 40 + 8, es decir, Tau, Shin, Mem, Chefh = Tis-mach, que significa «te alegrarás». De la misma manera, con 1914, principio de la Primera Guerra Mundial, se obtiene 5674 = 400 + 200 +70+4, es decir: Tau, Resch, Ayin, Daleth, que dan Tir'ad «Matarás», ypara 1938Tirtzach, «temblarás deterror».

¿Mirar demasiado lolicon puede volverte un pedofilo en potencia? ¿Que es lolicon? La Wikipedia lo define de la siguiente manera... Lolicon (ロリコン Rorikon?), también romanizado como lolikon,1 es una contracción japonesa de la frase "Lolita complex" (complejo de Lolita). En Japón, el término describe una preferencia sexual por jovencitas prepubertas,2 o a un individuo con tal atracción.3 4 También es comúnmente usado al referirse al manga lolicon o al anime lolicon, un género del manga y del anime en donde personajes femeninos de apariencia infantil son frecuentemente representadas de manera erótica, en un estilo artístico reminiscente del estilo manga shōjo. Fuera de Japón, "lolicon" tiene un uso menos común y usualmente se refiere al género. La frase es una referencia al libro Lolita de Vladimir Nabokov, en donde un hombre de mediana edad se obsesiona sexualmente con una niña de doce años. Fue usado por primera vez en Japón en la década de 1970, y rápidamente fue usado para describir eróticos retratos dōjinshi (cómic amateur) de niñas. En la década de 1980, el manga lolicon se hizo ampliamente disponible en un número de revistas de antología de manga pornográficas. En 1989, tras descubrirse que un asesino en serie japonés era fan del lolicon, hubo pánico moral y llamadas para la regulación del manga. Se han ido promulgando leyes en varios países, incluido Japón, las cuales regulan contenido explícito que presenta niños o personajes aniñados. Grupos de padres y ciudadanos en Japón se han organizado para trabajar por controles más fuertes y leyes más estrictas concernientes al manga lolicon y media similar. Los críticos afirman que el género lolicon fomenta el abuso sexual infantil, mientras que otros dicen que no hay evidencia para esta afirmación Estudios sobre los fans del lolicon muestran que éstos son atraídos por una estética de ternura en vez de por la edad de los personajes,5 y que coleccionar lolicon representa una desconexión de la sociedad. Algunos ejemplos de animes con contenido lolicon que tuve la desgracia de ver... Moetan Kyo no Gononi Kodomo no jikan Astarotte no Omocha Los bifes en en esta tematica estan en los hentai como Choisuji o Sukide Sukide Sukide... No voy a poner imagenes de estos por el simple hecho de que la inquisicion de taringa me va a dar ban hasta 2880 ¿Ustedes que creen? ｿVer lolicon puede volverte pedofilo?

Enter content here Jesús ama a gays y lesbianas! Jesucristo ama a los gays y a las lesbianas! La orientación sexual no es pecado Los seres humanos no escogemos ser homosexuales o heterosexuales. Los psicólogos no consideran la orientación sexual como una decisión consciente que puede ser cambiada a voluntad. La homosexualidad es una condición irreversible que al no haberse elegido, debe manifestarse libremente por la persona homosexual, del mismo modo que la persona heterosexual manifiesta su heterosexualidad. El heterosexismo mantiene actitudes, asumiendo que en la sociedad cada niño es heterosexual y que crecerá exclusivamente heterosexual. Todas las instituciones, incluyendo la iglesia, son parte del proceso social que asume que todos son, y deben ser, heterosexuales. Dios está interesado en nuestras relaciones con nosotros mismos, con otros, con las cosas de nuestras vidas y con Él. Una persona homosexual, como cualquier persona, no puede ser juzgado exclusivamente por su conducta sexual. Existen otros componentes que integrados definen la personalidad. Nada indica que Dios esté contra una relación amorosa, libremente llevada, sin coerción, entre adultos sinceros ya sean homosexuales, bisexuales, heterosexuales, transexuales, transgéneros..... Dado que nuestra orientación sexual es un regalo, algo que descubrimos sobre nosotros mismos, el como nos relacionamos con otros, ya sea con consideración o en explotación, ese es el origen del pecado. La homosexualidad no será pecado mientras la conducta de la persona no sea obsesiva, que sea responsable y segura, no abusiva, y que sea la manifestación de relaciones de amor y respeto. Vemos que estos puntos son aplicables tanto a la orientación homosexual como a la heterosexual. Es decir, Dios no ve la homosexualidad como un pecado, como tampoco ve pecaminosa la heterosexualidad. Pecado es la opresión, la injusticia, la discriminación, la persecución, la falta de respeto para las personas. Entonces pecado es: la homofobia, las golpizas a homosexuales, la discriminación, la legislación en contra de los homosexuales, el rechazo a incluir a los homosexuales en la iglesia y/o en la comunidad en general. Forzar a cualquier persona, ya sea por razones de raza, edad, orientación sexual o ideología, a refugiarse en un "ghetto", eso sí es pecado. ¿Qué dice Jesús el Cristo? Jesucristo es la Puerta al reino de Dios. Él nos ha dado testimonio del amor de Dios para toda la gente. Tenemos el llamado a incluir en nuestras vida a gente de todas las clases y condiciones, sin limitarse a ninguno en particular, ya sean creyentes o agnósticos, cristianos conservadores, liberales, escépticos, homosexuales, heterosexuales, mujeres, hombres, transexuales, esperanzados y desesperanzados, a todas las razas y culturas, sin imponer la necesidad de ser como nosotros. La manera en que nos tratamos unos a otros es más importante que la manera en que expresamos nuestras creencias. Cristo nos lleva a luchar por la justicia y la paz entre la gente, viviendo siempre con amor y esperanza. Dios nos creó para ser su imagen en el mundo. Todo lo que somos, incluyendo nuestros cuerpos, nuestra sexualidad, es un regalo de Dios para nosotros. En Jesucristo encontramos una nueva humanidad, que está definida a través de su vida y su ministerio. Jesús hizo saltar los esquemas religiosos de su época, los tabúes, las normas legales y los grupos sociales. Él anunció la venida del reino de Dios, que incluiría a prostitutas, leprosos y a todos los marginados. Repetidamente expuso la falsa superioridad de quienes se sentían dignos, mientras que daba la bienvenida a los que fueron vistos como sin valor. Jesús no solamente predicó al Dios verdadero. También combatió y desenmascaró toda imagen falsa de Dios y de la religiosidad. El evangelio de Jesús más allá de iglesias y denominaciones. Él dice " Tengo otras ovejas que no son de este redil; es preciso que la guié también, y oirán mi voz; y habrá un solo rebaño, y un solo Pastor" (Juan 10:16). Aún más allá Él nunca mencionó, mucho menos condenó, la homosexualidad; más bien afirmó la dignidad de las relaciones que honraban a Dios y a las personas. El seguidor de Jesús se sorprende cuando descubre la cercanía, la fuerza, la "debilidad", la libertad y la comprensión del Dios de Jesús, frente a la intransigencia, la lejanía, la severidad y el castigo del Dios de las instituciones religiosas. El Dios de Jesús suprime mediante el amor -es decir por el perdón, el servicio y la renuncia- las fronteras naturales entre compañeros y no compañeros, lejanos y próximos, hombres y mujeres, amigos y enemigos, buenos y malos. A través de Jesús los que parecían buenos, no lo son; los que parecen malos son bendecidos. La pecadora que se arroja a los pies de Jesús queda justificada, mientras que el fariseo, dueño de la casa, queda desacreditado (Lucas 7:36--50). No condena a la mujer adúltera, pero los acusadores presentes huyen avergonzados (Juan 8: 1-11). Los despreciados publicanos y las prostitutas son puestos por delante de los fariseos (Mateo 21: 31). No se pone de ejemplo al sacerdote ni al levita, sino al samaritano, siempre mal visto por los judíos (Lucas 10: 30-37). La alegría de los ángeles es mayor por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos que no necesitan penitencia (Lucas 18: 10-14). El hijo prodigo, que se fue de la casa y malgastó la herencia, es preferido al "bueno" que se quedó con el padre (Lucas 15: 12-32). Para Jesús el fariseo sale sin justificarse, mientras que el publicano es bien visto por Dios ( Lucas 18: 10-14). Los jornaleros que no habían sido contratados durante todo el día son llamados a la viña y reciben por la misericordia del dueño un salario igual al de los que empezaron a trabajar desde temprano Homosexuales y heterosexuales, ¿ diferentes ante Cristo? Un tema importante del Nuevo Testamento es la libertad que se ha hecho posible a través de la fe en Jesucristo. La vida de Jesús y su ministerio son la base de nuestra convicción de que Dios nos crea con la capacidad de intimidad y comunión con otros, tanto física como espiritualmente. La sexualidad es un regalo de Dios para ser integrado totalmente en nuestras vidas y expresado en un amor que honre a Dios, el dador del regalo, y a los seres humanos -los recipientes del regalo- sin importar su orientación sexual. A diferencia de un mundo lleno de prejuicios, que nos rechaza, Jesús dice que somos amados, valuados, redimidos y contados como preciosos. Cuando nos expresamos sexualmente en maneras que son amorosas y justas, dignas y responsables, entonces podemos estar convencidos que Dios celebra nuestra sexualidad, cualquiera que nuestra orientación pudiera ser. "Ya no importa ser judío o griego, esclavo o libre, hombre o mujer, porque unidos en Cristo Jesús ustedes son uno solo" (Gálatas 3; 28). Jesús desenmascaró el sometimiento del hombre en nombre de Dios y presentó al Dios que se acerca en gracia, al Dios que se da porque es amor, porque Él así lo quiere, gratuitamente. Jesús nos muestra un Dios en medio de los seres humanos, en la vida diaria . La libertad del Evangelio hace posible una moralidad más alta, no legislada por códigos, sino guiada por el testimonio de amor y justicia ejemplificado en Jesucristo. Ahora, al estar conscientes de que nuestra orientación sexual no es un pecado en si mismo, te invitamo s a caminar en gracia, descubriendo como Dios aparte de Su amor nos ofrece la vida eterna por medio de Jesucristo.

Los Siete Mitos de las Traducciones Homofóbicas de 1 Corintios 6:9 y 1 Timoteo 1:10 9 ¿No saben ustedes que los injustos [/opresores, adikoi] no tendrán parte en el reino de Dios? No se dejen engañar, pues en el reino de Dios no tendrán parte los que se entregan a la prostitución, no los idólatras, ni los que cometen adulterio, ni los afeminados [malakoi, varones suaves], ni los homosexuales [arsenokoitai, varon/es + cama/s], 10 ni los que roban, ni los avaros, no los borrachos, ni los maldicientes, ni los ladrones. 11 Y esto eran antes algunos de ustedes; pero ahora ya recibieron el baño de la purificación, fueron santificados y hechos justos en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios (1 Cor 6:9-11, ver DHH) 9 Tengamos en cuenta que la ley no se ha instituido para los justos sino para los desobedientes y rebeldes, para los impíos y pecadores, para los irreverentes y profanos. La ley es para los que maltratan a sus propios padres, para los asesinos, 10 para los adúlteros y los homosexuales [arsenokoitai, varon/es + cama/s] para los traficantes de esclavos, los embusteros y los que juran en falso (1 Tim 1:9-10, NVI). 1 Cor 6:9: malakoi (“suaves”) + 'arsenokoítai (“cama-varones”) 1 Tim 1:10: 'arsenokoítai (“cama-varones”) afeminados...los que se echan con varones (RV60) afeminados...homosexuales (RV 95, NBJ, BA, BNP) sodomitas...pervertidos sexuales (NVI) afeminados...homosexuales (DHH) afeminados...sodomitas (SB, Almeida88) homosexuales...los que sólo buscan el placer (BL) sodomitas (RV60, RV95) homosexuales(NBJ,BNP,BA) homosexuales (NVI) homosexuales (DHH) sodomitas (SB) los que tienen relaciones sexuales entre homb res o con niños (BL) MITO 1 En 1 Cor 6:9 y 1 Tim 1:10 Pablo condena a los “homosexuales”. La aprobación de la masturbación y la invención de una nueva “enfermedad” (la homosexualidad) por la psicología del siglo XIX, junto con la desaparición de “la sodomía” como pecado en el transcurso del siglo XX motivaron la búsqueda desesperada por nuevos textos para condenar la homosexualidad (48 textos en la Biblia Hebrea refieren a Sodoma). Por lo tanto, partiendo de la traducción inglesa RSV (Revised Standard Version) en 1946 y apoyado por el léxico griego (BAG, 1957), los biblistas en todas partes introdujeron “homosexuales” como la traducción de malakoi + arsenokoita en 1 Cor 6:9 yde arsenokoita [sin malakoi] en 1 Tim 1:9. Así, con un anacronismo increible, dos palabras griegas (malakoi, varones “suaves” + 'arsenokoítai, “cama-varones”, de koíte, “cama”, un eufemismo por el coito, y 'ársen, varón) adquieron un nuevo sentido y con frecuencia fueron mal traducidos con el término científico moderno, “homosexuales” (DHH, BJ, NVI; NTLH; cp. RV95 “sodomitas”; BP “invertidos”). Por fin en la nueva edición del léxico griego en 2000 (ahora BDAG), el editor Frederick Danker reconoció el grave error de la edición previa y de la RSV en proponer “homosexuales” como traducción de y malakoi + arsenokoita (2000:135 y 613). No obstante, precisamente cuando las nuevas versiones en inglés están corriendo el error, es cada vez más popular en las versiones en castellano. Aunque 'arsenokoítai es una palabra rara cuyo significado preciso ha sido disputado por siglos, se forma de dos palabras comunes: varón(es) + cama. En este término compuesta, “cama” no es literal, pues tiene un sentido metafórico que significa algún tipo de actividad sexual (ver el uso negativo de la palabra “camas” en Romanos 13:13 (señalando orgías, promiscuidad) y la referencia positiva a la “cama” matrimonial en Hebreos 13:4). En la lista de vicios en 1 Tim (1:9-10), el Séptimo de los Diez Mmandamientos, la prohibición del adulterio, aparece como prohibición de la prostitución / relaciones sexuales injustas (griego: pórnois) y también de “cama- varones”. Esta ocurrencia de “cama-varón” en 1 Tim 1:10 nos ayuda a precisar el sentido, pues ocurre entre una referencia a relaciones sexuales injustas y opresivas (griego: pórnois) y otra palabra que significa “traficantes de esclavos”. Así, según los últimos estudios, arsenokoítai parece señalar relaciones sexuales abusivas (anales masculinas, sin preservativos) en contextos de explotación y opresión, y relacionadas con la compra o el robo de muchachos para la prostitución masculina (Martin 1996; 2006; Harrill 1999; Elliott 2004; ver Danker BDAG 2000:613 sobre malakoi). La traducción de arsenokoitai (“cama-varones”) con o sin “suaves” por “homosexual” es totalmente inadmisible, pues: • • • “homosexual” incluye a mujeres (lesbianas) y “cama-varones” se limita explícitamente a varones; “homosexual” es una palabra inventada en 1869 (en alemán) para designar la “orientación sexual” (un concepto científico moderno); pero “cama-varones” solamente se refiere a cierta actividad sexual abusiva de varones, sin tomar en cuenta su orientación sexual; “homosexual” no señala específicamente ninguna práctica sexual: varones y mujeres, heterosexuales y bisexuales, también podrían involucrarse en el negocio con esclavos y en la prostitució n que 1 Tim condena como vicios. Pero muchas personas de orientación homosexual se abstienen de toda actividad sexual, sobre todo de la sexualidad abusiva de 1 Tim 1:10. MITO 2 En 1 Cor 6:9 y 1 Tim 1:10 Pablo condena las lesbianas. La palabra “cama-varones” se limita explícitamente a varones mientras malakoí, “suaves” en Mat 11:8 // Luc 7:25 refiere a la ropa y veces era una metáfora para varones indisciplinados o “afeminados”. Sin embargo, en la antigüedad “afeminado” podría describir un varón que tenía frecuentes relaciones sexuales con mujeres o pasaba demasiado tiempo en compañía de ellas. Además, en casi toda la historia de la iglesia, malakoí ha sido mal interpretado como una condenación de la masturbación (Martin 1996:117-136; Fredrickson 2000: 197, 218-222; Danker BDAG 2000:135). Ni la Biblia Hebrea (“Antiguo Testamento”), ni el Nuevo Testamento, ni el Korán refieren a las relaciones sexuales entre mujeres (el “lesbianismo”). Romanos 1:26 no refiere a lesbianas sino a mujeres ofreciéendose a varones para el sexo anal “contra la naturaleza” para evitar el embaraso (Hanks 2006:591-93). MITO 3 Según 1 Cor 6:9 y 1 Tim 1:10 para Pablo la homosexualidad es una abominación, el pecado más grave. La ausencia de los términos “suaves/afeminados” y “cama-varon/es” en las dos listas de vicios anteriores (1 Cor 5:10 y 11; ver Gal 5:19-20 y NBJ nota Rom 1:29) sugiere que estos términos en la lista de diez vicios (1 Cor 6:9-10) no tienen la misma importancia de los vicios repetidos de los listas anteriores (John Elliott 2004:21; ver la inmoralidad sexual, 1 Cor 5; 6:12-20; la codicia, 1 Cor 6:1-11; la idolatría en 1 Cor 8:1-11:1): 1 Cor 5:10 (masc. plural) pornois (prostitutos/inmorales) codiciosos/avaros estafadores idólatros 1 Cor 5:11 (masc. singular) pornos codicioso/avaro idólatra difamador borracho estafador 1 Cor 6:9-10 (masculino plural) pornois idólatros adúlteros malakoi (suaves) arsenokoitai ladrones borrachos defamadores esstafadores La situación es parecida a las prohibiciones del sexo anal (¿abuso incestuoso?) entre varones en Lev 18:22 y 20:13 que solamente ocurren en el último código legal del Pentateuco (el Código de la Santidad, Lev 17-26), pero que son ausentes en los códigos anteriores (el Libro del Pacto, Ex 21-23; Deuteronomio). MITO 4 En 1 Cor 6:9 y 1 Tim 1:10 Pablo condena todos los actos homoeróticos como inmorales. Los términos “in/moral” y “etica” nunca ocurren en la Biblia, pues son categorías de la filosofía griega. En 1 Cor 6:9 Pablo trata de las pasiones y actos sexuales bajo la categoría de “injusticia/opresión (adikia)” (cp los jueces “injustos” en 6:1 y‡Rom 1:18, 29; 2:8). En 1 Tim 1:9-10 los “cama-varones” abusaron sexualmente a jóvenes esclavizados. Puesto que el Reino de Dios se caracteriza sobre todo por la justicia liberadora divina (Mat 5:6, 10, 20; 6:10, 33; 25:31-46), los injustos/opresores no pueden entrar (1 Cor 6:9) Que la condenación no es universal, sino que se limita a ciertos actos sexuales entre varones (de explotación, abuso sexual, etc.) está indicado en 1 Cor 6:9 por cuatro factores: La referencia a los injustos/opresores (adikoi) al principio de la lista (6:9) señala que todo que sigue son ejemplos de abuso de poder para oprimir y explotar a personas más débiles; En el único otro uso de arsenokoitai en el NT (en la lista de vicios en 1 Tim 1:9), el término es precedido por una referencia a varones que recurren a prostitutos y seguido por una referencia a “los traficantes en esclavos”, que indica que los arsenokoitai son los clientes de jovenes prostitutos que habían sido secuestrados y mantenido como esclavos (actos de explotación y opresión); En el contexto histórico-cultural patriarcal los actos sexuales fueron entendidas como relaciones entre un penetrador-superior activo (varón libre) y una penetrada-inferior pasiva (mujer, joven, esclavo/a), no como expresiones de amor mutuo y comprometido entre personas iguales (como Garland reconoce, 2003:214, 217 218, citando a Halperin, Dover y otros; ver adikía, injusticia/opresión, en Rom 1:18-2:16); La referencia a la idolatría de los opresores (1 Cor 6:9) también constituye el contexto de los actos injustos condenados en Lev 18 y 20 y Rom 1:18-23, 25. MITO 5 En 1 Cor 6:9 y 1 Tim 1:10 Pablo condena todos los actos del amor sexual entre varones. En 1 Cor 6:9 y 1 Tim 1:10 Pablo no habla del amor y lo que condena es la injusticia/opresión expresado en actos del sexo anal entre varones, donde la codicia impulsa a explotación que daña al prójimo, especialmente a los débiles: los esclavos, prostitutos y jovenes (Elliott 2004:29; Thiselton 2006:91). Notablemente 1 Corintios es el libro en el Nuevo Testamento que más trata de relaciones sexuales (1 Cor 5-7) y que más enfatiza el amor (1 Cor 13), pero al tratar del sexo Pablo nunca refiere explícitamente al amor (1 Cor 5-7) y al exponer sobre el amor, no dice nada explícito sobre la sexualidad (1 Cor 13; per ver 16:14). MITO 6 En 1 Cor 6:9 Pablo señala que ciertos individuos habían dejado de ser homosexuales. En 1 Cor 6:9 Pablo no habla de “homosexuales” (personas de tal orientació n sexual), sino de varones culpables de ciertos actos sexuales caracterizados por la injusticia/opresión y la explotación. Al hablar de la transformación de tales personas (“Y eso eran antes algunos de ustedes”, 6:11), señala que habían dejado de practicar tales actos de injusticia/opresión y explotación sexual, no de haber cambiado su orientación sexual, que según la psicologìa moderna es tan imposible como un cambio de preferencia de manos (dejar de ser zurdos) o del color de los ojos. Los líderes y consejeros del movimiento “ExGay” que pretenden lograr tal resultado son auto-engañados, prisioneros de ideologías fundamentalistas, o truchos. Con razón son condenados por las asociaciones de científicos auténticos, pues a largo plazo las terapias “ExGay” comunmente resultan en depresión, adicciones, divorcios y suicidios. MITO 7 En 1 Cor 6:9 y 1 Tim 1:10 Pablo demuestra una comprensión científica de la homosexualidad que supera la de los científicos incrédulos modernos (que apoyan la “agenda” gay). Las listas de vicios en 1 Cor 6:9 y 1 Tim 1:10 no pretende ninguna comprensión científica de la sexualidad humana (ni del alcolismo; ver “borrachos”, 1 Cor 1:10), sino que utiliza listas tradicionales para denunciar los actos de la injusticia/opresión que (1) dañan al prójimo (Romanos 13:8-10) y (2) perjudican la vida comunitaria cristiana (1 Corintios 12-14).

nueva moda: ir a boliches gay, siendo heterosexual nueva moda: ir a boliches gay, siendo heterosexual  "Un motivo es que muchos heterosexuales tienen curiosidad de pija y van a estos lugares a los baños por su pene"  Los heterosexuales se suman al boom de los boliches gays en la ciudad de Buenos Aires  La cola para entrar a la disco llega a tener dos cuadras. Supuestamente es una fiesta gay, pero hay tanto heterosexual que uno no puede dejar de preguntarse por qué. Infobae.com estuvo ahí y te cuenta cómo es esta movida  Nosotros siempre tratamos de hacer algo que no sea para un publico gay, estamos en contra de la segregación, apuntamos a que venga todo el mundo a divertirse dentro de los parámetros del buen gusto, es decir, no es una fiesta en donde haya sexo explicito, ni nada de eso. Pero nos interesa que todos lo pasen bien", dice Julio Ortega, uno de los organizadores de las fiestas Plop, un éxito que sigue creciendo.  Empezaron en San Telmo hace tres años. En el primer agosto se organizaron para recibir a 200 personas y en diciembre necesitaron espacio para 1500. En la página: http://www.plop-web.com.ar/ , se pueden ver fotos y los famosos vídeos que critican y ridiculizan estereotipos, de una manera ingeniosa y divertida. Hoy en día, la fiesta se hace los viernes y sábados e incluso se pueden comprar entradas anticipadas, algo recomendable para los impacientes.  "Yo no soy gay, pero vengo porque la música es divertida, los tragos son baratos y hay un montón de chicas que también son heterosexuales. De hecho, se de gente que empezó a salir después de conocerse acá, y la verdad es que cada vez veo más heteros", dice Ezequiel, estudiante de Economía, y agrega que empezó a ir esporádicamente porque un amigo gay lo llevó. "Creo que acá el boca a boca es fundamental, te dicen 'flaco, no sabés que buena fiesta' y querés ver qué onda. Y terminamos siendo todos heteros", dice y se ríe.  Sin embargo, todavía hay reclamos. "Sería discriminar si te dijera que me molesta que vayan heteros a los boliches gays, pero sí me irrita que hay chicos que quieren levantarse a chicas homosexuales y se ponen densos. Se excitan al ver a dos mujeres juntas y he visto casos en los que hubo que llamar a seguridad para que los echen de lugar porque estaban insoportables", dice Carolina, quien se declara abiertamente lesbiana y es una de las fieles seguidoras de las fiestas Plop.  Por su lado, Mariela cuenta que aunque a ella le gusten los hombres, la pasa muy bien en los boliches gays. "Uno se siente liberado, es un ámbito en el que todo vale y en el que nadie te va a molestar. Por lo tanto es mas divertido, siempre y cuando no tengas prejuicios de ver cosas que no se ven normalmente en la calle, como por ejemplo besos desaforados entre personas del mismo sexo", dice.  "Creo que hay mas libertad en los boliches gays, lo que se traduce en mas respeto por el otro. No existe el caretaje e histeria que una ve en cualquier discoteca", agrega Mariela y cuenta que de todas formas, muchos amigos de ella tienen prejuicios, aún cuando nunca fueron a ninguna fiesta de este estilo.  La música sigue sonando, el pop es la estrella de la noche y artistas como Madonna, Kylie Minogue, Britney Spears y Lady Gaga son las preferidas. Hacia las 3 de la mañana ya se pueden ver los resultados de la búsqueda del amor y muchos ya encontraron pareja. Los besos se mezclan, pero no escapan a la primera pregunta: ¿Sos hetero o gay?  SEGUIME O MANDAME MP. Y CONVERSAMOS Y VEMOS QUE PASA

La homogeneización de la imagen del moro en la comedia de Lope de Vega por David Gómez Torres Associate Professor of Spanish Department of Foreign Languages and Literatures University of Wisconsin Aunque este ensayo tiene como objetivo considerar la representación del moro en las comedias de Lope de Vega en un momento histórico conflictivo que nos queda en cierta medida lejano, las circunstancias políticas actuales parecen haber propiciado de nuevo un desencuentro entre el mundo cristiano y el mundo musulmán y un surgimiento o resurgimiento de ciertas actitudes que se consideraban, al menos en la superficie, pertenecientes al pasado [1]. Las relaciones entre el occidente cristiano, especialmente los países ricos, y el mundo musulmán parecen estar atravesando una crisis en varios campos, pero que los ciudadanos occidentales perciben especialmente de forma aguda a través de sus medios de comunicación en las áreas de inmigración y terrorismo. Uso los verbos parecer y percibir porque la inmensa mayoría de los individuos de estas sociedades no experimenta de forma personal tales crisis, pero las vive como propias a través de los medios audiovisuales y, en menor medida, de los escritos. Creo que un papel similar al de los modernos medios de comunicación, pero obviamente más modesto en cuanto a su alcance, puede atribuirse al teatro del Barroco por su carácter masivo y puede ser objeto de estudio en tanto que puede verse como una especie de caja de resonancia de las preocupaciones de esa época. Y una de las preocupaciones de los europeos en general, y de los españoles en particular, era la percepción de amenaza constante por parte de lo que llamaré aquí, simplificando, el mundo musulmán. Ante la percepción generalizada de agresión, las sociedades tienden a responder-y no necesariamente de forma espontánea-mediante un proceso de homogeneización del “otro”, aglutinando en torno a un concepto general, el musulmán o el moro en este caso, una serie de particularidades negativas mediante las que se define no sólo lo que ese “otro” es, sino lo que “nosotros”, por oposición, somos. El resultado es una oposición maniquea y simplista pero útil para el poder, en la que el “otro” desindividualizado se convierte en encarnación del mal o lo malo y “nosotros” en el bien o lo bueno; raramente deja esta oposición espacio para posiciones intermedias, y en muchos casos estas posturas resultan engañosas. Hay que añadir que en estas situaciones, cualquier tipo de postura relativista (sin hablar de posiciones de defensa) suele atraer acusaciones de antipatriotismo e incluso de traición por parte el grupo que demoniza.  Cabe precisar que en el caso español, el estereotipo negativo del moro no se forja en el Barroco sino que arranca de la situación de conflicto que se vive en la Península durante toda la Edad Media. Ya la legislación en Las Siete Partidas, en lo concerniente al moro, incluye apartados específicos que responden (hay que asumir) a una necesidad o un interés por regular las relaciones entre musulmanes y cristianos, haciendo especial hincapié en lo que aquéllos no pueden hacer. En el apartado “De los moros” [2], se prohíbe la construcción de mezquitas y las demostraciones públicas de fe, se deduce que para limitar la expansión del Islam:  “Pero en las villas de los cristianos non deben haber los moros mezquita, nin facer sacrificios públicamente ante los homes: et las mezquitas que habien antiguamente deber seer del rey, et puédelas él dar á quien quisiere” (676).  La legislación no sólo limita la práctica, sino que la califica; así, la religión musulmana es “nescedat que creen et por que se cuidan salvar”, no es “buena ley” (676). Se protege a los musulmanes convertidos porque “desque han entendimiento conoscen la mejoria de la nuestra fe” (677), pero se insiste de manera puntillosa en los castigos en los que incurrirá el cristiano que se convierta al Islam porque “facen muy grant maldad et muy grant traycion” (678), que puede ir desde la pérdida de bienes a la difamación hasta después de cinco años después de la muerte (677-680). Penas incluso más serias se reservan para moros y cristianas que tengan relaciones sexuales, un tema que consideraré más adelante.  Si las leyes de Las Siete Partidas pueden considerarse como una reacción ante el peligro inminente que podrían representar en la Península el resto de los reinos musulmanes y la población musulmana no asimilada, tras la caída del reino de Granada la visión negativa del moro debería de haberse suavizado, al menos en teoría, e incluso, con el tiempo, haber desaparecido. Las rebeliones mudéjares o moriscas comienzan en el Albaicín en 1499, provocadas por la imposición de nuevos impuestos por el cardenal Cisneros, el incumplimiento de las capitulaciones y especialmente por las conversiones forzosas, y se propagan más tarde a la serranía, llegándose finalmente a dictaminar la expulsión de los que no se convirtieran. El problema se extiende al reinado de Carlos V y durante el reino de Felipe II con el levantamiento que duró tres años en las Alpujarras, hasta que finalmente Felipe III decretó su expulsión en 1609 [3]. Entre las causas, o excusas, de la expulsión estaría el miedo al apoyo a una hipotética invasión [4] de la Península desde el norte de África, aunque como dice Luis Cabrera de Córdoba en sus Relaciones, “aunque no haya de tener efecto no puede dejar de dar cuidado acá” [5]. Puede argumentarse que estas rebeliones, los enfrentamientos en el norte de África, la presencia turca en el Mediterráneo, la piratería, y el miedo a una invasión contribuyeran a mantener viva la imagen del moro como amenaza y que el estereotipo negativo que se había venido construyendo durante la Edad Media no hiciera sino enraizarse en el imaginario colectivo de los españoles. Para Ana Corbalán-Vélez, el estereotipo negativo del moro que se había venido construyendo desde la Edad Media, habría justificado su expulsión de la Península. Aunque quizás no justificase la expulsión no puede descartarse que al menos contribuyera a la indiferencia del resto del país hacia la suerte de los expulsados.  Si, como señala Corbalán-Vélez, en la literatura y desde la Edad Media, el moro sufrió un proceso de desacreditación y de estereotipación negativa (12), ¿cómo aparece el moro, o qué pasó a ser lo moro para los españoles del Barroco? La legislación medieval en la que se cuestiona la validez de las creencias, la ilegalidad de sus relaciones e incluso los distintivos que deben llevar en la ropa [6], desemboca en las comedias del Siglo de Oro en un enraizamiento de estas actitudes en el sentido de que la denigración no sólo es corriente, sino extensa y repetitiva. Creo que la afirmación de Edward Said cobra aquí especial relevancia: “Podemos comprender mejor la persistencia y la durabilidad de un sistema hegemónico, como la propia cultura […] cuando reconozcamos que las coacciones internas que éstas imponen en los escritores y pensadores son productivas y no inhibidoras”. (37) Entiendo por coacciones internas aquí no solamente las coacciones de orden puramente político, las que pueden identificarse en la legislación, sino también las sociales, que identifican lo moro con una serie de características mayoritariamente negativas, y por supuesto las literarias, las impuestas por los escritos anteriores, que también mantienen e imponen una postura similar. En ocasiones las producciones literarias de la Edad Media también ofrecen una imagen positiva del moro, equiparándosele en ciertos aspectos al caballero cristiano, un fenómeno que también se da en las comedias de Lope de Vega, por lo que decir que todos los personajes moros de las comedias de Lope de Vega aparecen caracterizados de manera negativa no sería correcto. Hay casos de maurofilia, como en El remedio en la desdicha, en la que tanto Abindarráez como su amada Jarifa son presentados con características positivas, especialmente él, que aparece descrito como bizarro (III.1190), gallardo (III.1190), bravo (III.1190), fuerte y diestro (III.1192), de extremada hidalguía, valiente; y noble (III.1201) ella, como bella morisca y hermosa (III.1201). Los peripecias de los dos jóvenes moros nobles dan lugar a que Rodrigo de Narváez, señor cristiano y alcaide de Álora y Antequera, pueda ejercer su magnanimidad, que va a ser profusamente agradecida por los dos amantes: Narváez es descrito en términos de “el hombre más vencedor / que el mundo ha visto y tenido” (III.1177), famoso (III.1191,1201) ilustre, invicto, fuerte (III.1191), caballero generoso (III.1192), magnánimo, belífero (III.1193) y de extremada cortesía (III.1202). Sin embargo, en la misma comedia, Arráez, liberado por Narváez también por cuestiones amorosas, va a resumir, por oposición a Abindarráez, las calificaciones de moro celoso y cruel, un detalle que considero importante porque contribuye a la neutralización del moro “bueno”. También se encuentran adjetivos positivos, como “bravo”, valiente”, o gallardo”, aplicados a los moros en comedias como Las almenas de Toro o La campana de Aragón. En la primera el señor de Andalucía es “moro valiente” (III.769) que del Cid “fue tantas veces vencido” (III.769). Don Fortunio, en La campana de Aragón, le dice al rey don Pedro: “habemos, señor, ganado tú a Huesca al valiente moro” (III.838). Don Pedro de Atares también llama a los moros valientes (III.849) durante el sitio de Zaragoza, pero al igual que en otras comedias, las cualidades positivas de los moros parecen sobresalir en tanto que sirven para resaltar la mayor valía del cristiano. El moro, especialmente el derrotado, el que huye o teme y principalmente el muerto, funciona como peldaño en el que cristiano se sube para realzar su fama y valor, a la imagen de Santiago Matamoros [7]. La imagen del rey don Pedro cobra proporciones épicas cuando se le abren las puertas de Huesca mientras “el moro huyendo se va”(III. 839), y la valentía de Nuño, según la describe Elvira es tal que “no hay moro en Aragón / que no os tenga por león” (III. 844). Un mecanismo idéntico se aplica en El bastardo Mudarra; doña Lambra le dice a Ruy:  “¿Tú aquél que en Burgos, mi primo me enseño para casarme... en un retrato famoso, con mil pendones moriscos, cabezas y alfanjes rotos, con un rótulo prolijo de tu sangre y de tus hechos...?” (III. 669)  Un mérito muy semejante al que usa Padilla en Amor, honor y desafío, quien, para resaltar las cualidades personales, le recuerda al rey Alfonso que “de tus guerras truje... los despojos de los moros, por aquestas manos muertos”. Es éste un motivo que puede extenderse a todo un reino, como cuando Mendo, en Los Tellos de Menesesdice que “de Asturias yace a la sombra / un León cuyas guedejas/ tiembla el moro”(I.420). Sancha, en Las famosas asturianas, describe a los moros como “homes y homes fuertes” (I.363), aunque su intención es simplemente provocar una batalla entre los cristianos que tienen que entregar a las doncellas y los moros que las esperan. Con frecuencia adjetivos como “bravo” o “valiente” aparecen asociados a términos como “bárbaro” o “africano”, lo que por un parte tiene el efecto de neutralizar la calificación positiva y por otra reafirma la extranjeridad o la otredad del moro enemigo.  La norma es que a este moro “extranjero” se le arrope con características negativas de función similar al procedimiento anterior: hacer resaltar, esta vez por contraste, las positivas propias. Uno de los muchos casos en los que esto ocurre es cuando Tello el Viejo en Valor, fortuna y lealtad pregunta de forma retórica: “¿Desciendo yo de traidores? ¿Ha quedado alguna raza de moros en estos montes?” (I.541). La obvia implicación de este comentario es que el moro es traidor, y por extensión toda la raza mora, distinta a la cristiana, a la que no se pertenece y a la que se contraponen la lealtad y la honradez propias. Lo que interesar resaltar aquí, es que raza no se define como la pertenencia a un determinado grupo étnico, sino a una afiliación religiosa. La traición, como la falsedad, van juntas, y no sorprende así el comentario de Elvira en La campana de Aragón: “Y si algún alma tenéis / los moros” le dice a la mora Arminda “tan falsa es toda / que oro falso dar podéis” (III. 850). Esta idea de lo falso, de lo equivocado y erróneo asociado al moro viene de atrás y está asociada a la práctica del Islam; en Las Siete Partidas se dice que “la su ley es como denuesto de Dios” y una vez reafirmada la creencia verdadera, la cristiana, se especifica que “queremos aquí decir de los moros y de la su nescedat” y que los moros “no tengan buena ley”(III.676). Así pues, y por un proceso de generalización, todo lo que se derive de (o se asocie a) la práctica de esa ley será lo malo. Partiendo de esta premisa, la reacción de los personajes de las comedias se hace comprensible. Elvira, en Los Tellos de Menesesespera que “ese moro dejara /su ley tan bárbara y fiera” (I.410) y se escapa desobedeciendo la voluntad del padre porque era mujer que “a Dios temía y que del moro temerosa estaba que al verdadero Dios no conocía y al profeta bárbaro adoraba” (I.453) según cuenta Tello el viejo en Valor, fortuna y lealtad. Por razones obvias, cada vez que hay una pequeña excusa, se insiste en la ley bárbara del moro: en Los prados de León el rey Bermudo confiesa que “Un moro ayer me decía que Ramiro y don García serán reyes, más yo sé que no es conforme a la fe tenerla en astrología”. (I. 371) Nótese que “la fe” no necesita adjetivación, puesto que es única. Este es un asunto que sirve también para demonizar al moro, especialmente si se establece la conexión entre esta aparentemente inocente asociación moro-astrólogo (nigromante) y las enseñanzas derivadas de cuentos medievales, en este caso concreto el Exemplo XLV (De lo que contesçió a un omne que se fizo amigo et vasallo del Diablo) en el que se anuncia mal fin para todos los que crean en agoreros o adivinos.  En Las famosas asturianas don García, el padre de doña Sancha, prefiere mirar la parte positiva y le dice a la hija que:  “Si vos copiere en su suerte, fija amada, que de su ley se doble con caricias de amor, que si se agrada de vusco, non hay cosa, que non faga por vos, que sois fermosa y si non le placiere la ley de Cristo sepan por lo menos los hijos que toviere.” (I.359) La hija, aunque ofrecida como parte del pago de las parias, pasa de esta manera a ser misionera potencial con aires de martirio, pero los consejos que siguen son los que resumen la diferencia entre “ellos” y “nosotros” y, sobre todo, cómo evitar la alienación de la descendencia propia:  “Los fijos que toviere que por la vuesa parte son tan buenos. La ley santa enseñaldos, y cada que nacieren chapuzaldos” (I.359).  Nótese que lo bueno de los hijos es lo transmitido por la madre cristiana (un tema que se repite en El bastardo Mudarra, pero a través del padre) pero la clave es el bautismo. Cardaillac señala que “el bautismo conserva un alto valor simbólico de iniciación a la comunidad cristiana y el matrimonio se opone al concubinato” (1). Aunque aquí el matrimonio no es posible, el concubinato se ve como un mal menor, un martirio menor, en tanto en cuanto los hijos puedan cruzar la línea divisoria que supone el bautismo, requisito indispensable para ser (pertenecer) o no ser (ser otro). Mudarra considera que ha perdido, y así se lo dice a su propia madre porque ella es “bárbara en ley”, pero su nacimiento noble aumenta porque su padre don Bustos es de ley cristiana; se deduce que el ser bastardo es un mal menor comparado con ser musulmán y, en cualquier caso, su redención social se produce al integrase entre cristianos. Al encontrarse con Gonzalo González y con Clara, les dice que:  “cristiano soy que sólo en Dios confío; presto veréis que el árabe turbante y el africano capellar desvío” (III.690) en un acto de reafirmación y renuncia al mismo tiempo condensado en el abandono de la ropa. La fe no es simplemente un acto de afirmación personal, o una creencia. La fe obliga a actuar al cristiano en servicio de Dios. En el Exemplo XXXIII de El conde Lucanor, Patronio le dice al conde que “a Dios, […] non le podedes tanto servir como en aver guerra con los moros por ençalçar la sancta et verdadera fe católica” (184). En Fuenteovejuna, Flores dice que  “la cruz roja obliga cuantos al pecho la tienen, […]mas contra moros, se entiende” (I.833). La guerra no necesita justificación porque es parte del bien, en tanto que sirve para mayor gloria de Dios y la propia persona puesto que añade al concurso de méritos necesario para ganar el cielo, como bien puede apreciarse en el diálogo entre la muerte y don Rodrigo en Las Coplas de Jorge Manrique. En las comedias de Lope se establece un nexo entre la guerra como servicio a Dios y a la patria al mismo tiempo; lógico por otra parte, puesto que la esencia fundamental de la patria reside aquí en la religión. A esto se añade un elemento que en principio pudiera parecer marginal pero que no lo es: la defensa de la mujer ultrajada o poseída o amenazada de posesión por el moro, un tema que enlaza directamente con el del honor o la honra. En Valor, fortuna y lealtad, Arias le dice al rey Alfonso que espera de él  “la defensa de España, vuestra madre, que oprime el moro con injusta ofensa” (I.443) y en La campana de Aragón la figura alegórica de Aragón cuando le dice a Ramiro:  “Mira que el pagano y el moro tiene mi tierra oprimida. Duélate mi luto y mi llanto” (III.843). Este dolor, esta España irredenta es lo que obliga al cristiano a hacer la guerra contra el infiel, pero la unión religión-fe/España las va a resumir Ramiro más adelante: “Las causas todas que a la guerra exhortan se reducen a una suficiente que es ensalzar la fe, echando de España al moro alarbe que la oprime y daña” (III. 852). Esta España feminizada que sufre y llora por estar ocupada por el infiel, tiene un correlato en las mujeres cristianas que están destinadas a los moros.  El tema de Las famosas asturianas es el pago de las parias, consistente en la entrega de las cien doncellas cristianas al moro Almanzor. Nuño se exclama: “Cien mujeres, ¿es bien para la cama de un moro vil?” (I.346). Laín cuando ve a doña Sancha destinada a barragana de los moros, se duele: “¿Doña Sancha [de oro crespo, rubio y rizo] de León….ha de gozar un Zulema, un Almanzor, un Celindo?” (I.361). Las mujeres, camino de los moros que esperan en formación de media luna y “codiciosos de cristianas” (I.363), se desnudan (enseñan brazos y piernas) en acto de desprecio hacia los cristianos que van a entregarlas. Nuño, encargado de la expedición no entiende por qué se comportan así, y Anzures le aclara que es “por la pena […] de cuidar que un moro ha de pisar su virginal decoro” (I.362) e incluso le echa más leña al fuego cuando le dice: “¿Pues qué dirás, si ya señor sopieses cómo tiene el morazo que mal haya escollida por hembra a doña Sancha?” (I.363). La infanta Elvira de Los Tellos de Meneses le dice a su padre que es “contra mi honor y decoro, […] quererme hacer de un moro […] mujer” (I.409); hasta tal punto llega el disgusto que se escapa y creen que ha muerto. Para este moro vil que mancha y pisotea patria y decoro ya se establecieron las penas en Las Siete Partidas, en las que se especifica que “Si el moro yoguiere con cristiana virgen, mandamos quél apedreen por ello; et ella por la primera vegada que lo ficiere, perda la meytad de sus bienes […] Et por la segunda pierda todo cuanto hobiere, et si non los hobiere, herédelos el rey, et ella muera por ello: eso mismo manamos de la vibda que esto ficiere. Et si yoguiere con cristiana casada sea apredeado por ello, et ella sea metida en poder de su marido que la queme, ó la suelte, ó faga della lo que quisiere. Et si yoguiere con muger baldonada que se dé a todos, por la primera vez azotenlos de so uno por la villa, et por la segunda vegada que mueran por ello.” (681) Esta defensa apasionada de la mujer cristiana y de su pureza tanto en la legislación como en la literatura, tiene su correlato negativo en el retrato que se nos ofrece de la mora. Si las cristianas son recatadas, y fieras en la defensa de su honor y religión, a las moras se las pinta como ligeras y generosas con sus favores sexuales para el cristiano, además de enamoradizas e insistentes. La futura madre de Mudarra, Arlaja, se rinde inmediatamente ante la gracia de don Bustos; le pregunta éste: “¿qué quieres hacer de mí?” Y ella responde: “regalarte, lastimada de tu prisión” (III.675). Alara, la mujer del moro Arráez en El remedio en la desdicha, a pesar de ser casada, no sólo se prenda inmediatamente de Narváez, sino que insiste en ser su amante: “Señor, ya he venido aquí / y os quiero si soy querida” incluso le dice a Narváez que si no es querida “pensaré que os he parecido fea” (III. 1184), cumpliéndose así el predicamento de Nuño de que “estas moras son lascivas/ [...] no será dificultoso gozarlas” (III.1176). Por supuesto, como toda mora enamorada de cristiano que aparece en las comedias, incluso está dispuesta a volverse cristiana inmediatamente. Además de generosas para con los cristianos, son cambiantes y bellacas: en La campana de Aragón, la mora Arminda se enamora inmediatamente de Elvira (que está vestida de hombre) y cuando ésta/éste no responde a los avances, y Arminda flirtea con don Nuño, Elvira exclama: “¿hay más mora más bellacona, más mudable, ni mas mala?” (III.854). En la comedia, la mora pasa a ser puro objeto sexual para el cristiano y puede difuminarse en cristiana, como si ser musulmán, al contrario que para las cristianas, no fuera parte de su identidad. Por oposición, las cristianas hacen del cristianismo, de la fe, una parte no sólo esencial, sino irrenunciable de su identidad, una identidad celosamente guardada cuyos atributos transmitirán a sus hijos mediante el bautismo.  Si el moro es la encarnación de la amenaza de lo que el cristiano considera los aspectos esenciales de su identidad, es comprensible que las comedias se regodeen en la presentación de matanzas de innumerables musulmanes. En un ejercicio de exaltación y purificación patrióticas, la función teatral presenta al espectador repetidos cuadros de moros derrotados y muertos, con especial énfasis en los desmembramientos y descabezamientos. En La campana de Aragón se resalta como trescientos cristianos  “causaron grandes desmayos en los moros [...] quebraban piernas y brazos; máquinas, caballos y hombres iban haciendo pedazos” (III.838) En San Isidro, Labrador de Madrid Iván apunta al campo lleno “de sangre y cuerpos teñida la arena” (III.352), y Pedro resalta como queda el prado “cubierto de despojos moros” (III.352); en Las almenas de Toro Vela dice que “esta casa, solar de mis abuelos, la jamba cubre de despojos moros, por donde alegre pasa/ Duero” (774); también abundan las cabezas rotas de los moros, como en Los Tellos de Meneses, donde Tello el Viejo dice que si  “las tortillas son blasones nuevos en mi casa se hicieron… de cabezas de moros, no de huevos” (I.454). El moro desmembrado y cosificado es parte, no sólo de los méritos personales, sino también de la lógica de la reconquista y redención. En algunos casos se produce una animalización construida en torno a la negación de alma. En Valor, fortuna y lealtadhay una conversación entre Tello el mozo y Garci Tello que ejemplifica perfectamente esta técnica: Garci Tello: ¿estos son moros? Parecen hombres Tello mozo: Sí, hombres son Garci Tello: Merecen no serlo Tello mozo: ¿Por qué razón? Garci Tello: Porque no creen en Dios ni en su siempre Virgen madre […] ¡Perros, hoy entre mis manos pedazos os pienso hacer hoy habéis de conocer quiénes son fidalgos cristianos! Tello Viejo: ¡Oh buen nieto! ¡Vive Dios, que es fino como el coral! Tello Mozo: Mendo, no los haga mal. Tello Viejo: Déjale mate a esos dos; que así se enseña el halcón desde pequeño a matar. (I.465-466) Garci Tello vuelve sin poder alcanzar y matar los moros que han huido al monte, y el abuelo le dice: “Habéis hecho muestra del alma y del pecho. Ea, a merendar os den, que habéis venido cansado de matar moros” (I.466).  La negación de alma -el atributo esencial de humanidad- se justifica por la falta de fe, la creencia en Dios y la virgen y ello conlleva una negación del ser: son hombres, pero merecen no serlo. El paso siguiente es la animalización del moro (perros), que es un paso lógico en la deshumanización del moro, puesto que carece de las cualidades positivas atribuibles al ser humano. No sorprende, por lo tanto, que terminen convirtiéndose en piezas de caza que pueden ser despezadas; este proceso entraña una progresión hacia la cosificación del moro concebido como pedazos, lo que en una especie de lógica circular, permite su cacería. Matar moros por tanto no presenta problemas éticos mayores para el cristiano que el matar animales en el monte; es un deporte del que se vuelve cansado y se recompensa con una buena merienda. En El villano en su rincón, Juan Labrador, que está preparando una fiesta para el casamiento, le ordena a Bruno que busque dos toros para la fiesta que quiere hacer; dos toros fieros, especifica, y Bruno le contesta: “yo los traeré que despedacen moros” (I.1190). Aunque la cosificación es semejante, creo que el proceso de degradación se lleva a sus últimas consecuencias, puesto que en este caso ni siquiera se considera al moro como fiera, sino como monigote. El último aspecto que voy a considerar sobre el tratamiento del moro en las comedias de Lope es relativo a la percepción del moro como mentiroso y chalanero. Al comienzo de El arenal de Sevilla aparecen dos turcos (moros) que en un español roto traman engañar a un forastero castellano y lo consiguen, vendiéndole trapos y papeles por calzas. El efecto cómico se basa fundamentalmente en el uso de un lenguaje artificiosamente defectuoso: uso de infinitivos, elisión de preposiciones, alteraciones sintácticas, pronunciaciones erróneas, etc. Aunque una de las características de la risa es la ambivalencia -y los graciosos de las comedias muestran este aspecto constantemente-, en este caso esa ambivalencia, al menos en mi lectura, está ausente. El lenguaje cómico sólo sirve para llamar la atención de los que lo usan, los dos moros; el lenguaje se convierte en la marca de identificación de los dos moros, y son los dos moros los que se convierten en objeto de risa. No es este el enemigo amenazante las otras comedias que he mencionado previamente sino un moro irrisorio, objeto de burla y deshumanizado en tanto que se le ha despojado de cualquier signo de dignidad personal. Confirman con su engaño otro de los prejuicios que conforman el estereotipo: que los moros son mentirosos, como dice irónicamente Cervantes en El Quijote [8], al contrario de lo que la afirmación del “turista” castellano defendiendo su ingenuidad sugiere: que lo han engañado por ser de Castilla donde, se deduce, el engaño no existe. El estereotipo que construyen, o que trasmiten estas comedias de Lope de Vega muestran la esencia de un moro definido como cruel, pagano, perro, bárbaro, africano, miedoso, codicioso, nigromante, amenaza sexual (objeto sexual en el caso de la mujer), fanático seguidor de una ley equivocada, mentiroso y chalán, por ciertas algunas de sus características. Sobre éstas se construye la otredad. Dice Lillian von der Walde que “ante la otredad se opta por el desprecio […] además, reporta beneficios: se logra cohesionar a un público que, no obstante la diversidad en la situación monetaria, sale de la función reconfortado en virtud de su procedencia nacional y su indiscutible superioridad -ya en los usos, ya mental” (150). Lo que se propone al público de los corrales es, por una parte, una tipificación de lo que transgrede el orden, de lo distinto y, por otra, un mecanismo de identificación de aquellos valores considerados como positivos o constructivos en tanto que estos funcionan como las claves definitorias de la esencia de los españoles. En definitivas cuentas y como señala Yvette Cardaillac la otredad del moro consiste en lo antiespañol por antonomasia (1). Las comedias funcionan como un agente de socialización como cualquier otro medio de comunicación de masas y, independientemente de la intención de los que las escriben, devuelven a la sociedad, amplificado, aquello de lo que se nutren. La afirmación de Cardaillac también deja entrever, a mi juicio, una de las claves esenciales de este asunto. Las alusiones negativas que se hacen de los moros no apuntan a ningún estereotipo físico o al color de la piel, ni siquiera a un modo de vida reprochable: lo que hace que un moro aparezca en una comedia opuesto a los “españoles” que viven en el mismo territorio es la religión; ser español es ser cristiano y no ser cristiano (ser moro, o judío) implica una privación de la españolidad. De hecho, las pocas marcas, por así llamarlas, físicas, que diferencian al moro del cristiano son ajenas a aquél y se basan en los alimentos, en el no consumo de vino y especialmente en el no consumo de cerdo. No es de extrañar que por este afán de distinción el tocino aparezca tratado como en el manjar hidalgo por excelencia y se convierta en marca de identificación positiva del cristiano y, como consecuencia, de pureza [9]. En un entorno en el que lo “otro” termina estando oculto bajo la piel se explican más fácilmente los miedos provocados por la Inquisición, principalmente el ser señalado como sospechoso de herejía, el ser o no cristiano viejo, etc., en especial si, como afirma Feliciano Páez-Camino, durante el último decenio del reinado de Felipe II “[fuera de España] menudeaban las referencias al judaísmo del monarca y del propio duque de Alba, a la par que los españoles en su conjunto, son tratados de semijudíos, semisarracenos, … y ateos en su conjunto”, lo que indica a las claras, que nadie estaba exento del peligro de la sospecha. En este sentido, no deja de ser llamativo el esfuerzo que hacen los personajes cristianos en la comedia barroca para reafirmar su cristianidad.  En el título de este trabajo incluí la palabra homogeneización porque creo que en las comedias de Lope de Vega se sintetizan y aglutinan una serie de consideraciones sobre el moro que ya habían venido estableciéndose desde la Edad Media y porque creo que puede verse en ellas la síntesis de un estereotipo que está ya incrustado en la sociedad española en esta época y que va a transmitirse con pocas variaciones hasta nuestros días. Incluir todas las comedias en las que aparece este estereotipo está fuera del alcance de este estudio y algunas como Los cautivos de Argel no hacen sino repetir lo que he tratado de mostrar en estas páginas.  Para terminar cabría preguntarse si queda algo de este estereotipo en la sociedad española actual. A pesar de una presencia tan continuada de los musulmanes en la Península desde el siglo VIII y de la posterior presencia de los españoles en el norte de África, lo moro en sí no ha sido objeto de asimilación, por decirlo de alguna manera, al “espíritu nacional”. Dice Luce López Barralt, que ha resultado incómodo estudiar “una cultura injertada en la propia historia nacional” como una cultura extranjera y que, apunta, para algunos es “abrumadora y ominosa” (1). En este sentido no es de extrañar la escasa atención que se le ha prestado a lo moro en los estudios hispánicos de literatura o que se haya tratado como un componente folklórico e incluso desde una postura orientalista, en el sentido que Said le da a este término [10]. Yolanda Aixelà ha analizado en Cataluña algunos de los aspectos que contribuyen a la homogeneización del colectivo musulmán desde la perspectiva de recuperación de un estereotipo cultural subyacente en nuestro imaginario colectivo y de cómo ese estereotipo condiciona la visión actual del musulmán transplantado a la sociedad española, especialmente cuando se le identifica en un espacio urbano que consideramos como propio. Entre los aspectos que destaca Aixelà se incluyen el temor a que el Islam se extienda en las sociedades de acogida, la calificación de mezquitas como centros de consolidación de una identidad supranacional, la consideración del musulmán como fanático o la celebración de fiestas -cita el caso concreto de la celebración de la última noche del ramadán en la Plaça del Escorxador de Barcelona- como una apropiación de un espacio urbano que no les corresponde.  Si se consideran estos temores enmarcados exclusivamente en una perspectiva temporal reciente, no cabría más explicación que atribuirlos a un fenómeno relativamente nuevo, el de la inmigración magrebí hacia la Península; sin embargo, en un contexto histórico-cultural más amplio, es posible comprobar que lo que parece novedoso no lo es tanto, es más, si se me permite la licencia, se diría una reedición de flor nueva de romances viejos. Basta echar una ojeada a comics populares como El guerrrero del antifaz, de tanto arraigo en la posguerra española y hasta los años setenta, en los que pueden encontrarse, prácticamente calcadas, expresiones, calificaciones y situaciones semejantes a las de la comedia lopesca. En un contexto más amplio que la mera literatura popular infantil o adolescente, quizás, para los que recuerden la escuela franquista, le resulte familiar lo que se dice en El florido pensil: "Lo único que había entendido era que había que llamarles moros cuando hacían el bestia, y árabes cuando se portaban como si fuesen personas. Cuando no veían dos en un burro y no distinguían la unidad, moros; cuando fundaban escuelas y bibliotecas, y sobresalían en filosofía, matemáticas y medicina, árabes." (171).  Notas [1] Escribo desde Estados Unidos donde en los últimos años la retórica antimusulmana se ha recrudecido considerablemente en el discurso público (televisión, radio y publicaciones diversas) a pesar de algunos intentos de figuras públicas por hacer una distinción entre religión y fundamentalismos violentos. A esto me refiero con surgimiento: la relación de los Estados Unidos con el mundo árabe encaja más dentro de los planteamientos del orientalismo de Said y el estereotipo negativo como enemigo está conformándose ahora, entendiendo ahora por los últimos veinte años; palabras como “towelhead” o “raghead” eran rarísimas en el discurso público hace unos años, pero no hoy; de la misma forma el “enemigo”, antes comunistas o narcotraficantes sudamericanos, ha dejado paso al fundamentalista/terrorista en películas y videojuegos. Según el Washington Post una cuarta parte de los norteamericanos tiene un estereotipo negativo de los musulmanes y un tercio asocia el término musulmán con una imagen negativa. En países como España, donde el moro fue considerado como enemigo desde siglos, este estereotipo negativo resurge con una serie de cualidades ya establecidas.  [2] Las leyes mencionadas en el texto hacen referencia a la Partida VII, Título XXV, De los moros (Tomo III. 673-81). [3] Bartolomé Bennassar dice que el plan que presentó Lorenzo Galíndez de Carvajal en 1526 (por encargo de Carlos V) “manifestaba claramente la intención de borrar la identidad cultural (y no únicamente religiosa) de los moriscos, prohibiendo la algarabía, los matrimonos consanguíneos, los vestidos tradicionales, los baños, la circuncisión y numerosas costumbres alimentarias” (183). [4] Puede consultarse en Fernández Alvarez el apartado “La cuestión morisca” (227-242) para una idea sucinta del problema morisco y de la percepción de éstos como una posible quinta columna en caso de que Al Mansour decidiese atacar la Península.  [5] No vuelve Cabrera a mencionar a los moriscos hasta el 11 de abril de 1609: «Se ha dicho que ciertos moriscos habían pasado a África con embajadas de los demás al rey Muley Cidán ofreciéndole 60.000 hombres armados en España y mucho dinero, y que se hallaban allí otros embajadores de parte de las Islas que le ofrecían los navíos que quisiese, aunque fuese para hacer un puente y atravesar el Estrecho de Gibraltar; lo cual, aunque no haya de tener efecto no puede dejar de dar cuidado acá». Pero el 9 de mayo anotaba que Muley Cidan «se ha reído de la embajada de los moriscos». (Domínguez Ortiz) [6] En El caballero de Olmedo se presentan las provisiones del rey en cuanto a la ropa: “que en cualquiera reino mío /donde mezclado están, / a manera de gabán, traiga un tabardo el judío / con una señal en él, / y un verde capuz el moro. / Tenga el cristiano el decoro / que es justo: apártese dél” (I. 698-706). Todas las obras consultadas pertencen a la edición de Obras escogidas, Aguilar (Madrid, 1962). Los versos no están numerados en esta edición, por lo que el número que se indica en los paréntesis corresponde al volumen y número de página. [7] En las acotaciones, aparece en la primera escena del Acto I: “[…] descúbrese a Santiago a caballo, armado, en lo alto, y moros heridos a los pies”( 837). Esta es una imagen que no resulta ajena a los españoles, no sólo por ser patrón de España, sino porque en verse numerosas iglesias españolas.  [8] Hablando sobre la historia de don Quijote, dice Cervantes que “Si a ésta se le puede poner alguna objeción acerca de su verdad, no podrá ser otra sino haber sido su autor arábigo, siendo muy propio de los de aquella nación ser mentirosos; aunque, por ser tan nuestros enemigos, antes se puede entender haber quedado en ella que demasiado” (Don Quijote I. IX, 153). [9] Por lo general en las comedias del Siglo de Oro suelen encontrarse referencias a la comida en boca de los graciosos y los criados, y el tocino ocupa un lugar preferente como manjar que denota hidalguía. Posiblemente el autor que más uso hace de estas referencias gastronómicas es Quevedo, especialmente en sus escritos satíricos o burlescos; uno de sus versos más conocidos en este sentido es “yo te untaré mis obras con tocino” que le dirige a Góngora, pero abundan las referencias: “por comer más rancio que no Adán, / dejo la fruta y muerdo el jamón” (Blecua 28), o “porque anda el mundo al revés / de puro limpio que es / comer el puerco no quiere” (Blecua 143). En Las famosas asturianas de Lope se usa el recurso de la alimentación para trazar la división entre moros y cristianos; durante la visita que Audalla hace al rey Alfonso el Casto para reclamar las parias, aquél dice hablando de los hombres de Almanzor: “Hombres que al arzón colgado / llevan el pobre sustento, / bizcochos, dátiles, higos / y bolsas de agua…/… la bebida /con que más fuertes y recios / que vosotros con el vino” (I. 345). [10] Ver por ejemplo el artículo de María Rosa Lida de Malkiel, El moro en las letras castellanas, tanto el artículo en sí como el libro que critica. Obras citadas Aixelà-Cabré, Yolanda. “¿Qué nos ofende de los “moros”? Discurso sobre los musulmanes y sus prácticas sociales.” Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales. Universidad de Barcelona. Nº 94 (59) 2001.  Bennassar, Bartolomé. La España de los Austrias (1516-1700). Barcelona: Editorial Crítica, 2001. Cardaillac-Hermosilla, Yvette. “Construcción de una identidad etnica por oposición al moro, al judío, al indio en el teatro del Siglo de Oro”. Sincronía. Invierno 2000.  Corbalán Vélez, Ana. “Aproximación a la imagen del musulmán en la España medieval”. Lemir 7 (2003).  Fernández Alvarez, Manuel. La sociedad española del Renacimiento. Salamanca: Anaya, 1970. López Barralt, Luce. “Los moriscos y el Siglo de Oro”. Al-Ándalus 193. Noviembre, 2002.  Manuel, Don Juan. El conde Lucanor. Ed. de José Manuel Blecua. 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