murkertrer

Hola amigos taringueros. Les comporto unas reflexiones sobre la voluntad de poder, que juntos a los otros dos grandes temas de Nietzsche (el eterno retorno y el superhombre) valen la pena ser reflexionados. El siguiente ensayo presupone una comprensión alta de la filosofía de Nietzsche. Porfavor, cualquier duda o comentario escríbanala. Trataré de contestarla cuanto antes y lo mejor que puedo. Aquí va pues: **************************** La voluntad de poder La voluntad de poder, es el núcleo mismo de nuestra vida. No tenemos nada más que ella misma. Estamos en ella y por ella somos lo que somos. Para los espíritus famélicos que están plagados del espíritu de pesadez, para los ascéticos que ven la vida con distancia y cinismo, para los que actúan por el “tú debes”, ¿Qué consejo se les puede dar? ¿Qué medicina hay que prescribirles? ¿Solamente a través de la seducción? La voluntad de poder no se puede eliminar pero sí se esconde, se le pone máscaras. Pero, ¿Cómo hacerles ver que detrás de esa máscara existe una verdadera pujanza por el regocijo mismo de estar vivo? ¿Cómo levantar el velo de Maya para ver la realidad (Que ya en cada momento está operando)? Me refiero a ver lo diáfano. La voluntad de poder no puede negarse a sí misma (contra Schopenhauer), sucede todo lo contrario: ¡Se quiere a sí misma! No necesita fundamentos más que ella a sí misma (Muerte de Dios). Entonces: ¿De dónde surge aquello que la debilita? ¿Si la voluntad de poder quiere poder, por qué “se engaña a sí misma”? ¿Es acaso esto posible? ¿Acaso la persona que acepta una moral (burro) lo hace con la ilusión del fortalecimiento de su voluntad (¡Sí a la vida!), pero termina por una amansamiento de ella misma gracias a cargar la pesada carga de la moral? Y, ya que la voluntad esta amansada, ¿de dónde nace ese “NO!” del león? Y de nuevo, ¿de dónde nace el olvido y la inocencia del niño? ¿Sería como Kierkergaard el equivalente al salto del estadio estético al ético y luego al religioso? Y si se puede cotejar estos saltos del filósofo danés con los que propone Nietzsche, entonces ¿también estamos hablando de “saltos de fe” o es más bien una simple afirmación de la vida desde lo más profundo de nosotros? Para Nietzsche ¿se sabe o no se sabe lo que se afirma? ¿Acaso la respuesta va por el lado de la ontología Nietzscheana? Me refiero a la insistencia de él por ver a lo que llamamos ser como lo dionisíaco, es decir, creación. El mundo es arte, poesía; y como tal es creación constante. Si el dar el sí afirmativo a la vida es acaso abrir las puertas a un mundo que es incognoscible pero divertido: creación y olvido. Si es el caso, entonces me parece que las posturas de ambos filósofos no dista tanto. Entonces la respuesta a la pregunta por el origen y dirección de la voluntad de poder ¿sería que se da desde lo más profundo de uno hacia lo más profundo del universo? ¿Un rencontrarnos (a la Platón) con lo que nos es más propio y que hemos olvidado? Es decir, este “sí” del burro, este “no” del león y el olvido del niño, todos nacen de la voluntad de poder misma. Pero ¿en qué manera se distingue esta voluntad en los distintos estadios? ¿Tiene que ver con un grado de pureza? Y si sí, ¿de dónde viene la pureza sino de la voluntad de poder misma? Esta pureza surge de adentro. El pastor del cual habla Zaratustra le cortó la cabeza al ouroboros con el estómago, desde dentro. La afirmación del eterno retorno desde lo más profundo que tenemos. Un amor fati que no se puede querer, pues quererlo implicaría que no se tiene. Es una amor fati que lo llevas a cabo, afirmándolo con un “Sí” que hace eco en toda la eternidad. Es un sí a la vida, tal cual se ha vivido, que viene a reivindicar el instante para alzarlo al estatuto de una eternidad deseable, digna de ser vivida infinidad de veces. ¿Ese “sí” cómo llega? ¿Es que llega como un relámpago, a manera de inspiración, que lo lame a uno con su lengua de fuego? Cómo si la voluntad de poder que mora en la naturaleza dejara caer el velo de Maya haciéndonos perder nuestra individualidad y con ella bendiciéndonos con un sentimiento de unidad orgiástica dionisíaca con la naturaleza. ¿Este “Sí” nos pertenece? O se puede hablar que nos pertenece, pero sólo en tanto que también le pertenece a la naturaleza, al cosmos, a la existencia; haciendo por ello de este “Sí” una afirmación de la existencia por la misma existencia. Un “Sí” que se alza al unísono con el cosmos mismo, cantando el canto de las estrellas y de las flores. Esta afirmación de la vida siempre se da, aunque a veces de manera fría. Cuando la frialdad del tú debes nos nubla nuestra visón nos se nos hace difícil, casi imposible reconocer el núcleo que compone nuestra existencia; esta movilidad, espontaneidad, juego, olvido. La razón se hace petulante, insincera. Pero esta inautenticidad ¿De dónde viene? ¿Qué la hace surgir? ¿Podemos decir que existe (al igual que cuando nos preguntamos con respecto del mal en Platón)? Me parece que la razón fría es olvido del olvido. Es este movimiento reflexivo que al flexionarse pierde su propio sentido, como si el intelecto que como espejo tuviera la consigna de reflejar el mundo se perdiera en sí mismo, que se queda sin contenido, como dos espejos puestos enfrente del otro. Este matiz es el que adopta la crítica de Schopenhauer y Nietzsche a Hegel. La intuición tiene un primado sobre la autoconciencia. Hegel y Platón hicieron del espejo, el intelecto, la imagen misma que debería de reflejarse y por tanto se perdían del mundo que se supone el intelecto debía de reflejar. La noción de Nietzsche con respecto al intelecto se parecería más a la concepción del Zen sobre la mente. Para ellos, la mente perfecta es como un espejo, puro y limpio. Acepta todo, niega nada. Recibe pero no retiene. Esta manera que tenemos de entender el mundo es dual dijo Schopenhauer. El mundo lo podemos entender como voluntad y como representación. Pero la cosa en sí es una. Kant cometió el grave error de hablar de las cosas en sí, así en plural. Porque la multiplicidad del mundo tiene que ver con las categorías de percepción que limitan la riqueza indiscutible que la cosa en sí posee. Sólo se puede hablar de multiplicidad cuando se tiene el principio de individuación, y este corresponde al intelecto, no a la voluntad. La verdad en Nietzsche trata de reconocer los límites de este entendimiento. Atrás de una máscara siempre habrá una máscara. La filosofía se hace para ocultar a la vez otra filosofía. ¿Habrá un fondo a todo esto? ¡Sí! Lo hay. ¡Pero este fondo no puede ser entendido, sólo puede ser vivido! Entender algo es encerrar algo, delimitar, pero la voluntad de poder no puede ser delimitada porque ella misma es creación. Entender algo es quitarle lo movible a algo y hacer un concepto acartonado, ¡pero esto no se puede lograr, porque la vida es danza! La verdad se vuelve cada una de estas máscaras, porque reconocemos que cada una de estas mascaras es una objetivación de la voluntad. Por ello, debemos encontrar una verdad, una máscara que sea la más movible de todas. La máscara que logre hacer incluir todas las demás máscaras. Un molde de moldes. Esto es: ¡la verdad es que no hay verdad! El sí que afirma la vida es un movimiento que deja de lado lo que se cree que es la realidad, el mundo, la vida para dar lugar a experimentar la realidad, el mundo y la vida. Experimentar significa vivir, sentir. Toda reflexión tiene que volver sobre esto. El papel de lo apolíneo es el de ordenar lo dionisíaco. Pero este orden sólo se puede dar en la medida en que este mismo orden sea capaz de trascenderse a sí mismo. El arte solo será bueno en la medida en que logra transmitir la movilidad a través de las formas estáticas. El intelecto sólo será libre, puro y fiel en la medida que logre captar que nunca llegará captar aquello que quiere captar, esto es: la movilidad de Heráclito, la creación de Dionisos. ¡el mundo es mucha más profundo de lo que Sol jamás pudo imaginarse! Dice Nietzsche. Por ello, me parece que el empoderamiento de la misma voluntad de poder sólo se puede dar desde sí misma, aunque esto implique que el ganarse es perderse. Esta es la verdad nietzscheana que destruye y crea a la vez. Verdad que sólo puede ser conferida por decir sí a la vida, desde su fugacidad eterna. El mayor impedimento para adoptar este nihilismo activo, creados perpetuo y rebosante de valores es el miedo que tenemos de reconocer lo que somos en profundidad. Este miedo, no es nuestro, no pertenece a nuestra “esencia” (para decirlo de una manera). La recibimos, nos hemos vueltos decadentes según Nietzsche al aceptar esa moral. Es esta moral fría que recibimos, contra la cual tenemos que revelarnos. Usando por arma y fundamente de esta rebelión nuestra voluntad de poder y la misma movilidad y creación constante que compartimos con todo el Cosmos, con todas las personas. Debemos de desatender esos intentos vanos de la sociedad que han querido tener control sobre algo incontrolable, que es la voluntad, para escuchar lo que nos es propio, lo único que tenemos. Lo que compone nuestra vida. El fundamento con el cual hablamos es ¡no hay fundamento! No hay necesidad de tirar una ancla en una moral para entender este mundo. ¡Matemos a Dios para hacer que nazca! Pero ahora nacerá vigorizado. Con el poder de la creación de este cosmos. En la medida que nos hacemos creadores de morales se nos es conferida el poder divino. Cuando somos espontáneos somos seres divinos. Entonces es el miedo que tenemos a nosotros mismos lo que nos impide dar ese “Sí” a la vida. Aquellos que necesitan de un fundamento son como niños o jóvenes que nunca dan el paso a la verdadera autodeterminación, a la libertad, demasiados miedosos de romper su cascarón. Aquellos que tienen miedo se quedan inmaduros, dentro de la parte intelectiva, son prisioneros de las relaciones causales y por ello son un vano producto de la historia en lugar de verse a sí mismos, directo a su corazón, su voluntad creadora; y con ello pasar a ser creadores y no meros productos de la historia. ¿Cuál es la medicina? ¿Cómo se sube la montaña? ¿Cómo se es feliz? ¡No hay fórmulas! Se necesita cortar la relación causal desde dentro, como el pastor. ¡Se feliz, sube la montaña! Danzar y jugar, encontrar el sentido de la tierra en la creación y en la risa. La filosofía de Nietzsche es la filosofía de la no filosofía. Filosofía que no es filosofía en el sentido de que es juego, olvido. Algo que contrasta de verdad con lo que se nos enseña en las escuelas, esos malabares conceptuales en donde para hacer filosofía tienes que encontrar un sistema en el cual instalarte y desde el cual hablar. Estar en la realidad es intelegirla. Me parece un alejamiento más que un acercamiento a la vida, al mundo y a la persona como lo es un pensamiento que dice que la felicidad es lo que se tiene que tener pero que al pensarlo está cada vez más lejos de obtenerlo. Pero sí es filosofía en el sentido de que es la verdadera sabiduría de la vida. Lo que es verdadero es aquel elemento insoluble para el intelecto pero primario en todas nuestras acciones. La voluntad de poder. Aquí el verdadero filósofo es aquel que se atreve a entrarle a la vida, con todas sus dificultades y recompensas. Y no necesita otra razón que la misma motivación que le nace desde adentro. La reflexión de la vida es válida, pero siempre y cuando esté partiendo desde la vida y vaya hacia la vida. Por todas estas consideraciones me inclino a pensar que el elemento que nos permite ascender en la vida, a participar en la constante mutación de uno mismo hacia algo siempre desconocido, pero siempre propio; no es otro que el querer. No sé puede enseñar el amor a la vida, tiene que nacer desde dentro. Por eso, no se puede enseñar. Sólo se puede sugerir, se puede seducir. Enseñarlo sería hacer de del movimiento algo estático, que se puede reducir a ciertas técnicas. Congelarlo en cánones. Así como no se puede enseñar la música, no se puede enseñar a querer. Pero lo que sí podemos hacer para enseñar a la presente y a las futuras generaciones es darles música para que ellos caigan en un arrobo y les llame a ellos mismos a hacer su propia música. Lo mismo con la voluntad, no se puede enseñar a querer sólo se puede seducir. A manera de cierre de este pensamiento presento las siguientes consideraciones. -Una voluntad amansada, es una voluntad enajenada. -No se puede querer el querer, eso sería un proceso mental alejado de la fuente de donde nace la inspiración que es el simple querer. Esto significa que cuando algo se quiere, se debe de subir simplemente la montaña. -El querer no se puede enseñar, pero sí seducir. Todo siempre en miras de volver hacia uno mismo, dejar de lado la moral decadente y abrazar lo desconocido. -El debilitamiento de la voluntad, el espíritu de pesadez, está ligado de manera fortísima con el miedo de reconocer lo que nos es más propio. Es el miedo a darle validez a lo que tenemos por dentro (¡yo quiero!) antes de lo que es socialmente aceptado (¡tú debes!) -La verdadera filosofía no es la que reflexiona, sino la que vive. -Ser lo que somos, es decir, darle rienda a la voluntad de poder, es un acto de fe. La voluntad, aún siendo de nosotros, es para nosotros desconocida. Por ello, para ser lo que somos en profundidad debemos de olvidar lo que creemos saber que somos. Por ello, el superhombre es inocencia y olvido.

Hola amigos de Taringa y del mundo. Aquí les comparto unas reflexiones acerca del cince y de la fenomenología. Presupone comprensión previa de la fenomneología. Aborda a fenomenólogos com a Heidegger, Xavier Zubir. Ponty y por supuesto al buen Husserl. Porfavor, denme su opinión. Aquí va: Introducción La fenomenología como la introdujo Husserl pretendía hacer de las ciencias del espíritu ciencias rigurosas. Para esto elaboró un método que facilitaría acceder a las cosas mismas. Dicho método implicaba poner en suspenso los supuestos que sostenían y regían a nuestro mundo para acceder al mundo que estaba fundando en dichos supuesto y hacia el cual las presunciones buscaban dirigirnos. Este paréntesis en el cual se separaba del mundo y se insertaba el mundo y y las cosas que se tenía de frente, permitía acceder de una manera más limpia, más directa, al fenómeno. Fue llamado primero como una psicología descriptiva porque parecía quedarse en la mera descripción, pero después recibió su nombre cuando se le comenzó a ver como una disciplina eidética fundacional y epistemológica para estudiar los fenómenos, es decir, las esencias. La fenomenología fue retomada por varios y fue en el ejercicio y producto de esta que se le fue dando distintos matices, acercamiento y teorías a las cuestiones fundamentales que aquejan y fascinan a la fenomenología y a todo el conocimiento en general. Del esta escuela husserliana se desprendió posteriormente autores como Zubiri, Sartre, Merleau-Ponty y Heidegger entre otros. Pero, independientemente de los diversos matices que le imprimieron a la fenomenología los diversos autores, todos ellos se fueron topando con los mismos problemas fundamentales que aquejan a la fenomenología. El primer problema es aquel que surge cuando nos preguntamos acerca del punto hasta donde se puede realmente hacer una epoché. La epoché, implica ponerle pausa a todo el mundo que quede fuera del paréntesis. Es decir, todo lo que creemos que compone a la realidad debe de ser puesto en segunda posición para dejar que la realidad nos hable en primera instancia, desde sí misma. Hacer epoché es callar para que la cosa hable primero. Pero esto es problemático. Como lo señaló con firmeza la tradición hermenéutica, los supuestos y prejuicios con los que se cargan, están presente a priori en la apreciación del fenómeno. Entonces, ¿cómo hacer para no confundir nuestra voz con la voz de la realidad si es mi voz la que compone la voz de la realidad? La apreciación sobre el grado de influencia que tiene mi voz en la composición de la voz de la realidad varía entre los diversos fenomenólogos, pero todos ellos hablan de la mediación de la tradición en la apreciación del fenómeno. La epoché busca, que a pesar de tener esta mediación, ir más allá de las mediaciones, utilizando precisamente esta mediación. Por tanto, decir cosa o mundo es hablar de presupuestos que son condición de posibilidad de comprensión y de apreciación. No sólo del mundo que hemos ya construido y nombrado, sino también de ese otro mundo que parece habitar en las profundidades y que queremos alcanzar con nuestro pensamiento. Ese mundo que es la fuente de de las cosas desconocidas y también de las cosas conocidas. Posteriormente, Xavier Zubiri llegó a llamar a este acervo "simbólico": logos. El logos, según este autor, está compuesto por fictos, preceptos y conceptos que funcionan como herramientas para solidificar conocimiento que se ha obtenido previamente y este a la vez funciona como trampolín del cual se sirve la razón para encontrar lo que es la realidad "en profundidad". Como tal, el logos no es simplemente un acervo, porque como tal es un simple momento intelectivo que es parte de un acto, el de intelegir la realidad. Así, por ejemplo, en relación con la Aprehensión Primordial de la Realidad (APR), que son sus palabras para llamarle a la intuición sensible, la labor del logos es el de fijar toda esta realidad que se nos presenta con una amplia riqueza y movilidad de tal manera que podamos conceptualizarla y pensarla. En relación con la razón es más bien un mapa que nos indica una ruta para tratar de llegar hacia algún lugar, una dirección que seguir para encontrar lo que las cosas son en profundidad. Como bien lo dice Gadamer, los supuestos no son nada que van en detrimento del conocimiento, al contrario, son condición de posibilidad para tener conocimiento y generar a la vez, nuevo conocimiento, Otra de las dificultades con las que se topa la fenomenología es el hecho de que es precisamente el estudio de los fenómenos. Por fenómeno se entiende aquello que se nos aparece a la conciencia como se nos aparece. Hablar de fenómenos, por ello, es hablar de algo como algo, es decir, un fenómeno que se nos presenta de una manera particular. La fenomenología dice que ella estudia las esencias. Esencias no en el sentido que lo entendía Aristóteles, como aquello que hace que la cosa sea lo que es; concepción impregnada de una tanto de realismo, de una idea de que la cosa que ya es lo que es, puede seguir siendo lo que es independientemente de la conciencia. La fenomenología es el estudio de las esencias, pero entendidas de una manera diferente. Kant, una centena de años antes había escindido terriblemente la realidad. Había hecho del mundo uno dual: El de los fenómenos, uno cognoscible, probablemente falso, insuficiente, representado y teatralizado y mediado por las categorías del entendimiento; el otro, el del noúmeno era incognoscible pero verdadero, más allá de todo conocimiento que se pudiera llegar a tener de él, menos este conocimiento mismo, a saber, el de su existencia. Este fue el mundo que recibió Husserl. Escindido entre lo falaz y lo puro. Pero Husserl llegó a ser el reivindicador del mundo. Nos dijo que en realidad sí podíamos estudiar las esencias, pero estas eran diferentes de cómo las había pensado la tradición. Las esencias se encontraban en el mundo fenoménico y no más allá de él. Lo constituyen y hablaban de él, aunque sea de una manera inacabada. Estas esencias, las “…esencias de Husserl deben arrastrar consigo todas las relaciones vivientes de la experiencia, como la red trae del fondo del mar los palpitantes peces y algas” . Por tanto las esencias no son lenguaje, o maneras de hablar y conceptualizar el mundo, pues son ellas mismas las que son el punto de partida de todo hablar y conceptualizar, hacia aquellas se dirige toda palabra o concepto. Tienen una manera de presentarse, y es esta manera misma la que tenemos que estudiar, para estudiar a la conciencia y a los fenómenos que se aparecen en ella. El método fenomenológico nos invita a abrir la conciencia para recibir la realidad con su infinita e inacabable profundidad. No es que no lo hagamos normalmente, pues de ser así no podríamos tener conciencia del mundo, pero es precisamente por el percibir constante que nos ha acostumbrado, arrebatándole lo misterioso y rico del mundo a la conciencia. Algo así como aquel que tras haber usado las gafas durante un largo periodo olvida que las trae puestas. La reducción propuesta por Husserl pretende ver los ojos con los que vemos la realidad. Es la búsqueda incansable de lograr una reducción trascendental a través de una reducción eidética la que nos lleva a tratar ver la realidad sin prejuicios para volver a los orígenes de la filosofía, que como sostenían Platón y Aristóteles, nacen del asombro. Es volver a esa realidad que es en sí misma sorprendente. Es, como lo describe Xavier Zubiri, este impulso de ver lo diáfano, lo ultra obvio. Este es el estudio de las esencias, ver lo que vemos; entender lo que entendemos; percibir lo que percibimos; tener conciencia de la conciencia. Acceder al fenómeno, desde el fenómeno mismo. La dificultad estriba en la manera de aparecer del fenómeno. Siempre se nos aparece algo como algo. Y esta es una dificultad no sólo de la fenomenología sino de conciencia en general. Una esencia, que podría parecer lo más nuclear en nuestro pensamiento, se ve necesariamente remitida a las demás esencias. Un fenómeno, por más puro que podamos llegar a verlo, será necesario verlo a la luz de otros fenómenos y estos a la luz del mismo fenómeno en cuestión. Es el problema de lo universal y lo particular que ha preocupado a la filosofía por un largo tiempo. Para pensar e inclusive vivir las esencias tenemos que remitirnos a otras. ¡Al ir hacia las cosas mismas tenemos que ir necesariamente hacia otras cosas! Por ello Heidegger se remitía no sólo al Lebenswetl de Husserl, sino también al Dasein porque él era del pensar que en la búsqueda por el significado de una cosa, o de un fenómeno, al remitirnos a otras cosas, estas a la vez nos remitirían a más, y así sucesivamente, hasta quedarnos perdidos en la búsqueda. El único método posible para encontrar el ser, era del preguntarle al Dasein, a aquel quien su ser no le va, sino que lo construye y lo cuida. El impulso fenomenológico como manera de estudiar la realidad es uno que pretende analizar la conciencia y la manera en cómo se nos presenta la realidad ante aquella y como desde esta conciencia nos dirigimos hacia la realidad para tratar llegar a saber lo que son las cosas es profundidad (Zubiri). Pero ¿acaso la fenomenología sólo puede llegar a hacer eso? Es decir, aspirar a las profundidades dejando de lado los variopintos mundos en los cuales habitan mientras se está buscando una profundidad anunciada proféticamente? ¿Dónde quedan nuestros mundos? ¿Sólo como un camino recorrido que dejó dibujado la marcha de la intelección? Para Husserl, la fenomenología era un método con el cual se podía estudiar las esencias y con ello la conciencia. Pretendía ir “!A las cosas mismas!”, y encontrar en ellas el material para reflexionar. Pero, es problemático. ¿Cuáles con las cosas mismas? ¿Acaso debemos hablar de que sólo los objetos físicos que se encuentran inmediatamente son “cosas”? ¿Qué sucede con todos los demás objetos? Me refiero, a aquellos que encontramos en los sueños, la memoria, la imaginación, las alucinaciones y a todos esos otros entes que tradicionalmente se les llamaba entes mentales. Es problemático porque el preguntarnos sobre la realidad o irrealidad de dichos entes nos dirigen directamente hacia preguntarnos acerca de lo real de lo real y lo real de lo irreal o también dígase sobre lo irreal de lo real y lo irreal de la realidad. Todos hemos tenido la experiencia similares a la de confundir a lo lejos un árbol por una persona, o en mi caso, cuando era chico, la presencia de un ente no físico que movía las cortinas en la noche. En el primer caso lo que me sacó del error fue un acercamiento a “la persona”, hasta ver que eso que creía era una persona tenía en realidad hojas de pino; en el segundo, la explicación de mi madre acerca de tal fenómeno: era el viento. Pero nótese, como en ambos casos, lo que se creía que estaba frente a nosotros componía lo que realmente estábamos viendo. Esto fue hasta que se remplazo esa antigua creencia por una nueva, que en este caso, era que era en realidad un pino y no una persona, o el viento en lugar de un fantasma. A esta creencia de lo que las cosas con en la realidad Zubiri lo denomina lo real de la realidad. Nos dice que lo que determina lo real de la realidad viene dado por el logos. Es aquí donde se procesan todo lo que viene a la conciencia y se determina lo que es con ese acervo del que hablábamos anteriormente. Con estas consideraciones podríamos llegar a reconocer la importancia de las aquellos entes mentales, para significar nuestra vida y la realidad con la que se presentan todo los días. Tal es el caso de comportamientos y acercamientos diferentes a la vida, tras haber soñado algo, un cambio radical en las personas tras haber tenido experiencias alucinatorias, una manera nueva de significar las cosas tras haber sido impactado por una película. ¿Qué papel juegan todas estas cosas que no son físicas, para la significación de las cosas físicas? ¿Para estudiar a las esencias es necesario remitirse sólo a las cosas físicas? ¿Podríamos decir que ir hacia las cosas que se nos presentan en los sueños, la imaginación o en las diversas artes también podemos estudiar las esencias? Indagar en tales preguntas nos llevarían a investigar en la naturaleza de lo real y lo irreal, pero también en la relación que estos dos criterios y/o realidades tienen entre sí. La manera en cómo se establecen, relacionan, alimentan mutuamente y por ello, la manera en cómo orientan a la intención, y por ello a la conciencia. La importancia de las dos, es tan grande que abarca cada uno de nuestros actos intelectivos, incluyendo el estudio de los mismos actos intelectivos. Por ello, un estudio sobre los entes mentales nos podría ayudar a entender el mundo y la manera misma que tenemos que entender. Si también el logos se compone por fictos, entonces podríamos adelantar que lo real está construido y significado por lo imaginario y este a la vez está toma todo su material de lo que cree real. Siguiendo las palabras de Heidegger que recalcan las palabras del proyecto del Dasein para la construcción del su ser, y por ende, de todos los demás, valdría la pena también tomar estas cuestiones en consideraciones para recalcarlas en la construcción del ser. La manera en cómo la imaginación puede ser, por ejemplo, la facultad del hombre para construir espacios inexistentes, pero no para que se queden así, sino para que se vuelvan realidad: un arquitecto que imagina una casa y la lleva a cabo; una persona que se imagina cómo músico y esta lo inspira a estudiar, hasta que realmente se convierte en uno; un joven que sueña un modelo económico o político y usa ese sueño como el motor mismo para la realización de dicho modelo; una serie de ideologías y cosmovisiones que se plasman en una película y que se incorporan en la vida de alguien, que poco a poco se van encarnando en cada una de las acciones y decisiones de la persona hasta que se materializan en la historia de su vida, etc. Siendo el caso que la se haya destacado la importancia de tales elementos en la construcción de las esencias, habría que preguntarnos acerca del método fenomenológico para el estudio de estas. Tomemos el arte para ejemplificar. Creo que pocos son los que habrían de refutar que se puede hacer fenomenología del arte. Se puede acceder a las esencias que se despliegan hacia las cuales la conciencia se está dirigiendo. Si es el caso de un cuadro, obviamente, es hacia el cuadro que tenemos enfrente hacia donde está dirigiéndose la conciencia. Pero ¿Qué implica esto? No es solamente hacia la tela y a los colores, hacia donde se dirige la conciencia, sino también hacia lo que ahí están presentando o representando. La conciencia se dirige a la escena, idea, objeto, persona, etc., que ahí vemos (o lo que se desvela como lo dice Heidegger), y esto a la vez puede dirigir nuestra intención de nuestra intelección hacia diversos puntos como puede ser la memoria, imaginación, sentimientos, etc... Hacer epoché de todo esto ofrece tierra fértil para la fenomenología al permitir capturar un nuestra intención y a todas las esencias hacia las cuales se están refiriendo. Hacer fenomenología de dicha vivencia sería ver la manera en cómo vemos ese cuadro. Y en ese ver pueden estar contenidos muchos universos, cada uno con una riqueza inigualable, excelente objeto de estudio de las esencias. Esto no resulta tan problemático, pero algo que podría llega a serlo sería afirmar que hacer arte es hacer un ejercicio fenomenológico. Afirmar esto, sería decir que cada vez que se escribe una pieza musical, se esculpe una piedra o se actúa en una obra de teatro, se está poniendo al mundo entero, o una parte de él, en paréntesis, y se están tomando estas esencias capturadas como el material para la creación de la obra. Así como el fenomenólogo hace una descripción o un recuento de las esencias que habitaron su conciencia durante el periodo que hizo epoché, el artista hace el recuento de las esencias con otros lenguajes cómo puede ser el plástico, musical o audiovisual. Profundizar en esta materia otorgaría mucha luz en el debate recurrente entre los teóricos del arte que tratan acerca del carácter mimético o no del arte, ejemplificado por la pregunta: ¿el arte presenta, o representa? Tomando lo dicho anteriormente, tomaré por ejemplo al cine para ejemplificar lo dicho anteriormente. Creo se puede hablar del cine como ejercicio fenomenológico en dos niveles. El primero es el nivel “de la pantalla”. Es decir es un ejercicio llevado a cabo por las personas que hacen el filme y lo componen de una manera específica. En este nivel encontramos a los actores que llevan a cabo papeles y que para poder hacerlo ponen en paréntesis su vida y su manera de comportarse normalmente para entrar en otro mundo, el del personaje que están interpretando (claro, para hacer esto, se necesita haber hecho un ejercicio fenomenológico previo que los haya dado información del índole del personaje). También aquí encontramos al guionista, quien para poder escribir la obra tiene que poner en paréntesis lo que se dice del mundo para él crear un nuevo mundo, con sus personajes y espacios particulares. Él tratar de abrir una vereda nueva de significación del mundo a través de mostrar dinámicas específicas de maneras de ir a la vez hacia el mundo. El director que toma este impulso descrito en el guión para adaptarlo a un lenguaje comprensible para todos, sirviéndose de las formas comunes de significar el mundo para desentrañar las relaciones existentes y así ir más allá de ellas. ¿De qué otra manera podría el director imaginar una película y hacerla digerible para la audiencia si no es a través de hacerle paréntesis a todos los juicios y pretensiones sobre la realidad para tomar ese mundo como un mundo serio, sobre el cual llorará la gente o se emocionarán? El papel del director como alguien que te señala lo diáfano, del escritor como aquel que construye fictos y del actor que nos hace ver que lo que creemos que es ficción puede ser tan real como aquello que consideramos real. En el cine podemos encontrar otro ejercicio fenomenológico que es aquel que lleva a cabo la audiencia. Se pone en paréntesis el mundo que se vive fuera del cine y la conciencia rinde su intención. Deja que el filme lleve esta como cuando un adulto guía de la mano a un niño. Se accede a este mundo de fantasía y olvidamos que los muertos-vivientes no existen o que es imposible viajar a la velocidad de la luz. Al igual que la epoché absoluta es imposible no se puede dejar por completo el mundo y las significaciones que traemos desde fuera. Traemos este mundo nuestros problemas personales y las teorías físicas acerca de la luz que hemos aprendido en la escuela, pero estos son las condiciones de posibilidad de acceder a este mundo. Tomamos lo que sabemos del mundo para significar lo que se nos muestra en el cine. El espectador así puede gozar de mundos nuevos que se le aparecen a la conciencia con una fuerza y frescura impresionante. En el cine se presentan maneras de significar que en momentos son tan fuertes que pueden suplantar inclusive las maneras previas que se tenían. Existen los casos de las personas que se hacen fans de una serie de televisión o de una saga que inclusive hacen sus casamientos, fiestas y chistes de tal manera que orbitan alrededor de ese mundo creado. Si queremos estudiar a las esencias y a la conciencia ¿Qué mejor oportunidad tenemos que esta? El cine se sirve de varios elementos que pretenden “meternos” en la conciencia de las personas. El cine es una ventana que cuando la abrimos nos permite ver través de los ojos de otras personas. Tomando en cuenta la cuestión de la intersubjetividad del mundo ¿no podemos decir que así el cine es un ejercicio fenomenológico de la conciencia de otras personas? Es ser invitados a ver una proyección que se lleva a cabo en el lienzo de la conciencia de otras personas. Es un lenguaje que posee más riqueza y más cercanía a la manera en cómo se nos presentan las esencias a la conciencia al incorporar la otras dimensiones que el lenguaje hablado o escrito adolece como puede ser la del tiempo o del movimiento tal cual pasa. Es una descripción que se acerca más a lo descrito al ser una descripción que tiene una estructura similar a aquella estructura con la cual entendemos los filósofos. La estructura del cine es el lenguaje cinematográfico, con la cual se organizan y da significado a los eventos y personas que se muestran en la pantalla. El cine tiene una estructura como la conciencia tiene la suya. Todo noema tiene noesis así como todo lo proyectado en el cine tiene su micro mundo o una serie de reglas que nos permiten significar lo que se nos presenta en la panatlla. El cine se y la conciencia se dirige hacia un mundo y hay momentos en donde la conciencia se dirige hacia el cine y el cine hacia la conciencia, enriqueciéndose entre sí. Podemos ver en la estructura de la narrativa del cine, como se organizan los eventos y personas que se nos muestras en la pantalla en relación con el resto de la historia al igual de organizamos y significamos las esencias en relación a nuestra historia y experiencia. Obviamente el cine se sirve de la conciencia para desplegarse y hacer su magia, pero ambos presuponen la misma funcionalidad que es intrínseca al entendimiento humano. Tal vez al haber resaltado la similitud entre el funcionamiento de ambos podemos hacer un análisis de la conciencia y del cine. Con estos resultados se podrán hacer comparaciones entre ambos fenómenos y se podrá ver la funcionalidad de uno en el otro y viceversa. Encontrar un mejor ejemplo de la manera de funcionar de la conciencia me parece difícil. Es una exteriorización de los procesos psíquicos con contenidos que bien pudieran pasar y ser entendidos de una manera específica, prueba de esto es que se logra comprensión y hasta vivencias de y con las películas. Esto nos llevará necesariamente a tomar en cuenta la problemática existente entre la idealidad y la realidad (que según Schopenhauer es lo sobre lo único que ha versado toda la historia de la filosofía). ¿Qué de real o irreal tiene el cine? ¿Qué tanto de la visión cinematográfica tiene la realidad? ¿Cuál es la estructura que nos permite decidir qué es lo real y que no lo es? Hacer un análisis del cine y de la conciencia nos puede enriquecer en este sentido. Nos ayudará a contestar el porqué lloramos o emocionamos cuando vemos una película. La fuerza de dónde saca su suficiente carácter de realidad con lo cual hace que la gente cambie su manera de. Me gustaría aclarar esto y ver el lugar en donde se establecen los límites que separan a lo que está “dentro” de lo real y “fuera” de ella parecen, pues por el momento me parece que se difuminan cuando corren las cintas de celulosa. El cine, la fenomenología zubiriana y el presente trabajo son búsqueda metafísicas en cuanto que buscan lo que la realidad es en realidad; y ontológica en cuanto que va llegando a conclusiones o consideraciones acerca de lo que es y no es real; consideraciones que no son definitivas, pero si tentativas a manera de parada técnica o de plataforma para seguir marchando hacia la realidad. La fenomenología es el estudio de esta marcha, y en cuanto está estudiándola también tiene es un marchar específico. El arte en cuanto representación también cumple una función casi homóloga pero el arte en cuanto que presenta es marcha pura, porque por su carácter insurrecto nos lleva a significar de maneras diferentes. Y es en este sentido que el arte parece ser más directo que la fenomenología pues esta tiene de un doble movimiento: el de ir hacia las cosas mismas y a la vez estudiar cómo estamos yendo para iniciar de nuevo este proceso. El arte al invitar a la creación y la imaginación va hacia la profundidad de las cosas ya desde su primer movimiento mientras que la fenomenología es un segundo movimiento pues primero se viven las esencias y luego se busca su explicación, estructura o profundidad. Con un esclarecimiento de dichas problemáticas puede ser que traiga a la vez luz para responder las cuestiones que han interesado y seguirán interesando a los filósofos, como puede ser la naturaleza y funcionamiento de la conciencia

Hola amigos, les compartó unos pensamientos y experiencias que he tenido en referencia a la interculuralidad. Porfavor, háganme saber lo que opinan. ********************** Interculturalidad A lo largo de mi corta vida he vivido algunos encuentros con diferentes culturas que me han interpelado de distintas maneras, todas de ellas enriqueciendo mi visión del mundo. Cuanto más diferentes han sido estas culturas con las que entro en contacto más fuerte ha sido la fuerza con la que me ha lanzado a pensar mi vida y la relación que esta es posibilitada o limitada por mi cultura y por ello también hacia pensar estas maneras de vivir. Usaré un símil para tratar de ejemplificar mi entendimiento de lo que es la cultura: Éstas son colores con los cuales se pinta nuestro cuadro que es el entendimiento que tenemos de la vida, del ser humano y todo conocimiento cuanto atraviesa nuestra mente. La manera en que éstas tiñes nuestro horizonte de comprensión hacen de los cuadros únicos pero si con ciertas generalizaciones o estilos. Estos estilos son los rasgos culturales que grosso modo se pueden distinguir. Yo me he preguntado acerca de cuál sería la mejor manera de pintar un cuadro, ¿Qué técnica? ¿Qué matices? ¿Qué colores? Pero he llegado a la conclusión de que no hay una manera mejor que la otra, hay distintas maneras. Así cómo no se puede decir que determinada técnica hace tal arte mejor, así me he visto forzado a pensar que no debe de haber una cultura que dicte los parámetros. Tal vez esto ha sido, por que no he llegado al fondo. No he descubierto los mejores colores para pintar mi gran obra, pero lo que si les puedo decir es que gracias a los diversos encuentros de interculturalidad que he vivido he venido enriqueciendo mi gama de colores. Pero lo importante a resaltar, es que todas estas reflexiones han sido fruto de la interpelación de la diferencia que me ha llegado de repente, como de golpe. Es como si la cultura con la cual me han armado no fuese suficiente para explicar las diferencias que habría y que he de encontrarme a lo largo de mi vida. Por ello puedo decir que este elemento necesario, la diferencia, en la interculturalidad, no es sólo un problema sino una riqueza. Nos dona de diversos matices y perspectivas para enriquecer nuestra visión, liberándola. Pero es también la similitud la que permite que estos encuentros se den. Es el punto sobre el cual giran estos encuentros y dan cuenta de la similitud en la diferencia. Esta unidad y diferencia estimula enriquece nuestra moral. La fusión y distinción de horizontes hacen de todas nuestras maneras de unas más variopintas y profundas. Recuerdo cuando fui al Amazonas y dentro del menú turístico estaba visitar una pequeña comunidad indígena. Llegamos y para mi sorpresa las mujeres no tenían sus pechos cubiertos. A pesar de que yo ya había sido expuesto a imágenes semejantes en revistas como National Geografic, como que no había asociado a esas mujeres en las imágenes con aquellas que me rodeaban todos los días, en mi escuela, en las tiendas, en los camiones, etc. Algo tan simple me interpelo de una manera especial a pensar la relación que se tiene entre las diferentes culturas pero también resaltó el carácter que determinada cultura imprime a las relaciones con las cuales las personas se interrelacionan. Aquí, en esta relación tuve un choque que me hizo ampliar mis horizontes, en algo tan sencillo y complicado a la vez, referente a la vestimenta. Otra cosa que aprendí de mis contactos con diversas culturas es la lejanía y la cercanía que se tienen entre ellas. A pesar de sus enormes diferencias parece que son como revestimientos para cubrir algo que en el fondo todos compartimos. Para ejemplificar esta lejanía les comparto, no sin una sonrisa, una vez que estando en Tailandia tuve la suerte de conocer a una chica, misma que me envió a la farmacia a comprar preservativos. Ya se podrán imaginar la dificultad que atravesé en la empresa de explicarle al dependiente lo que quería comprar. Como el lenguaje hablado no era una que compartíamos tuve que recurrir a las señalizaciones y a la teatralización. Suerte la mía que estas maneras de indicar fuesen más internacionales. La cercanía la viví cuando el dependiente comprendió lo que buscaba y con aires de complicidad me entregó el producto. De este contacto me llevé el abismo de las diferencias que entre los distintos lenguajes que se extienden pero también que el sustrato sobre el cual estos lenguajes hablan es el mismo y que por tanto se pueden tender puentes. Estando en China en pequeño pueblo platicaba con un obrero sobre su familia. Yo lo escuchaba con interés y asombro, pero éste se asombró aún más cuando yo le platique de mi familia. “Tengo 5 hermanos 10 tíos y no sé cuantos primos”. El no me creía, ¿5 hermanos? ¡Imposible! Había escuchado de gente que tenía 2 hijos y los renegados de la ley hasta 3, pero lo que yo le platicaba, nunca… en China sólo permitían tener un hijo y sólo cuando platiqué con esta persona fue que entendí cabalmente la gran diferencia que existía entre nuestras culturas. Nada de jugar con tus primos en comidas familiares ni recibir bolos de tus tíos… ¡Cuantos mundos! Concluyo con esta reflexión: La interpelación de la diferencia es la invitación misma al diálogo, a pensar de nuevas y mejores maneras la vida, el mundo, los problemas y todo cuanto nos rodea. Es un enriquecimiento y un reto a trascender las barreras para encontrar a la vez más riqueza y más barreras que trascender, en búsqueda de encontrar componer aquel cuadro en donde todos los colores tengan su lugar. El diálogo intercultural es aquel impulso de querer hacer de todas nuestras relaciones un mosaico que nos aporte y nos rete a alcanzar un nivel más alegre en esto que llamamos vida: elemento sobre el cual se funda, gira y se inspira todas las culturas, sin importar lo diferente que sean.