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El encuentro con el General Rosas, relatado por Charles Darwin en su visita a estas tierras: A la mañana siguiente, al acercarnos al Río Colorado, vimos cambiar el aspecto de la región, y pronto llegamos a una pradera cubierta de césped que, con sus flores, su trébol crecido, y sus pequeños búhos, se parecía mucho a las pampas. También dejamos a nuestro paso un fangoso pantano bastante extenso, que en verano se seca y queda cubierto de incrustaciones de diferentes sales, de donde deriva su denominación de salitral. Estaba recubierto de plantas bajas y carnosas, de la misma clase que las que crecen a orillas del mar. El Colorado, en el paso por donde lo atravesamos, tiene solamente unas sesenta yardas de ancho, aunque por lo general su anchura debe ser el doble. Su curso es muy sinuoso y está jalonado de sauces y macizos de juncos. Según se me informó, la distancia hasta la desembocadura era de nueve leguas en línea recta, pero de veinticinco siguiendo el curso del río. Nos demoramos al cruzarlo en canoa debido a la presencia de unas enormes tropillas de yeguas que nadaban por el río siguiendo una división de tropas que se hallaba en el interior. Jamás contemplé un espectáculo más cómico que esos cientos y cientos de cabezas, todas en la misma dirección, con orejas erectas y resoplantes narices, emergiendo apenas sobre la superficie del agua como un enorme banco de algún tipo de anfibio. La carne de yegua es el único alimento que utilizan las tropas en campaña. Esto les da una gran facilidad de movimiento, pues la distancia que los caballos pueden recorrer sobre estas llanuras es sin duda sorprendente: me han asegurado que un caballo, si no lleva carga, es capaz de recorrer cien millas diarias por espacio de varios días ininterrumpidamente. El campamento del General Rosas estaba situado junto al río, y consistía en un cuadrado formado por carretas, artillería, chozas de paja, etc. Los soldados eran casi todos de caballería, y yo diría que un ejército integrado por gentes con tal apariencia de villanos y bandoleros jamás podía haberse reunido en época alguna. La mayor parte de los hombres eran mestizos de negro, indio y español. No sé por qué razón, pero la gente de esa sangre, rara vez tiene una buena expresión en el semblante. Me dirigí al secretario de Rosas para presentarle mis pasaportes, y comenzó a interrogarme en forma grave y misteriosa. Afortunadamente traía conmigo una carta de recomendación del gobierno de Buenos Aires(1) para el Comandante de Patagones, la que fue llevada al General Rosas. Este me envió un mensaje muy atento, y el secretario regresó lleno de sonrisas y amabilidad. Nos alojamos en el rancho de un anciano español muy singular, que había servido con Napoleón en su expedición contra Rusia. Permanecimos dos días en el Colorado, durante los cuales poco pude hacer, pues la zona adyacente es un pantano que en diciembre, al llegar el deshielo del verano en la Cordillera, queda inundado por el río. Mi más grande entretenimiento fue el de observar las familias indias cuando venían a comprar artículos de poca importancia al rancho en que estábamos. Se calcula que el General Rosas tenía alrededor de seiscientos indios considerados como aliados suyos. Esta gente era de una raza de estatura elevada y de buena apariencia. Sin embargo fue fácil ver, más adelante, el mismo semblante en los salvajes fueguinos, pero enormemente afeado por el frío, la falta de alimentos, y la Inferior civilización. Algunos autores, al definir las razas principales de la especie humana, han efectuado una distinción, separando estos indios en dos clases, lo que en realidad es incorrecto. Entre las mujeres jóvenes, llamadas "chinas", las hay que merecen hasta ser calificadas como bellas. Su cabello es grueso, pero brillante y negro, y lo llevan en dos trenzas que les llegan hasta la cintura. Su color es bastante oscuro, y sus ojos relucen con fulgor; sus piernas, pies, y brazos son pequeños y bien formados. Se adornan los tobillos, y a veces la cintura, con anchos brazaletes de cuentas azules. Nada pude ver más interesante que algunos de estos grupos familiares. Una mujer con una o dos de sus hijas, por ejemplo, llegaban a menudo a nuestro rancho montadas en el mismo caballo. Cabalgan como los hombres, pero llevan las rodillas más arriba, acaso por estar acostumbradas a viajar en los caballos que llevan la carga. Los deberes de la mujer india consisten en cargar y descargar los caballos, levantar las tiendas por la noche; en una palabra, son esclavas útiles, lo que sucede con todas las mujeres de los salvajes. Los hombres guerrean, cazan, cuidan de los caballos, y fabrican los arreos. Una de sus dos piedras principales tareas caseras es la de golpea entre sí para redondearlas, con el objeto de fabricar las boleadoras. Con esta importante arma los indios van de cacería no sólo de los animales que utilizan en su sustento, sino también de sus caballos, que corren las llanuras libremente. En la pelea, lo primero que trata es de echar por tierra al caballo de su oponente mediante el uso de las boleadoras, y cuando su adversario está trabado por la caída, entonces trata de matarlo con el chuzo. Si las boleadoras sólo llegan a sujetar el cuerpo o el cuello del animal, suele huir con ellas y el indio las pierde. Como la tarea de redondear las piedras toma un par de días, su fabricación es una ocupación muy común. Varios de estos indios, tanto hombres como mujeres, usaban el rostro pintado de rojo, pero no vi en ninguno las franjas horizontales que acostumbran pintarse los fueguinos. Su mayor orgullo es el de poseer toda clase de artículos de plata: vi un cacique que usaba espuelas, estribos y freno de plata, y también un cuchillo con el mango de este metal; la cabezada y las riendas eran de alambre de plata, y no más gruesos que la tralla de un látigo. El hecho de ver un caballo tan brioso obedeciendo las órdenes que su amo le trasmitía mediante unos arreos tan delicados, era realmente un ejemplo de notable elegancia en materia de equitación. El General Rosas insinuó que deseaba verme, cosa que más adelante hizo que me sintiera sumamente complacido. Tiene una extraordinaria personalidad y goza de una influencia notable en el país. Parece probable que la ejercerá en pro de la prosperidad y el adelanto de su patria (2). Se dice que posee setenta y cuatro leguas cuadradas de tierra y alrededor de trescientas mil cabezas de ganado. Sus estancias son administradas admirablemente y producen una cantidad mucho mayor de trigo. Que las de otros hacendados. Rosas se hizo famoso en primer lugar, por las reglamentaciones que dictó para sus propias estancias, y por haber impuesto una gran disciplina sobre varios centenares de hombres, con el objeto de rechazar eficazmente los ataques de los indios. Se cuentan muchas historias relativas a la rigidez con que ponía en práctica sus disposiciones. Entre otras cosas, éstas prohibían absolutamente a todo el mundo, so pena de ser puesto en el cepo, llevar cuchillo los domingos. Como era ese día cuando más se jugaba y se bebía, se suscitaban infinidad de riñas, y por el hecho de que generalmente se peleaba a cuchillo, los resultados eran con frecuencia fatales. Un domingo llegó el Gobernador, con gran pompa, a visitar la estancia, y el General Rosas, apurado por verle, salió a recibirle con el cuchillo en la cintura, como era su costumbre el mayordomo le tocó el brazo, recordándole las reglamentaciones, a lo que Rosas, volviéndose al Gobernador, le manifestó que mucho lamentaba tener que abandonar su compañía, pero debía ser puesto en el cepo y hasta que no le soltaran, no tenía autoridad alguna, aun hallándose en su propia casa. Al rato, convencieron al mayordomo de que abriera el cepo donde Rosas se encontraba, dejándole en libertad, pero tan pronto como así lo hizo el General se encaró con él diciéndole: Ahora es usted quien ha quebrantado los reglamentos, de modo que deberá ocupar mi lugar en el cepo". Estas cosas encantaban a los gauchos, que poseen un concepto muy elevado de su propia igualdad y dignidad. El General es, además, un consumado jinete, lo que representa una habilidad fundamental en un país donde una vez un ejército, luego de haberse reunido, seleccionó el general que encabezaría sus tropas mediante la realización de la siguiente competencia: se llevó una tropilla de caballos indómito 3 un corral, y se les hizo pasar de a uno por una salida que daba a campo abierto, sobre la cual había un travesaño; se había decidido previamente que quienquiera se dejara caer desde el travesaño sobre uno de estos animales cerriles, a su paso hacia la libertad, y fuera capaz sin usar silla ni riendas no sólo de cabalgar en él sino de traerlo de vuelta a la puerta del corral, sería elegido general. El hombre que venció en esta competencia fue en efecto llevado a general, habiendo resultado el comandante adecuado para tal ejército. Esta extraordinaria proeza fue también llevada a cabo por Rosas por medio de estos recursos, y haciendo suyas las costumbres y la indumentaria de los gauchos. Rosas ha alcanzado una popularidad sin límites en el país, y por lo tanto, una tiránica ascendencia. Me afirmó un comerciante inglés que habiéndose arrestado a un hombre acusado de asesinato, al preguntársele la causa de su acción contestó: "Habló mal del General Rosas, y por eso lo maté". Una semana después el asesino estaba en libertad. seguramente fueron los partidarios del General quienes dispusieron esto, y no él mismo. Conversando con él, Rosas se muestra vehemente, sensato, y extremadamente serio. Lleva su seriedad a límites desusados: una vez escuché la anécdota siguiente de boca de uno de sus bufones (tiene dos de estos histriones, como los barones de antaño: "Tenía muchos deseos de escuchar una determinada pieza de música, de modo que me presenté ante el General dos o tres veces para pedírselo. Me contestó que no le molestara, pues estaba ocupado. Al ir nuevamente, me dijo que sí volvía, me castigaría. Por tercera vez fui a verle, y echó a reír. Salí de su tienda como un rayo, pero ya era muy tarde: les había ordenado a dos soldados que me detuvieran y me estacaran. Rogué por todos los santos del cielo que me perdonara, pero no lo hizo: cuando el General se ríe, no perdona a nadie, ya sea loco o cuerdo". El pobre bufón todavía se estremecía de dolor al recordar el suplicio, Se trata de un castigo muy severo: se clavan cuatro estacas en el suelo y se ata al condenado de pies y manos, dejándolo que se estire allí, en posición horizontal, durante varias horas, al encogerse las correas de cuero fresco con las que se la sujetó. Evidentemente la idea proviene del método generalmente utilizado para secar los cueros. Mi entrevista con Rosas terminó sin haberle visto sonreír, sin embargo obtuve un pasaporte y una autorización para emplear las postas del gobierno, todo lo cual me fue concedido del modo más amable y diligente. A la mañana siguiente nos dirigimos hacia Bahía Blanca, donde llegamos a los dos días. Al salir del campamento en sí atravesamos las tolderías indias. Los toldos son redondos, con forma de horno, y están recubiertos de cueros; a la entrada de cada uno vi clavado un afilado chuzo. Se dividían en grupos separados, que pertenecían a las tribus de los diferentes caciques, y a su vez dichos grupos estaban divididos en otros menos importantes, según el parentesco de sus dueños. Viajamos un largo trecho siguiendo e1 valle del Colorado, las llanuras aluviales que lo bordean parecían fértiles, y se supone que sean muy adecuadas para el cultivo de cereales. Dejando atrás el valle del río, nos dirigimos hacia el norte y pronto llegarnos a una tierra distinta de la llanura que halláramos al sur del Colorado. Era aún seca y estéril, pero crecían en ella muchas clases diferentes de planta, y abundaba la hierba, aunque todavía marchita y descolorida, en tanto que veíamos menos arbustos y espinosos. Estos desaparecieron totalmente a medida que avanzamos un poco, y pronto quedó la llanura sin siquiera un matorral para esconder su desnudez. Este cambio en la vegetación señala que allí comienza el enorme depósito de carácter calcáreo-arcilloso que constituye la amplia extensión de las pampas, y cubre las rocas graníticas de la Banda Oriental. Desde el estrecho de Magallanes fiesta el Colorado, distantes entre sí unas ochocientas millas, el suelo es enteramente de cascajo; las piedrecillas que lo forman son en especial de pórfido, y probablemente su origen está en las rocas de la Cordillera. Pasando el Colorado en dirección al norte, la capa de cascajo se adelgaza gradualmente, y los guijarros se hacen cada vez más y más pequeños, y es aquí donde termina la vegetación típica de la Patagonia. Después de cabalgar por espacio de unas 25 millas hallamos una ancha faja de dunas que abarca, de este a oeste, hasta donde la vista puede alcanzar. Los médanos que cubren el suelo arcilloso posibilitan la formación de charcos, ofreciendo así, en esta región tan seca, depósitos de agua dulce de inapreciable valor. Las grandes ventajas que surgen de las desigualdades e terreno no siempre provocan una suficiente impresión en nuestro espíritu. Los dos insignificantes manantiales que encontramos en la larga travesía, entre el Río Negro y el Colorado se originaban en pequeñísimas desigualdades en la superficie de la llanura; sin ellas no habríamos hallado ni una gota de agua. La faja de dunas tiene unas ocho millas de ancho, y en algún período geológico anterior es probable que formara el margen de un gran estuario, situado donde hoy en día fluye el Colorado. En esta zona, donde se evidencian las pruebas cabales de la reciente elevación del terreno, nadie debería dejar de lado tales observaciones, aun cuando solamente se estuviera considerando la geografía física del país. Luego de cruzar este trecho de arena, llegamos al caer la noche a una de las casas de postas, y como vimos los caballos de refresco pastando a la distancia, decidimos pasar allí la noche. La casa estaba ubicada en la base de una elevación de entre cien y doscientos pies de altura, que resultaba un detalle muy particular en esta región tan plana. Esta posta estaba al mando de un teniente de raza negra, nacido en Africa: puede decirse en su honor que no había. entre el Colorado y Buenos Aires, un rancho tan pulcramente ordenado como el suyo. Tenía un pequeño cuarto de huéspedes y un corral para los caballos, todo construido de postes y juncos; además, había cavado un foso que rodeaba la casa, a modo de defensa en el caso que fuera atacada. Sin embargo, de poco habría servido esto en tal contingencia, pero de todos modos lo que en él más alertaba parecía ser su intención de vender bien cara su vida. Hacía muy poco una banda de indios había pasado de largo muy cerca, durante la noche; si hubieran sabido de la existencia de la posta, nuestro amigo de color y sus cuatro soldados habrían hallado su fin, seguramente. Jamás me encontré, en ninguna parte, con un hombre de mejor educación ni más obsequioso que este negro, siendo por esto más penoso todavía el hecho de que se hubiera negado 3 compartir nuestra masa. A la mañana nos hicimos alistar los caballos muy temprano, y emprendimos viaje nuevamente en un estimulante galope. Dejamos atrás la Cabeza del Buey, antiguo nombre de la cabecera de una gran ciénaga que llega hasta Bahía Blanca. Aquí cambiamos los caballos y recorrimos varias leguas de pantanos y ciénagas salinas. Después de cambiar cabalgaduras por última vez, continuamos atravesando la zona pantanosa, donde mi caballo cayó y dio conmigo por tierra quedándome empapado de aquel barro negro; ciertamente que un accidente muy desagradable sobre todo al no tener a mano una muda de ropa. Cuando estábamos a pocas millas del fuerte vimos a un hombre que nos dijo que había oído el disparo de un cañón de gran calibre, lo que habitualmente se interpreta como señal de que se aproximan los indios. De inmediato, por supuesto, abandonamos el camino y avanzamos bordeando un pantano, que es la mejor manera de escapar si uno se ve perseguido. Fue para nosotros un alivio vernos dentro de las murallas, aunque supimos entonces que la alarma había sido injustificada, ya que los indios del caso resultaron ser amigos, que deseaban aliarse con el General Rosas. Bahía Blanca casi no merece ser llamada "pueblo"; sólo consta de unas pocas casas y de los barracones donde habitan las tropas, todo encerrado por un profundo foso y una muralla fortificada. Fue establecida hace muy poco (en 1828), y su desarrollo ha estado marcado por continuos tropiezos. La región colonizada fue ocupada injustamente por el gobierno de Buenos Aires, bajo el uso de la fuerza, en vez de adoptar el juicioso ejemplo de los virreyes españoles, que compraron a los indios las tierras que rodean la zona colonizada, más antigua, de Río Negro. A eso se debe la necesidad de levantar fortificaciones, así como la escasez de casas edificadas y de tierras cultivadas en extramuros: ni aun el ganado está seguro de los ataques de los indios pasando los límites de la planicie donde fue levantada la fortaleza. Dado que el lugar donde el Beagle echaría anclas en el puerto distaba unas veinticinco millas, solicité al Comandante de Bahía Blanca un guía y caballos para que me acompañaran a ver si ya había llegado. Al dejar atrás la llanura de verde hierba paralela al curso de un arroyo, pronto llegamos a una planicie yerma, donde sólo había arena, pantanos salados o simplemente barro. En ciertos puntos vimos matorrales bajos y en otros las plantas carnosas que solamente se desarrollan donde abunda la sal. A pesar de ser una región tan inhóspita, abundaban los avestruces, ciervos, agutís y armadillos. Mi guía me contó que hacía dos meses había escapado de la muerte en forma casi milagrosa. Se hallaba de caza con dos amigos en las cercanías cuando los sorprendió una banda de indios que los persiguieron. Pronto los alcanzaron, y dieron muerte a sus dos acompañantes. Los indios llegaron a trabarle las patas de su caballo con las boleadoras, pero él desmontó rápidamente y con su cuchillo cortó las ligaduras, mientras trataba de guarecerse del ataque de los indios dando vueltas alrededor del caballo, pese a lo cual alcanzaron a inferirle dos serias heridas con los chuzos. Por fortuna logró montar de nuevo, y mediante un esfuerzo sobrehumano pudo mantenerse apenas fuera del alcance de las lanzas de los indios, que no cejaron en la persecución hasta hallarse a la vista del fuerte. Desde ese momento, se emitieron órdenes de que nadie debía aventurarse lejos de la población. Yo no sabía nada de esto cuando salimos de Bahía Blanca, y me sorprendió mucho al ver con qué atención observó mi guía a un ciervo que parecía asustado por alguna razón desconocida y distante de nosotros. (1)Deseo expresar, en los más cálidos términos, mi agradecimiento al gobierno de Buenos Aires por la forma tan cortés en que me fueron concedidos pasaportes para todas las regiones del País, en mi carácter de naturalista del Beagle. (2) Esta profecía ha resultado ser completa y desgraciadamente equivocada, 1845.

Publicada en la Revista Transparencias de la Asociación Escuela Argentina de Psicoterapia para Graduados (Aeapg) en el año 1999, Buenos Aires. El comité de redacción estaba integrado por su director Norberto Szwarc y integrado por Lic. Vera Neuman, Lic. Margarita Pelle y Lic. Irma Baremboin. La relación entre psicoanálisis y ciencia, la música, la literatura. Sobre estos y otros temas aceptó conversar con Transparencia el reconocido filósofo Gregorio Klimovsky. Transparencia: ¿Cómo fue que usted, como hombre de ciencia, llega al psicoanálisis o se conecta con él? Gregorio Klimovsky: Mis relaciones con el Psicoanálisis atravesaron tres etapas. En la primera, como positivista lógico que fui durante mi juventud, mi impresión respecto del psicoanálisis era negativa. Pensaba que tenía poca estructura científica, que no era algo obtenido mediante un método confiable, aunque sin embargo advertí que se trataba de algo muy interesante. Leí algunas cosas de Freud, entre ellas recuerdo que me ha impresionado mucho Psicopatología de la vida cotidiana, y además leí a Jung y a Adler. Con lo cual, tuve lo que podríamos llamar una especie de primer panorama de las disputas y problemáticas que se armaban en el psicoanálisis en sus comienzos. Cuando, después de los avatares de la vida, terminé siendo profesor de la facultad de Filosofía y Letras, donde en el claustro de profesores había gente como Ostrov, por ejemplo, yo empecé a tener cierta curiosidad por el psicoanálisis desde un punto de vista un poco distinto que antes. Tenía ganas de saber un poco por qué lo sostenían y qué es lo que como práctica despertaba tanta confianza. Había gente a la cual era muy interesante oír, también estaba Bleger, por ejemplo, y me fui enterando de algo, hasta el día de los bastones largos, en que nos echaron finalmente de la Universidad; de hecho, en realidad no nos echaron, nosotros presentamos la renuncia que fue rápida y agradablemente aceptada. Como en aquel momento quedamos libres, yo me estaba por ir del país, pero sucedió una cosa medio curiosa, y es que grupos de psicoanalistas tenían ganas de intercambiar ideas con un epistemólogo, y se formaron los conocidos grupos de estudio que fueron, entre paréntesis, uno de los fenómenos más curiosos de la época de Onganía. En un artículo que tengo dedicado exclusivamente a ellos, dije que contaba aproximadamente doscientos grupos y, calculando a diez alumnos o participantes por cada uno de ellos, son dos mil y, como yo seguramente conté la décima parte, debían ser veinte mil personas, que son más grandes que una universidad privada como la de Belgrano, por ejemplo. Esta es la famosa universidad de catacumbas de Aguinis y Kovadloff. Y, efectivamente, yo fui uno de los profesores de esta universidad de catacumbas y, con gran sorpresa de mi parte, me di cuenta de que me arreglaba económicamente y que no necesitaba irme, lo cual, desde el punto de vista de mi historia vital, fue realmente muy interesante. Bueno, se reunieron algunos grupos de estudio donde estaban Alan Castelnuovo, Antonio Barrutia, estaba Kaplan, Hugo Bleichmar y su mujer... fueron grupos muy interesantes. Lo primero que me pidieron es que dé una especie de cursillo de epistemología. Después discutimos si eso se podía aplicar o no al psicoanálisis. Si se aplicaba, dónde estaban los defectos del psicoanálisis, y si no se aplicaba, qué es lo que había que hacer. Bueno, a mí esto me vino muy bien, porque en primer lugar tomar contacto con problemas de tipo epistemológico en disciplinas que no eran las mías, yo era matemático y físico, y mi acceso a la epistemología era por vía de las ciencias duras. Tener que tratar con la psicología, el psicoanálisis y las ciencias sociales mostró una dimensión epistemológica con la cual no estaba familiarizado, que me cautivó, y que obligó no solamente a que reformulara sino a que completara las ideas que uno tenía de la epistemología. Yo aprendí mucha epistemología, curiosamente, discutiendo con psicoanalistas, y además aprendí a la fuerza bastante psicoanálisis porque se leían trabajos de psicoanalistas y había que comentarlos, había que discutirlos. Entre las cosas que aprendí hubo una cosa que no olvidé nunca más en mi vida era que al hacer la lectura de los trabajos de Freud uno debía hacer una distinción. Lo que uno primero encuentra es, desde el punto de vista literario, una obra maestra muy interesante, muy vivaz, aparentemente muy desordenada, llena de ideas y de cosas arbitrarias, pero me di cuenta de que detrás de eso había un modelo científico muy riguroso, con teorías, hipótesis, deducciones, inducciones, discusiones acerca de lagunas, discusiones acerca de teorías que habían fallado y de cómo se las podían arreglar, de modo que se dio la curiosa convicción de que el psicoanálisis estaba muchísimo más cerca mío, tal como Freud lo formulaba, porque él después de todo era un hombre que había pertenecido a la escuela de los médicos fisicalistas, y se había formado como neurólogo, como científico, era un investigador científico. Me di cuenta de que Freud no era el que uno había pensado y que de alguna manera había que modelizarlo. Y eso lo hicimos en algunos grupos de estudio, y después yo solo con muchos de los artículos. Recuerdo algunos que son realmente muy interesantes desde el punto de vista metodológico. Está la etapa inductiva, la etapa hipotético-deductiva, la etapa de las aplicaciones, como por ejemplo El carácter del erotismo anal, que es un pequeño artículo, pero es una perlita. También estudiamos muchos otros textos más dificultosos, como el capítulo 7 de La interpretación de los sueños, o El narcisismo, Mas allá del principio del placer, que nos dio bastante dolor de cabeza, pero donde aprendí hasta qué punto Freud era sagaz no solamente para aplicar los cánones del método hipotético-deductivo, sino los cánones del método hipotético-deductivo en versión compleja, con hipótesis presupuestas, hipótesis colaterales sobre el material de trabajo, etc. De este modo, empecé a tener la percepción de que aquello que yo siempre había pensado alrededor del psicoanálisis estaba mal y que debía reconstruir mi pensamiento, por lo cual llegué a la conclusión de que lo que Freud dice en el artículo Múltiples aplicaciones del psicoanálisis, que el psicoanálisis fue descubierto como una nueva ciencia natural, era cierto. Y todavía en algún sentido, aunque en versión modificada, lo sigo pensando. Y, bueno, finalmente eso me llevó a distanciarme de algunos de mis más íntimos amigos, como el caso de Mario Bunge, que es realmente, en sus relaciones con el psicoanálisis, una persona muy complicada... Yo siempre recuerdo que los alumnos de Psicología bromeaban con Mario Bunge, porque si Mario Bunge se tomaba el trabajo de hacer un análisis epistemológico de los psicoanalistas, los psicoanalistas le hacían un diagnóstico psicoanalítico, y alguno llegó a la conclusión de que un psicoanalista le debió haber pegado cuando era chico. Bueno, ese fue mi contacto con el psicoanálisis, de donde saqué además, una cosa totalmente imprevista que no tiene nada que ver con el problema epistemológico del psicoanálisis, y es que la mayoría de mis mejores amigos actualmente, si no son filósofos, son psicoanalistas. Un hecho realmente muy curioso. Transparencia: ¿Usted nunca se psicoanalizó? Gregorio Klimovsky: Le voy a decir una cosa que puede ser un poco fuerte. El psicoanálisis nació como una terapia y estaba destinada a aliviar o curar, si se puede decir, cierto tipo de padecimientos. Y, como yo no los tuve, de la misma manera que no me hice operar del hígado porque no tenía enfermedades del hígado, no me hice tratamiento psicoanalítico porque no tenía ninguna enfermedad o padecimiento que lo justificara. Hay quien podría decir que no, que hay otra cosa, que el psicoanálisis es un método con el cual uno puede conocerse a sí mismo, lo cual es bastante posible. No niego que me hubiera venido muy bien en una época de mi vida, pero en general creo que soy depositario de tanta curiosidad intelectual como para haber hecho una especie no de autoanálisis psicoanalítico, sino por lo menos de una vigilancia bastante cercana, tanto de mis actos personales como de mis actos éticos. Transparencia: ¿Cuál diría que fue el libro que más lo ha impactado? Gregorio Klimovsky: En general cuando me preguntan qué libros me llevaría a la isla desierta, hago una manganeta porque yo les digo que me llevo las obras completas de Shakespeare. No me llevo una obra, sino a todo el autor. Hay muchas cosas. Me gustaría llevarme algunos libros de Bertrand Russell que fue siempre mi gran héroe filosófico. Me llevaría algunos o algún libro de Thomas Mann, especialmente La Montaña Mágica que me parece todavía una de las mejores cosas que he leído. Me gustaba mucho Aldous Huxley, hace mucho tiempo que no lo leo y no sé si me gustaría como me gustaba anteriormente, pero era el tipo de novelista intelectual que puede realmente interesarle a quien tiene formación por ese costado. Me llevaría por las mismas razones de picardía económica de llevarse muchas cosas juntas En busca del tiempo perdido de Proust, por ejemplo, y muchas otras cosas. Pero lo que pasa es que además me gustaría llevarme algunos libros de estudio que a mí me gustan, tanto de lógica matemática como de matemática. No sé si los de matemática los llevaría, ahora estoy un poco distanciado. Quiero decir que me llevaría las obras completas de Freud, por lo cual estoy tratando de buscar alguna edición en que esté todo en un solo tomo para que no me objeten. Transparencia: Sabemos que la música es algo que a usted también le apasiona. Gregorio Klimovsky: Sí, efectivamente. De muchacho tocaba algo el piano y componía. Pero a eso hay que dedicarse, si no, los dedos después no obedecen y, además, la habilidad de componer desaparece si uno no la ejercita ampliamente. Pero todavía tengo la facultad de escuchar música, y tengo una colección de música verdaderamente notable, tengo seiscientos cassettes de una hora y media cada uno, tengo quinientos discos de larga duración y una buena colección de compacts. Ya hice el triste cálculo de que no voy a poder escuchar todo lo que tengo grabado hasta el día de mi muerte, como no voy a poder leer todos los libros de mi biblioteca porque tengo una biblioteca muy grande, ocho mil libros y que, por más que uno haga un cálculo demasiado optimista de leer un libro por semana, el tiempo no alcanza. Transparencia: ¿Ha leído usted el libro Imposturas intelectuales de Sokal? Porque es interesante la polémica que desató. Gregorio Klimovsky: He leído todo el libro. Se lo ha discutido mucho. Incluso un matemático de Córdoba que fue alumno mío, Arnaldo Kaplan, publicó un artículo en Página/12 que es el resumen de uno más largo que él me envió donde trata muy mal al libro y prácticamente lo trata a Sokal de macaneador. Yo creo que ese artículo está mal por todas partes, el de Kaplan. En primer lugar porque lo que dice Sokal en esos ejemplos que él toma es lo que podríamos llamar lo obvio e inmediato que hay en el ejemplo. Por supuesto si uno lo quiere retorcer y hacer una interpretación totalmente distinta a la que presentó el autor puede encontrar una discrepancia. De manera que yo creo que los ejemplos que él da están mal, no vienen al caso. Y en segundo lugar el libro de Sokal no son tres ejemplos, son más o menos cuatrocientos o más, algunos de los cuales son absolutamente obvios, no hay absolutamente más nada que decir. Y además el libro de Sokal tiene, no solamente el mérito de hacer una divulgación más o menos adecuada de la teoría de los cuantos sino que en el capítulo 3 del libro hay una discusión evidentemente en contra de los postmodernistas, sobre temas epistemológicos y se mete con la sociología del conocimiento, tal como actualmente la conocemos, con el programa fuerte de Edimburgo, y muchas otras cosas por el estilo que son caminos del irracionalismo, del escepticismo, y me parece que eso tiene un valor muy grande. Es un capítulo muy ingenioso, realmente, hubiera valido la pena de por sí que fuera un pequeño librito. Además, yo siempre había sentido la sensación al leer algunos de los escritores como Derrida, Deleuze y ni que hablar de Lacan, que macanean de lo lindo. Así que me encontré nadando en un mar a gusto, en un mar que era el mío. Yo creo que evidentemente, es una obra maestra. Transparencia: ¿Cómo ve el psicoanálisis hoy? Gregorio Klimovsky: Bueno, yo no conozco análisis contemporáneo para poder contestar esta pregunta. Sería una petulancia de mi parte contestar. Y debo decir lo siguiente: encuentro en general un defecto en el psicoanálisis contemporáneo y es la manera de logia que tiene de encerrarse en sus propios conceptos y en sus propios problemas. Hay muy poca interdisciplina entre el psicoanálisis y las demás conquistas de la ciencia contemporánea en el campo próximo. Por lo general, con dos o tres excepciones, no he conocido psicoanalista alguno que esté, siquiera, medianamente enterado de las neurociencias, por ejemplo. Hay cierta reluctancia a enterarse de cosas que no pertenecen al psicoanálisis mismo. Entonces yo creo que se forma una especie de círculo vicioso metodológico y creo que no se sale de hacer siempre algo más de lo mismo. Segundo, así como el psicoanálisis me entusiasma desde el punto de vista metodológico, no me entusiasman en general los escritos de los psicoanalistas. No son muy rigurosos y a veces parecen reflexiones un poco aventuradas, de carácter filosófico o de carácter puramente adscrito al pensamiento humano, sobre problemas que son muy interesantes pero sin llegar a ser ciencia. De manera que eso también es una cosa que yo podría echar en cara. Creo que el psicoanálisis sin embargo ha progresado. La manera de hacer psicoanálisis ahora, las concepciones neodinámicas que hay en el psicoanálisis me parecen un cambio favorable. Además de esto, tengo que hacer una especie de confesión después de tantos años de epistemología. Creo que no hay que exagerar el punto de vista epistemológico en psicoanálisis. Y esto por una razón que quizás metafóricamente se pueda comprender. Nosotros conocemos muchas cosas en nuestra vida. Las conocemos muy bien. Por ejemplo a nuestro cónyuge, a la familia, al lugar donde trabajamos, y si uno hace la lista de la cantidad de cosas que conoce bien, se dará cuenta que son muchas. Sin embargo, ese tipo de conocimiento no está estructurado a la manera lógica, ni hipotético deductiva. Es una cosa distinta, donde en una especie de reflexión gestáltica se van ubicando los elementos con que habitualmente nos manejamos en la vida y nos hacen comprender la realidad. Entonces, del mismo modo que podemos comprender nuestra familia, nuestro cónyuge o nuestro lugar de trabajo, creo que el psicoanalista también adopta un tipo de estrategia de conocimiento que va más allá de la posible formalización o estructuración hipotético-deductiva, y aunque Mario Bunge proteste, con alguna razón –y que yo mismo me ría, dado mis hábitos, es inevitable– creo que con esto, aunque yo me burlaba recién al decir que el psicoanálisis es una especie de reflexión filosófica más que una ciencia verdadera, hay que tener cuidado. Creo que realmente el psicoanálisis es muchas veces una especie de visión gestáltica sobre cierto tipo de problemas muy fundamentales para comprender la naturaleza filosófica de la personalidad humana, y que en ese sentido hay que tomarlo con la misma seriedad con que uno toma un sistema filosófico, ya que un sistema filosófico no es una teoría científica, sino que también es una visión gestáltica en que muchos conceptos se han reunido para producir una especie de pantalla a través de la cual vemos la realidad. Por eso creo que a pesar mío soy bastante más tolerante que antes con respecto a las cosas que escucho exponer, además creo que algunas cosas están fuera de toda posibilidad de una formalización rigurosa a la manera que uno puede encontrar en biología o en física. Son más bien aproximaciones. A mí siempre me gustó mucho lo que Freud dice en Narcisismo que en contra de lo que pensamos los epistemólogos, no es conveniente exigir al principio de una investigación que la teoría que uno va a exponer esté formulada rigurosamente, lo cual desde el punto de vista epistemológico es un escándalo, nosotros pedimos que se formule rigurosamente. El dice que no, porque si la formulamos rigurosamente la probabilidad de que esté equivocada es grande. Al hacerla rigurosa no va a coincidir seguramente con la estructura rigurosa de la realidad y entonces va a fracasar. Es mejor que sea vaga e imprecisa porque entonces en nuestra experiencia la vamos a ir acomodando, la vamos a ir ajustando, y así en un camino un tanto largo y penoso, vamos a tener teorías bastante acertadas y rigurosas sobre la realidad. Transparencia: ¿Qué le aconsejaría hoy a un joven que le preguntara por estudiar ciencia en la Argentina? Gregorio Klimovsky: En primer lugar, lo que siempre sostengo al respecto es que el conocimiento científico en cualquiera de sus especialidades es una acentuada y rica fuente de belleza. Cualquiera que tenga mucha vocación por una disciplina y por una investigación conoce que el éxtasis que produce encontrar un nuevo descubrimiento, o que se le ocurran a uno nuevas ideas es muy grande, comparable al que se puede tener en arte, no hay mucha diferencia. Puede uno extasiarse con resultados matemáticos, con resultados filosóficos, con las Fugas de Bach y los Conciertos Brandemburgueses de manera que, si usted es amante de la belleza, le diría no olvide la ciencia porque es una peculiar fuente de belleza y de emoción y si no que se observen todas las cosas que se discuten y se descubren en cosmología contemporánea, para tomar un ejemplo. Lo segundo es que el conocimiento es, desde el punto de vista de la teoría de los valores y de la ética, lo que se llama un fin en sí, no un fin instrumental. No es para conseguir cosas sino que vale por sí mismo y, efectivamente, yo creo que lo que sucede en la ciencia es que se cumple un poco lo que podríamos llamar la esencia del ser humano. Porque la esencia del ser humano no es luchar por problemas económicos. Esos, a medida que se resuelvan, permitirán que nos dediquemos a aquello que nuestra mente puede lograr. ¿Y qué es lo que nuestra mente puede lograr? Y bueno, el camino de la ciencia, el camino del arte, el camino de la cultura. Entonces dedicarse a la ciencia, si uno tiene vocación, es una aventura del pensamiento y ahí yo siempre deslizo la famosa frase de un matemático: “¿Qué tanto estudiar matemática por sus aplicaciones? Hay que estudiar la matemática por el honor del espíritu humano.” Y bien, yo creo que sí, que el dedicarse a la ciencia es una de las formas de homenajear el honor del espíritu humano. Ahora, lo tercero es que dedicarse a la ciencia es de alguna manera contribuir , a veces muy indirectamente, a veces directamente, al progreso de la técnica y, a través del progreso de la técnica y de la práctica, al desarrollo económico y a través del desarrollo económico al bienestar social, o a veces directamente al bienestar social. La cantidad de inventos que se han hecho que han cambiado nuestra vida es tan grande que sería muy raro que se pudiera señalar aquí alguna cosa que no tuviera que ver con la técnica, desde la mesa pulida a ese video. De manera que de alguna manera, la ciencia ha copado nuestro universo vital y por suerte, porque si uno compara lo que era la vida de un ama de casa hace doscientos años con lo que es ahora, se dará cuenta de que lavar la ropa fregándola a la orilla de un río y utilizar un lavarropas en la actualidad o planchar con una plancha eléctrica en lugar de una plancha a carbón o algo por el estilo, es un cambio muy grande. Y no hablemos del hecho de que hoy día los alimentos que nos dan nuestra capacidad vital, digamos, son en general alimentos que vienen de lejos. Hoy día es posible transportar el alimento a través de la refrigeración, que es el gran descubrimiento. Antes no se podía. Hay estudios muy interesantes de ciudades mayas que fueron bruscamente abandonadas porque como no podían venir alimentos de lejos y habían quedado cortadas las rutas de cerca, se quedaron sin alimento y la gente huyó despavorida dejando a veces las ollas con agua hirviendo en la cocina. De manera que vivimos, evidentemente, en un universo con muchas aplicaciones positivas, entre ellas, resolver problemas, porque cuando uno tiene que resolver problemas no los tiene que resolver al tun-tun, tiene que pensar cuáles son las posibilidades atendibles, factibles de acuerdo con la ciencia y factibles de acuerdo con la técnica y preferibles desde el punto de vista ético, porque eso también de alguna manera hay que tenerlo en cuenta. Volviendo a su pregunta yo diría: joven, si usted tiene vocación para esas tres cosas, estudie, sepa que las probabilidades de llegar muy lejos en Argentina no son grandes pero no es imposible trabajar en ciencia en Argentina. Hay gente que lo hace y bastante más cantidad de lo que parece. Es difícil hacer ciencia de primera línea en Argentina, pero también hay gente que lo hace. Y piense también que es muy posible que se tenga que ir al extranjero, lo cual no es ninguna desgracia, es preferible que se queden, para nosotros los argentinos, pero al final de cuentas la humanidad es única y si usted va a enseñar a otro lado, a investigar a otro lado, va a ser también labor humanitaria. Por consiguiente, si es cuestión de vocación, entonces vale la pena largarse. Eso diría.

1 - ¿Por qué para Freud no es correcto separar a la psicología individual de la psicología social?- Para Freud no es correcto saparar estas disciplinas debido a que “en la vida anímica del individuo, el otro cuenta, con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo. Y por eso desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología social, en este sentido mas lato, pero enteramente legitimo”.2- Freud divide los procesos en que se desarrolla la vida de los sujetos, en dos grupos- “La relación del individuo con sus padres y hermanos, con su objeto de amor, con su maestro, con su medico, vale decir, todos los vínculos que han sido hasta ahora indagados preferentemente por el psicoanálisis, tienen derecho a reclamar que se los considere fenómenos sociales. Asi, entran en oposición con ciertos otros procesos, que hemos llamados narcisistas, en los cuales la satisfacción pulsional se sustra del influjo de otras personas o renuncia a estas. Por lo tanto , la oposición entre actos anímicos sociales y narcisistas cae íntegramente dentro del campo de la psicología individual y no habilita a divorciar a esta última de una psicología social o de las masas”3 - ¿Quién fue Le Bon? ¿Qué conceptos fundamentan su teoría?- Le Bon fue un escritor contemporáneo a Freud, y escribió un libro muy popular en su época llamado “psicología de las masas”. Libro que fue puntapié inicial para el trabajo elaborado de Sigmund Freud.- Le Bon en su concepción de masa psicológica nos cuenta que cuales quieran que sean los individuos que la componen (a la masa),el mero hecho de hallarse transformados por esta los dota de una especie de alma colectiva en virtud de la cual sienten, piensan y actúan de manera enteramente distinta de cómo sentirían, pensarían y actuarían cada uno de ellos en forma aislada. La masa psicológica es un ente provisional que consta de elementos heterogéneos; unidos entre si durante un cierto lapso de tiempo donde desaparecen las adquisiciones de los individuos y por tanto su peculiaridad. Aflora el “inconsciente racial”, lo heterogéneo se hunde en lo homogéneo. Así se engendraría un carácter promedio en los individuos de la masa. Esta teoría se sostiene por una serie de fundamentos-conceptos inherentes a la masa. Estos son:• Sentimiento de poder invencible: que le permite entregarse a instintos que, de estar solo, habría sujetado forzosamente. A esto se añade el anonimato de la masa, haciendo desaparecer totalmente el sentimiento de responsabilidad que frena de continuo a los individuos.• Contagio: en la multitud todo sentimiento y todo acto son contagiosos y en grado tan alto que el individuo sacrifica muy fácilmente su interés personal al interés colectivo.• Sugestion: para la comprensión de este fenómeno reccure a una comparación con el estado hipnotico, el cual supone perder la personalidad conciente obedeciendo a sugestiones impuestas por el hipnotizador. El contagio y la sugestión tienden entonces a transformar inmediatamente en actos las ideas sugeridas por la masa.• Contagio-conductor: la masa tiene la necesidad de un conductor que la guie. Dicho conductor deberá cumplir con ciertos requisitos que le otorgan un cierto prestigio.4 – Defina identificación. Descríbala, relacionándola con el modelo edipico freudiano.- El psicoanálisis conoce la identificación como la más temprana exteriorización de una ligazón afectiva con otra persona. Se comporta como un retoño de la primera fase, oral, de la organización libidinal, en la que el objeto anhelado y apreciado se incorpora por devoracion y así se aniquila como tal, siendo este el carácter ambivalente de la identificación (amor-odio).- Desempeña un papel importante en la pre-historia del complejo de Edipo. El varoncito manifiesta un particular interés hacia su padre; querría crecer y ser como él, toma al padre como su ideal. Contemporáneamente a esta identificación con el padre, y quizás, antes, el varoncito emprende una cabal investidura de objeto de la madre, según el tipo a apuntalamiento anaclítico.5 - ¿Qué diferencia hace Freud de los procesos de identificación y enamoramiento?- Se hace fácil describir la diferencia entre la identificación y el enamoramiento en sus expresiones más acusadas, que se llaman “fascinación” y “servidumbre enamorada”.- En la identificación el YO se ha enriquecido con las propiedades del objeto, lo ha introyectado.- En el enamoramiento, se ha empobrecido, se ha entregado al objeto, le han concedido el lugar de su ingrediente más importante. Empero esto, Freud nos dice luego: “ en el caso de la identificación el objeto se ha perdido o ha sido resignado, después se lo vuelve a erigir en el interior del YO, y el YO se altera parcialmente según el modelo de objeto perdido. En el otro caso (enamoramiento) el objeto se mantenido y es sobreinvestido como tal por el YO a sus expensas.6 – Diferenciar enamoramiento de hipnosis- La distancia que separa el enamoramiento de la hipnosis no es muy grande. Hay coincidencias claras, como ser la misma sumisión humillada, igual obediencia y falta de crítica hacia el hipnotizador como hacia el objeto amado.- El vinculo hipnotico es una entrega enamorada irrestricta que excluye toda satisfacción sexual , mientras que en el enamoramiento esta última (excluir la satisfacción sexual) se propone solo de manera temporaria, y permanece en el trasfondo como meta posible para más tarde.7 - ¿Por qué es mejor hablar de líbido que de sugestión?- Freud se apoya en la explicación de tres autores para la comprensión de la “sugestión”: Tarde, llama a la sugestion “imitación”. Le Bon reconduce todo lo extraño de los fenómenos sociales al factor de la sufestion. Mc Dougall habla de “inducción primaria al afecto”. Este factor afectivo impulsa a Freud a aplicar al esclarecimiento de la psicología de las masas el concepto de Libido: “una expresión tomada de la doctrina de la afectividad. Llamamos así a la energía, considerada como magnitud cuantitativa de aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como Amor (pulsiones de amor, pulsiones sexuales)”.- Los vínculos de amor (lazos sentimentatales) constituyen también la esencia del alma de las masas. Lo que correspondía a tales vínculos está oculta evidentemente, tras la pantalla de la sugestion.- Freud realiza dos reflexiones a este respecto:- 1: Evidentemente la masa se mantiene coaccionada en virtud de algún poder (Eros, que lo cohesiona todo en el mundo)- 2: Si el individuo resigna su peculiaridad en la masa y se deja sugerir por los otros, lo hace entonces por “amor de ellos”.8 - ¿Cuál es el proceso identificatorio en la masa? ¿Cómo es? - Freud entiende que las masas están gobernadas por lazos afectivos de dos clases: uno, la ligazón con el conductor. Otro, la ligazón de los individuos entre sí. Ya que una masa es una multitud de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo en el lugar de su Ideal del Yo, a consecuencia de lo cual, se han identificado entre si en su yo (esto permite que rivales al comienzo, han podido identificarse entre si por parejo amor hacia el mismo objeto).9 - ¿Cómo analiza Freud desde su concepción de libido, las diferencias de formación colectiva y neurosis?- Desde su concepto de libido Freud analiza la formación colectiva: entendiendo que hay una sustitución del Ideal del Yo por el objeto, además de la identificación con otros individuos (doble lazo libidinal). En la neurosis, las aspiraciones libidinales están puestas sobre los objetos (aspiraciones sexuales y aspiraciones de meta inhibida)10 - ¿Cómo fundamente Freud a las masas artificiales?- Para hablar de las masas artificiales, Freud toma a la iglesia y al ejercito por ser masas de alto grado de organización y duraderas en el tiempo, en dichas masas se emplea cierta compulsión externa para prevenir su disolución e impedir alteraciones de lo estructurado. Por regla general no se quiere preguntar al individuo si quiere ingresar en una masa de esa índole, ni se lo deja librado a su arbitrio. Y el intento de separación suele estorbarse o penarse rigurosamente, o se lo sujeta a condiciones muy determinadas.

JÜRGEN HABERMAS De: EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD, versión castellana de M. Jiménez Redondo, Taurus, 1989. HISTORIA DEL PENSAMIENTO / NIETZSCHE / MODERNIDAD 4 - ENTRADA EN LA POSTMODERNIDAD: NIETZSCHE COMO PLATAFORMA GIRATORIA. [...] Con la entrada de Nietzsche en el discurso de la modernidad cambia de raíz la argumentación. [...] Nietzsche [...] renuncia a una nueva revisión del concepto de razón y licencia a la dialéctica de la Ilustración. Son sobre todo las deformaciones historicistas de la conciencia moderna, su inundación con cualesquiera contenidos y su vaciamiento de todo lo esencial, lo que hacen dudar que la modernidad pueda aún extraer de sí misma los criterios que necesita - “pues de nosotros mismos, los modernos, no tenemos absolutamente nada” . Ciertamente que Nietzsche dirige y aplica una vez más, ahora contra la ilustración historicista, la figura de pensamiento que la dialéctica de la ilustración representa, pero con la única finalidad de hacer explotar la envoltura de razón de la modernidad como tal. Nietzsche se sirve de la escalera de la razón histórica para al cabo tirarla y hacer pie en el mito, en lo otro de la razón: “Pues el origen de la cultura historiográfica -y de su en el fondo, absoluta y radical contradicción contra el espíritu de la “Edad Moderna, de una “conciencia moderna”, ese origen tiene que ser aprehendido a su vez en términos historiográficos; es el saber histórico el que tiene que resolver el problema del saber histórico; el saber tiene que volver su aguijón contra sí mismo -este triple “tiene que” es el imperativo del espíritu de la “Edad Moderna”, en caso de que esta Edad Moderna entrañe algo realmente nuevo, poderoso, prometedor para la vida, y originario.” Naturalmente, Nietzsche tiene aquí en mientes su Origen de la tragedia, una investigación practicada con medios histórico-filológicos, que pasando por detrás del mundo alejandrino, y del mundo romano-cristiano transporta a Nietzsche a los orígenes, a la Grecia arcaica, al protomundo de lo grande, lo natural y lo humano. Este camino es el que han de emprender también los “retoños tardíos” de la modernidad, atrapados ahora en un pensamiento practicado en actitud de anticuario, para convertirse en los “primeros retoños” de una época postmoderna -un programa que Heidegger hará después suyo en Ser y tiempo. Para Nietzsche la situación de partida es clara. Por un lado, la ilustración historicista no hace más que reforzar las escisiones que las adquisiciones de la modernidad llevan anejas y que cada vez se hacen sentir con más fuerza; la razón que se presenta en esa forma cuasirreligiosa que es el humanismo culto ya no desarrolla ninguna fuerza sintética capaz de sustituir el poder unificante de la religión tradicional. Por otro lado, la modernidad tiene cerrado el camino de vuelta a una restauración. Las imágenes religioso-metafísicas de las viejas civilizaciones son ellas mismas ya un producto de la ilustración, demasiado racionales, por tanto, para poder oponer todavía algo a la ilustración radicalizada que la modernidad representa. Como todos aquellos que tratan de saltar fuera de la dialéctica de la ilustración, Nietzsche emprende nivelaciones sorprendentes. La modernidad pierde su posición de privilegio; sólo constituye ya una última época en la historia de la racionalización que viene de muy lejos y que se inició con la disolución la vida arcaica y la destrucción del mito . En Europa esta cesura viene caracterizada por Sócrates y por Cristo, por el fundador del pensamiento filosófico y por el fundador del monoteísmo eclesiástico: “A que remite esa increíble necesidad de saber histórico de la insatisfecha cultura moderna, ese agavillar en torno a sí innumerables culturas ajenas, ese destructor querer saber, sino a la perdida del mito, a la pérdida de la patria mítica?” Pero la conciencia moderna del tiempo prohíbe toda idea de regresión, toda idea de un retorno inmediato a los orígenes míticos. Sólo el futuro constituye el horizonte para el despertamiento de los pasados míticos, “la sentencia del pasado es siempre un oráculo: ¡sólo como constructores del futuro, como sabedores del presente podréis entenderlo!” Esta actitud utópica dirigida hacia el dios venidero marca la distinción entre la empresa de Nietzsche y el grito reaccionario de “vuelta a los orígenes”. En general pierde su fuerza el pensamiento teleológico que se caracteriza por contrastar entre sí origen y metal y como Nietzsche no niega la conciencia moderna del tiempo, sino que la agudiza, puede entender el arte moderno, que en sus formas de expresión más subjetivas lleva al extremo esta conciencia del tiempo, como el medio en que la modernidad se da la mano con lo arcaico. Mientras que el historicismo convierte el mundo en una exposición y a los contemporáneos que gozan de ella en espectadores indiferentes, sólo el poder suprahistórico de un arte que se consume en actualidad puede poner remedio “a la verdadera necesidad e íntima miseria del hombre moderno” El joven Nietzsche tiene aquí a la vista el programa de Richard Wagner, quien había abierto su ensayo sobre la religión y el arte con estas palabras: “Cabría decir que allí donde la religión se torna artística, queda reservado al arte salvar el núcleo de la religión captando en su genuino valor de imágenes sensibles los símbolos míticos que la primera quiere sean creídos como verdaderos, y contribuyendo así, por medio de una exposición ideal de ellos, al conocimiento de la profunda verdad que llevan oculta en su seno” . Una fiesta religiosa convertida ahora en obra de arte sería la encargada de superar, por vía de un espacio público culturalmente renovado, la interioridad de esa cultura histórica objeto de la apropiación privada. Una mitología renovada en términos estéticos sería la encargada de poner en movimiento las fuerzas de la integración social congeladas en la sociedad de la competencia. Esa mitología descentraría la conciencia moderna y la abriría a experiencias arcaicas. Ese arte del futuro se desmiente a sí mismo como creación de un artista individual e instaura “al pueblo mismo como artista del futuro” . De ahí que Nietzsche celebre a Wagner como “revolucionario de la sociedad” y como superador de la cultura alejandrina. Espera que Bayreuth se convierta en fuente de irradiación de los efectos de las tragedias dionisiacas -“que el Estado y la sociedad, y en general, los abismos que se abren entre los hombres, cedan al avasallador sentimiento de unidad que nos devuelva al corazón de la naturaleza” . Como es sabido, Nietzsche volvería más tarde con repugnancia la espalda al mundo de la ópera vagneriana. Pero más interesante que las razones personales, políticas y estéticas de tal apostasía es el móvil filosófico que se oculta tras la pregunta. “¿Cómo tendría que ser una música que ya no fuera de origen romántico (como la de Wagner) -sino dionisiaco?” De origen romántico es la idea de una nueva mitología, romántico es también el recurso a Dionisos como dios venidero. Nietzsche pretende distanciarse del uso romántico de estas ideas y proclama un versión manifiestamente más radical, una versión que apunta más allá de Wagner. ¿Pero en que se distingue lo dionisiaco de lo romántico? [...] La clave la ofrece la comparación entre Dionisos y Cristo, una comparación que no fue Hölderlin el único en establecer, sino que ya lo hicieron también Novalis, Schelling y Creuzer, en el contexto de la recepción de los mitos por parte del primer romanticismo. Esta identificación del delirante dios del vino con el dios redentor cristiano sólo es posible porque lo que el mesianismo romántico busca es el rejuvenecimiento, pero no el licenciamiento de Occidente. La nueva mitología tenía por objeto restituir la solidaridad perdida, pero no negar la emancipación que la liberación respecto a los poderes míticos del origen había aportado a los sujetos individuados en presencia de un Dios único . En el romanticismo, el recurso a Dionisos sólo tenía por objeto alumbrar aquella dimensión de libertad pública en que las promesas del cristianismo habían de cumplirse en el más acá, para que el principio de la subjetividad, ahondado por la Reforma y la Ilustración, a la vez que convertido por éstas en principio de dominación autoritaria, pudiera perder su limitado carácter. III El Nietzsche maduro se da cuenta de que Wagner, en quien a su juicio “se resume” la modernidad, compartía con los románticos la perspectiva de una consumación y plenitud “aún pendientes” de la Edad Moderna. Es precisamente Wagner quien lleva a Nietzsche al “desengaño acerca de todo lo que a nosotros los modernos nos queda para entusiasmarnos”, porque él, un rematado decadente, “súbitamente... ha caído de rodillas ante la cruz cristiana” . Wagner permanece pues, atenido a la conexión romántica, Wagner no venera en Dionisos al semidiós que libera radicalmente de la maldición de la identidad, que deja en suspenso el principio de individuación, y que hace valer lo polimorfo contra la unidad del Dios transcendente, y la anomía contra toda clase de orden. En Apolo divinizaron los griegos la individuación, la atenencia del individuo a sus propios limites. Pero la belleza y mesura apolíneas no hacían sino ocultar el subsuelo de lo titánico y bárbaro que rompía en el tono extático de las fiestas dionisiacas: “El individuo, con todos sus limites y medidas, se hundía aquí en el autoolvido de los estados dionisiacos y olvidaba los ordenamientos apolíneos” . Nietzsche recuerda la referencia de Schopenhauer a aquel “elemento inhumano que se apodera del hombre cuando súbitamente se le hunde el suelo de las formas cognoscitivas de los fenómenos, y el principio de razón suficiente... parece sufrir una excepción. Cuando a este elemento inhumano añadimos el deleite del éxtasis que al hundirse el principio de individuación surge del fondo más profundo de la naturaleza, es cuando vislumbramos la esencia de lo dionisiaco” . Pero Nietzsche no fue solamente discípulo de Schopenhauer, fue también contemporáneo de Mallarmé y de los simbolistas, un defensor de l’art pour l’art. Así, en la descripción de lo dionisiaco -como subida de punto de lo subjetivo hasta el completo olvido de sí- penetra también la experiencia, radicalizada una vez más frente al romanticismo, del arte contemporáneo. Lo que Nietzsche llama “fenómeno estético” se revela en el decentrado trato consigo misma de una subjetividad liberada de las convenciones cotidianas de la percepción y de la acción. Sólo cuando el sujeto se pierde, cuando se mueve a la deriva de la experiencias pragmáticas que hace en los esquemas habituales de espacio y tiempo, se ve afectado por el choque de lo súbito , ve cumplida “la añoranza de verdadera presencia” (Octavio Paz) y, perdido de sí, se sume en el instante: sólo cuando se vienen abajo las categorías del hacer y del pensar tejidos por el intelecto, cuando caen las normas de la vida cotidiana, cuando se desmoronan las ilusiones de la normalidad en que uno ha crecido; sólo entonces se abre el mundo de lo imprevisible, de lo absolutamente sorprendente, el ámbito de la apariencia estética que ni oculta ni manifiesta, que no es fenómeno ni esencia, sino que no es más que superficie. Aquella purificación del fenómeno estético de toda adherencia teórica y moral, que el romanticismo había iniciado, Nietzsche la ahonda aun más . En la experiencia estética la realidad dionisiaca queda blindada mediante “un abismo de olvido” contra el mundo del conocimiento teórico y de la acción moral, contra la cotidianidad. El arte sólo abre el acceso a lo dionisiaco al precio del éxtasis, al precio de una dolorosa desdiferenciación, de la pérdida de los límites individuales, de la fusión de la naturaleza amorfa, tanto dentro del individuo como fuera. [...] Ya en el Origen de la tragedia, tras el arte se oculta la vida. Ya aquí encontramos esa peculiar teodicea según la cual el mundo sólo puede justificarse como fenómeno estético . La atrocidad y el dolor se consideran, igual que el placer, como proyecciones de un espíritu creador que despreocupadamente se entrega al distraído placer que le ocasionan el poder y la arbitrariedad de sus quiméricas creaciones. El mundo aparece como un tejido hecho de simulaciones e interpretaciones a las que no subyace ninguna intención ni ningún texto. la potencia creadora de sentido constituye, juntamente con una sensibilidad que se deja afectar de las maneras más variadas posibles, el núcleo estético de la voluntad de poder. Ésta es al tiempo una voluntad de apariencia, de simplificación, de mascara, de superficie; y el arte puede considerarse la genuina actividad metafísica del hombre, porque la vida misma descansa en la apariencia, el engaño, la óntica, la necesidad de perspectiva y de error . Nietzsche sólo puede desarrollar esta idea y convertirla en una “metafísica de artista” si logra reducir a lo estético todo lo que es y todo lo que debe ser. No puede haber ni fenómenos ónticos ni fenómenos morales, a lo menos no en el sentido en que Nietzsche habla de fenómenos estéticos. A la demostración de tal cosa sirven los conocidos proyecto de una teoría pragmatista del conocimiento y de una historia natural de la moral, que reducen la distinción entre “verdadero” y “falso”, “bueno” y “malo” a preferencias por lo útil para la vida y por lo superior . Según este análisis, tras las pretensiones de validez en apariencia universales se ocultan las pretensiones subjetivas de poder inherentes a las estimaciones valorativas. Ello no quiere decir que en estas pretensiones de poder se haga valer la voluntad de autoafirmación estratégica de sujetos individuales. Es la voluntad transubjetiva de poder la que se manifiesta en todos esos flujos y reflujos de los procesos anónimos de avasallamiento. La teoría de una voluntad de poder que se cumple en todo acontecer, ofrece el marco en que Nietzsche explica cómo surgen las ficciones de un mundo del ente y de lo bueno, así como la apariencia de identidad de los sujetos cognoscentes y que actúan moralmente, cómo la metafísica, la ciencia y el ideal ascético llegan a dominar -y finalmente: cómo la razón centrada en el sujeto debe todo este inventario a una fatal inversión masoquista acontecida en lo más intimo de la voluntad de poder. La dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es concebida como resultado y expresión de una perversión de la voluntad de poder. Como la voluntad de poder no pervertida no es más que la versión metafísica del principio dionisiaco, Nietzsche puede entender el nihilismo de la actualidad como noche de la lejanía de los dioses, en que se anuncia el advenimiento del dios ausente. Su “aparte” y “más allá” es interpretado por el pueblo como huida ante la realidad - “cuando en verdad no es más que su abismarse, su enterrase, su profundizar en la realidad para cuando retorna a la luz poder traer la redención a esa realidad desde ella misma”. Nietzsche define el instante del retorno del anticristo como “angelus del mediodía” -en notable coincidencia con la conciencia estética del tiempo de Baudelaire. En la hora de Pan el día suspende su aliento, el tiempo se detiene- el instante transitorio se desposa con la eternidad. Nietzsche debe el concepto que en términos de teoría del poder desarrolla de la modernidad, a una crítica desenmascaradora de la razón, que se sitúa a sí misma fuera del horizonte de la razón. Esta critica posee una cierta sugestividad, porque, a lo menos implícitamente, apela a criterios que están tomados de la experiencias básicas de la modernidad estética. Pues Nietzsche introniza el gusto, “el sí y el no del paladar”, como órgano de un conocimiento allende lo verdadero y lo falso, allende el bien y el mal. Pero estos criterios del juicio estético, de los que pese a todo sigue haciendo uso, Nietzsche no puede legitimarlos porque transporta las experiencias estéticas a un mundo arcaico, porque la capacidad crítica de estimación valorativa, aguzada en el trato y comercio con el arte moderno, no queda reconocida como un momento de la razón, que al menos en términos procedimentales, es decir, en virtud del procedimiento de fundamentación argumentativa, pudiera todavía ser puesto en relación y quedar articulado con el conocimiento objetivo y la capacidad de juicio moral. Lo estético como puerta de salida a lo dionisiaco queda más bien mistificado y convertido en lo otro de la razón. Así, los desvelamientos que Nietzsche lleva a efecto en términos de teoría del poder se ven atrapados en el dilema de una crítica a la razón, que al convertirse en total, se torna autorreferencial. Mirando retrospectivamente al Origen de la tragedia confiesa Nietzsche la juvenil ingenuidad de su tentativa de “trasplantar la ciencia al terreno del arte, ver la ciencia bajo la óptica del artista” . Pero tampoco en su edad madura parece tener muy claro qué significa ejercer una crítica ideológica que acaba atacando sus propios fundamentos . A la postre Nietzsche oscila entre dos estrategias. Por un lado, Nietzsche se sugiere a sí mismo la posibilidad de una consideración artística del mundo, practicada con medios científicos pero en actitud antimetafísica, antirromántica, pesimista y escéptica. Una ciencia histórica de esta guisa, al estar al servicio de la filosofía de la voluntad de poder, puede escapar a la ilusión de la fe en la verdad . Pero entonces habría que empezar presuponiendo la validez de esta filosofía. De ahí que por otro lado, Nietzsche tenga que afirmar la posibilidad de una crítica de la metafísica, que ponga al descubierto las raíces de ésta, pero sin considerarse a sí misma filosofía. Declara a Dionisos filósofo y s sí mismo último discípulo e iniciado de este dios filosofante. Por ambas vías ha sido proseguida la critica de Nietzsche a la modernidad. El científico escéptico que con métodos antropológicos, psicológicos e históricos trata de desenmascarar la perversión de la voluntad de poder, la rebelión de las fuerzas reactivas y el surgimiento de la razón centrada en el sujeto, tiene sus continuadores en Bataille, Lacan y Foucault; el crítico de la metafísica, que, como iniciado reclama para sí un saber especial y que persigue el nacimiento de la filosofía del sujeto hasta sus raíces en el pensamiento presocrático, tiene sus sucesores en Heidegger y Derrida. Jürgen Habermas

Entrevista a Bunge sobre psicoanálisis Entrevistadores: Alejandro Agostinelli, Alejandro J. Borgo, Heriberto Janosch, L. Enrique Márquez, Mariano Moldes, Benjamín Pedrotti y J. C. Torres -En el prefacio de su libro “Seudociencia e Ideología” ud. relata que cuando era adolescente tenía en su estudio tres retratos: el de Einstein, el de Marx y el de Freud. Dice que el primero en caer fue el de Freud. Nos gustaría saber cómo, cuando y por qué cayó. ¿Fue algo paulatino? -No, fue bastante súbito. Fueron dos experiencias. Una con un psicoanalista amigo que me hizo uno de esos psicoanálisis instantáneos: “sí, lo que pasa es que vos tenés problemas de amor y de trabajo”. Yo tenía 16 o 17 años. Al principio pensaba ¿como se habrá enterado?. Después empecé a recapacitar: “todos los adolescentes tenemos problemas de ese tipo”. Y poco después este hombre enloqueció completamente: se quería tirar de una ventana porque decía que iba a salir volando. Entonces me dije “Bueno, por lo menos a la locura el psicoanálisis no la trata”. Segundo, leí un libro de Bertrand Russell que se llamaba algo así como Introducción a la Filosofía, de 1914. Y ahí tiene un largo capítulo sobre la psicología más avanzada de aquel tiempo: la reflexología y el conductismo, que habían nacido de Pavlov por una parte y de Watson por otra. Y, como todos saben, Russell se reía del psicoanálisis. Entonces pensé “Ah! esta gente tratará de explicar las cosas de un modo materialista, recurriendo al sistema nervioso”. Eso me abrió los ojos. Y tengo que recordar un tercer motivo: en aquella época yo me consideraba marxista. Leí un libro de Reuben Osborne –quien era freudomarxista- que expresaba la combinación o síntesis entre el marxismo y el freudismo, una corriente que nació en Viena y se propagó enseguida. El libro me indignó tanto que escribí un libro en contra. Y a medida que lo iba escribiendo me iba volviendo más y más antipsicoanalítico. Antes de estas tres experiencias yo creía en el psicoanálisis, desde luego, como adolescente porteño que ve los libros de Freud en los quioscos del subterráneo a 50 centavos cada uno, al alcance de todo el pueblo, de cualquiera que sepa leer y escribir; éstas me convencieron de que el psicoanálisis no era científico. Desde entonces, no he hecho más que continuar en esta opinión. Al estudiar psicología moderna, en particular psicología fisiológica, uno se da cuenta de que Freud, entre otras cosas, adopta una posición dualista frente al problema mente-cuerpo. Posición que no es original de Freud: es tan vieja como la religión, pero él la tomó del neurólogo inglés Hughlins Jackson, quien a su vez adoptó una posición propuesta por primera vez por el gran filósofo y matemático Leibniz, quien sostenía que los procesos mentales y los procesos biológicos eran paralelos entre sí. Cada vez que uno pensaba una idea, ocurría algo en el cerebro, pero era una sincronización: la mente iba por su lado y el cerebro por el suyo. Eran paralelos. Como dos relojes independientes pero sincronizados. Es la hipótesis del paralelismo psicofísico. Y bueno, es muy insatisfactorio. No se entiende por qué diablos son sincrónicos. Tampoco se entiende por qué un cerebro con muchas circunvoluciones nos confiere alguna superioridad. Si la mente no necesitara del cerebro, nos convendría tener un cerebro chiquito, que se ocupara de regular los movimientos y la temperatura, en lugar de tener una caja craneana tan incómoda que nos obliga, entre otras cosas, a la confección de sombreros. -¿Y por qué piensa ud. que persistió el psicoanálisis? ¿Cómo convive con la psicología moderna? ¿Por qué tuvo tanto éxito? Inclusive en el ambiente universitario, académico, entre los médicos... -Por tres motivos, creo. Primero: Freud y sus secuaces enfocaron dos problemas que la psicología tradicional había descuidado: el problema de las emociones y el problema del sexo. Los psicólogos tradicionales se ocuparon sólo de los procesos mentales conscientes. No se ocuparon de las emociones, del afecto ni del sexo; no se podía hablar de eso siquiera, era un tabú. Entonces ¿que pasa?, cuando la ciencia no se ocupa de un tema que interesa a todo el mundo, inmediatamente vienen los charlatanes y lo acaparan. Y el segundo motivo es que es fácil. El estudio del psicoanálisis no requiere ninguna preparación previa: un chico de 16 años puede convertirse en un erudito psicoanalista simplemente leyendo, porque se trata de leer textos. No hace falta estudiar psicología experimental, neurología, ni saber matemática o biología, no hace falta saber nada. Es el facilismo. Entonces, algo que es fácil y se ocupa de asuntos realmente importantes como son la emoción y el sexo, ¿cómo no va a atraer a la gente, en particular a los jóvenes incautos?. El tercer motivo ya es comercial: para poder aplicar una terapéutica cualquiera hace falta estar entrenado, por ejemplo como médico, psiquiatra o psicólogo clínico. Hay que estudiar seriamente si uno quiere ser eficaz y honesto. Para ser psicoanalista no hace falta nada. Un psicoanalista puede practicar, puede ganarse la vida y ganársela bastante bien –por lo menos en EE.UU. y el resto de Norteamérica donde cobra 100 dólares la hora-. Puede hacerlo sin ninguna preparación previa. Esos son los motivos: que el psicoanálisis se ocupa de problemas auténticos –aunque se ocupa mal-, que es fácil y que es rentable. Los tres hicieron que el psicoanálisis se expandiera como reguero de pólvora. Pero ya terminó su ciclo. Queda solamente en los países del Tercer Mundo. -En la Universidad de Buenos Aires más del 90% de la gente enseña psicoanálisis. Más que enseñar, se adoctrina. En primer año se ve psicoanálisis, en segundo o tercero se ve “psicopatología” que es puro Lacan. No se ve una actitud de apertura... -Claro. “Macaneo I”, “Macaneo II”, “Macaneo III”..., y ya pueden empezar. Se lanzan sobre la población incauta y pueden ejercer una profesión. -Y las comunidades científica y universitaria ¿qué hacen frente al psicoanálisis? ¿Lo toleran?. -Desgraciadamente hay excesiva tolerancia para con los colegas. Pero lo que sucede en los países más avanzados es que se tolera a algún profesor que haga psicoanálisis. Por ejemplo, en mi Universidad (McGill) hay uno o a lo sumo dos miembros del departamento de psiquiatría que hacen psicoanálisis. Más no. Y los demás los toleran entre otras cosas porque carecen de las herramientas epistemológicas para demostrar que el psicoanálisis es una pseudociencia. Y también, digámoslo de frente, les falta el coraje para decirlo. En particular tratándose de psicosis, si ud. pone a un psicótico –digamos un esquizofrénico o un depresivo- en manos de un psicoanalista, ese enfermo no se va a curar y, más aún, corre peligro de terminar suicidándose o matando a otro. Esta mañana recibí una carta de un amigo con quien había perdido contacto, con el que habíamos trabajado juntos en la Universidad Obrera en los años ´40. Me contaba que su odio al psicoanálisis se debe a que tenía una hija depresiva, que se había puesto en manos de un analista. Con la palabra no se cura la depresión... Esta chica terminó pegándose un tiro, ¡su única hija!. Entonces, él no tiene un motivo puramente intelectual sino también afectivo para considerar que la práctica del psicoanálisis es delictuosa. Tolerarla es dar patente de corso a los charlatanes. A diferencia de la astrología y la parapsicología, que arruinan la manera de pensar y concebir el mundo pero –que yo sepa- no ponen en peligro la vida de nadie, el psicoanálisis es mucho más nocivo que estas creencias. -Pero ¿no cree ud. que el psicoanálisis es la pseudociencia que, por dictarse en la Universidad, más influye sobre el estudiante? -Sí, sí. En la Universidad argentina ¿eh?; en mi Universidad y en las demás de Norteamérica no se enseña psicoanálisis, y menos que menos psicoanálisis lacaniano. Con alguna que otra excepción, y siempre en los departamentos de psiquiatría, no en los de psicología. Está en plena decadencia. A partir de los años ´70 –o tal vez un poco antes- la cultura argentina ha sido barrida por los militares y por el irracionalismo. Es uno de los tantos componentes del esoterismo, del macaneo. ¿Cómo no va a invadir la Universidad?. La Universidad ha sido destruida en 1966 por la dictadura militar. Luego vino un intento de recuperación, después fue vuelta a destruir, y todavía no se ha recuperado. Es un escándalo que no haya epistemólogos que hagan la crítica de esta macana por falta total de preparación científica y filosófica. Hay que combinar las dos cosas. -Una forma de ganarle terreno a los psicoanalistas sería disponer de un buen presupuesto, porque la psicobiología necesita laboratorios e instrumental, mientras que el psicoanálisis es barato para quienes lo practican. -Por supuesto. Es más fácil escribir un artículo psicoanalítico que una contribución seria a la psicología científica. Pero en el país existen –por suerte- psicólogos biológicos; los he encontrado en Mendoza y en Rosario. En España y México, invadidos por psicoanalistst argentinos, me he encontrado con algunos. Esta gente ha invertido años en adquirir esta preparación. La psicología moderna –con laboratorios- es la única que está haciendo avances espectaculares. Por eso es que se interesan por ella muchos médicos, psiquiatras y estudiosos de las afasias, de las perturbaciones del habla y de la comprensión del habla. -Martin Gardner, en uno de sus últimos libros, sostiene que una buena forma de aprender ciencia es viendo en qué se equivocan sus chiflados. Esa parece una frase suya. ¿De qué chiflados, de que pseudociencias cree ud. haber aprendido más? -Del psicoanálisis, claro. Ah! también algo de la parapsicología. El motivo fue que algunos colegas físicos y matemáticos creían en la parapsicología. En la Universidad, la creencia en la parapsicología está muy difundida. Alrededor del 50% de la gente cree en la posibilidad de la telepatía, no tanto ya en la telekinesis. Para hacer la crítica uno necesita argumentos, y así lee artículos del Journal of Parapsychology, analiza los experimentos, trata de ver qué es lo que falla, y hace además una crítica psicológica, desde el punto de vista de la filosofía de la mente. Como dice Gardner, se puede aprender mucho sobre el método científico leyendo a los macaneadores. Pero yo no creo que sean chiflados de la ciencia, ni que estas creencias sean ciencias patológicas, como alguien las llamó; son simplemente no-ciencia. Ni siquiera se toman mucho trabajo para aparentar ser ciencias, cualquiera puede entenderlas. Los únicos pseudocientíficos que hacen experimentos son los parapsicólogos, del mismo modo, la única pseudociencia que se apoya en una ciencia es la astrología; son los únicos que consultan a la astronomía, los demás se valen solos. Son independientes. Justamente Freud insistía con el tema de la independencia del psicoanálisis con respecto a la neurofisiología, y Lacan aún más. Lacan quiso rescatar un proyecto de Facultad de Psicología esbozado por Freud. Los estudiantes deberían aprender literatura, mitología, y por supuesto, psicoanálisis I, II, etc. Tenían que tener cultura literaria y humanística pero ninguna cultura científica. En particular no se aprendía psicología experimental, nada que oliera a laboratorio. ¡Que contentos se pondrían al saber que su proyecto se realizó aquí, en el Tercer Mundo! -Ud. cree que Freud tuvo desde el principio un objetivo bien determinado o más bien que la teoría psicoanalítica fue formándose un poco azarosamente, de acuerdo a las vivencias y rasgos de personalidad del propio Freud? -Bueno, ud. conoce la carrera de Freud. Comenzó como neurólogo, siguiendo la escuela de Hughlins Jackson. Él intentó hacer algo de laboratorio y no le salió. A él –como a cualquiera- le interesaban los sueños, las psicopatologías, etc., y en ese momento la psicología científica, sobre todo la parte de las psicopatologías, estaba poco avanzada. No es que no existiese; había empezado en Francia con Paul Broca y en Alemania con Karl Wernicke. Sin embargo no eran muy populares. Ahora bien, Freud –y esto lo dice claramente Ernest Jones, su más afamado biógrafo- quería casarse, y se sabía incapaz de hacer carrera por falta de méritos científicos suficientes, siempre sería un profesor adjunto. Entonces decidió abandonar completamente la orientación científica. No solo está Jones, que es muy explícito. También se puede ver en su propia correspondencia. Aparte de ese interés material, y de la imposibilidad de hacer una carrera científica por falta de competencia, de originalidad, debe haber influido también el hecho de que Freud era cocainómano, Necesitaba la droga y se daba cuenta de que no podía alcanzar la lucidez sin ella, y eso, a una persona que ha recibido entrenamiento médico –Freud lo tuvo en la Escuela de Medicina de Viena, que junto con las de Berlín y de París eran las más prestigiosas de Europa- debe haberlo preocupado bastante, quitándole confianza ante la posibilidad de hacer ciencia en serio. Pero además estaba su interés auténtico por los problemas afectivos, la sexualidad, las emociones. A fines del siglo 19 hay en él una auténtica conversión. El hombre abandona totalmente el camino científico y se desbarranca. -Es como ud. decía en una conferencia: “donde hay un vacío, ese vacío se llena con basura”. Sería el caso de toda esta pseudopsicología... -Sí, sí. No el caso de Lacan, que no enfocó ni un solo problema científico en su vida. Pero es así en general, sobre todo a nivel popular. -Pero ¿podemos decir que hay un vacío a nivel psicoterapéutico en las corrientes psicológicas que tratan de enfocar científicamente su campo de interés? -Lo había hasta que nació la terapia de la conducta, que se ocupa de los casos tratables por medios sencillos, sin drogas. Lo hubo en el caso de la depresión y la esquizofrenia hasta 1955, cuando por primera vez se descubrieron neurolépticos eficaces. Es cierto que tienen efectos secundarios muy desagradables de tipo dermatológico y pérdida de memoria, aunque no una pérdida definitiva. También es verdad que tales dolencias no se pueden curar definitivamente, pero sabemos controlarlas. Por ejemplo, un íntimo amigo mío, investigador de primera línea, es maníaco-depresivo. Se controla con esas drogas. Cuando está en el período maníaco, o sea ascendente, es de una productividad increíble. Después tiene depresiones, pero controladas; jamás tiene las que lo afectaban antes de comenzar a tratarse con las sales de litio. Yo lo he visto en sus depresiones antes del tratamiento. ¡Estaba totalmente destrozado!. Parecía un chico autista, encerrado en sí mismo, sin querer ver ni oír nada, desconfiando de todo el mundo –hasta de sus amigos y de su mujer-. Pero ahora está controlado: produce, va al laboratorio todos los días, escribe –y no pavadas- sobre cosas importantísimas. Hoy día se puede llevar una vida casi normal con problemas depresivos que, no tratados, probablemente llevarían al suicidio. Una sobrina mía es un caso parecido; una poetisa brillante. Al principio la trataba un psicoanalista y, por supuesto, ella iba de mal en peor. No sólo dejó de escribir sino que se escapaba de la casa y tenía unos episodios espantosos. Ahora está controlada, felizmente. Pero hay mucho por hacer todavía, no hay suficiente gente ocupándose de estas cosas y hay demasiada creyendo que la magia de la palabra puede suplir a las drogas, porque ignora que, entre otras cosas, el cerebro es un sistema químico. Basta cambiar la química del cerebro para modificar la forma de sentir o incluso de pensar. Y en realidad todos nosotros tenemos experiencias en ese sentido. Cuando estamos adormilados tomamos una taza de café; hay una droga llamada cafeína que nos da lucidez. Por eso no tendría que ser tan difícil de comprender. -Esto es una grave objeción al dualismo, el cual sin embargo persiste. -Persiste entre otras cosas porque estamos atados a la religión, porque tenemos resabios de una filosofía anticuada. Todavía la mayor parte de los cursos de psicología no son cursos de psicología biológica. El estudio de lo mental no se encara desde una perspectiva biológica. -En su libro “El problema mente-cerebro”, ud. hace una crítica a la postura de que los predicados mentalistas no son reductibles a predicados neurofisiológicos. Está claro que su concepción de la mente es la de una colección de procesos cerebrales. ¿Qué me dice de Russell cuando afirma que esos predicados son sintéticos y no analizables? -Sí, pero tenga en cuenta que Russell escribió esto en 1921, cuando casi toda la psicología fisiológica que había trataba sobre el problema de la percepción. Se ha avanzado muchísimo en estos tres cuartos de siglo. Le voy a dar un ejemplo. Ud. puede decir que Fulano está hablando. Una manera neurofisiológica de decirlo es afirmar “las áreas de Wernicke y de Broca de Fulano están activas”. Otra: “Fulano está viendo”, es como decir “la corteza estriada de Fulano está activa en este momento”. A primera vista pareciera que no tienen nada que ver. Eso ocurre porque no nos hemos acostumbrado. Es como si un dualista le dijese a un físico que el predicado brillante no tiene nada que ver con los que intervienen en la teoría del estado sólido, que analizan el proceso de reflexión de un rayo luminoso por los átomos que componen la superficie del objeto brillante, y sin embargo es la misma cosa. Los primeros en darse cuenta de que podemos deducir o definir los predicados que usamos para describir nuestras percepciones en términos de predicados que definen cosas invisibles fueron los atomistas griegos. Claro que ellos no tenían toda la teoría que ahora tenemos. Hoy se puede. El paso que la física dio en este siglo (XX), tendrá que hacerlo la psicología en el próximo. -¿Puede decirse que en ese sentido el programa de la psicología fisiológica es la reducción de los predicados mentales fenomenistas a predicados neurofisiológicos? -Sí. Y requiere de teorías, difíciles, que están en proceso de construirse. Pero los obstáculos no son inherentes a la materia sino a la formación de los psicólogos. No suelen tener una buena formación biológica, y menos aún matemática. Entonces, los que se dedican a la psicología matemática, al no tener una buena formación biológica, se contentan con hacer teorías –por ejemplo del aprendizaje- que no tienen ninguna relación con el llamado sustrato neurofisiológico. La ley de Thorndike sobre el aprendizaje puede enunciarse sin recurrir a consideraciones psicobiológicas. La ley es correcta, pero queremos entenderla en términos de refuerzo de conexiones neuronales. Entonces lo que se necesita es un Hebb con cultura matemática. La formación inicial de Hebb fue literaria. Una vez yo le pregunté “Por qué le tiene rabia a la matemática, o a los modelos matemáticos”, y me contestó: “No, ese es un defecto personal mío. Yo de adolescente soñaba con escribir novelas, incluso escribí una. Yo no le tengo rabia a la matemática, es que no sé”, “¿Y no habrá un segundo motivo?” continué yo, “como los modelos que hoy hay son en su mayoría conductistas y por lo tanto superficiales, no llegan al meollo de la cuestión"”... Ahí Hebb estuvo de acuerdo conmigo. Yo creo que hay que imponer, no un proyecto de Facultad de Psicología, sino cambiar los planes de estudio en esa carrera, e incluir una buena formación biológica y matemática. -Volviendo al psicoanálisis, el Dr. Klimovsky, sin ser un defensor del psicoanálisis, propone considerarlo como una protociencia antes que como una pseudociencia, y esperar que los psicoanalistas sistematicen la teoría psicoanalítica para convertirla así en científica. ¿Ud. opina que no hay nada rescatable en el psicoanálisis? -No, no hay nada rescatable. Lo que pasa es que Klimovsky es un matemático, y él tiene la visión de la ciencia que es común a los matemáticos. Creo entender que su posición es la de que si se axiomatizara y se formalizara correctamente el psicoanálisis, ya se convertiría en ciencia. En mi libro La investigación científica desarrollé un contraejemplo; doy allí una “Axiomática de los fantasmas”, una teoría matemática de los fantasmas. Matemáticamente es correcta... ¡pero los fantasmas no existen!. La matematización es necesaria para hacer avanzar una ciencia más allá de cierto límite, para aumentar la precisión y la profundidad, pero no es imprescindible para hacer ciencia, y menos aún suficiente. Se puede macanear matemáticamente. La matemática no nos da más que formas; si ud. llena las formas con basura, sigue siendo basura. Si en vez de descartar la basura la pone en un paquete lindo, con un moño rosa, sigue siendo basura. Yo estoy en desacuerdo con el Dr. Klimovsky; el psicoanálisis no es científico, es una pseudociencia. Hace dos tipos de afirmaciones gratuitas: las comprobables y las no comprobables. Las no comprobables son no científicas desde el vamos. Las comprobables se dividen a su vez en dos grupos: las que nunca fueron puestas a prueba – y aún así son sostenidas por los psicoanalistas- , y las que sí lo fueron y resultaron ser falsas. Estas últimas ¡nunca fueron ensayadas por psicoanalistas, quienes jamás se anduvieron tomando ese tipo de molestias!. Entonces, el carácter pseudocientífico del psicoanálisis es evidente. En cuanto a que el Dr. Klimovsky no defiende el psicoanálisis, cabe destacar que hace 30 años –por lo menos- que viene haciéndole propaganda. -Como miembro del CSICOP, ud. habrá observado que cuentan con un psicoanalista entre sus consultores, y además la revista –The Skeptical Inquirer- nunca ha tocado el tema del psicoanálisis. ¿Habló de eso con Paul Kurtz alguna vez? -Sí. Lo que ellos quieren hacer es una especie de frente único contra la parapsicología, la ufología, etc. Ese es un error de omisión; yo los acompaño en la medida en que estoy de acuerdo con ellos en otros respectos. Pero tenga en cuenta también que The Skeptical Inquirer no publica artículos psicoanalíticos, que ya es algo. -Lo que sí hubo fueron críticas salpicadas, como la de Terence Hines. Pero si alguien lo quisiera abordar ¿usted cree que habría censura? -Yo no creo. Una vez publicaron algo que les mandé y allí mencionaba al psicoanálisis como una pseudociencia. -Tal vez ese descuido se deba a que el psicoanálisis allí no es un fenómeno tan extendido como aquí, y preocupa más el tema de la creencia en los fenómenos psi. -Sí, en efecto. Las otras supersticiones son mucho más populares. Tengamos en cuenta que la mitad de la población universitaria, por lo menos en el caso de los estudiantes, cree en la realidad de los fenómenos parapsicológicos. -Una nota del diario Clarín habla de un estudio según el cual 3 de cada 4 adolescentes en lo EE.UU. creen en los ángeles. -¡Pero siempre llegan tarde los ángeles! (Risas). Son como los detectives de las películas: cuando ellos llegan han matado a media docena de personas, y a menudo siguen siendo asesinadas mientras ellos investigan. Tal vez será que no están informatizados, los ángeles. -Volviendo al psicoanálisis, ¿conoció ud. la obra del Dr. Georg Friedrich Nicolai?. Fue uno de los primeros en atacarlo en su obra “Análisis del psicoanálisis”. -No leí el libro pero sí sé del Dr. Nicolai. Fue uno de los cuatro científicos que firmó un manifiesto en contra de la Primera Guerra Mundial y por eso se tuvo que ir de Alemania... -Para terminar, se nos dice frecuentemente que al exigir una postura científica somos cerrados, negativistas, que no somos abiertos... -(Interrumpe)¡¡Y está bien!!... (Risas). Somos cerrados. No somos abiertos a la basura. Eso es lo que están diciendo ustedes: “No consumimos basura. Somos muy cerrados” Fuente: El Ojo Escéptico, órgano de la Fundación CAIRP Quien es Mario Bunge: -Nacido en Buenos Aires el 21 de agosto de 1919. -Residente de Montreal, Canada, desde 1966. -Doctor en ciencias fisicomatematicas,Universidad Nacional de la Plata (1952). -Doctor honoris causa: Simon Fraser University (1981); Universidad de Rosario (1985); Universidad Nacional de la Plata (1987); Universidad Federal de Santa Catarina (1991); Universidad Nacional de Cordoba (1995); Universidad Cayetano Heredia (1996); Universidad Inca Garcilaso de la Vega (1996); Universidad Nacional del Sur (1997); Universidad Nacional de San Agustin de Arequipa (1997 -Catedratico: Fisica teorica en las Universidades de Buenos Aires (1956-58) y de la Plata (1956-59); De filosofia, Universidad de Buenos Aires (1957-62) y McGill University(1966 a la fecha); Profesor visitante de filosofia, University of Pennsylvania (1964-1965) yUniversity of Texas (1963); Profesor de fisica y filosofia, Temple University (1964-65) u University of Delaware (1965-1966); Profesor visitante, Universidades de Freiburg, R.F.A. (1966); Nacional Autonoma de Mexico (1968); Aarhus (1973); Ginebra (1986-87) y Genova (1993-94); Profesor investigador, Universidad Nacional Autonoma de Mexico (1975-76); Professor of Logic and Methaphysics, McGill University (actualmente) Miembro de: De la Academie Internationale de Philosophie des Sciences (1965) Institut International de Philosophie (1969) Academy of Humanism (1985) Fellow of the American Association for the Advancement of Science (1984) Royal Society of Canada (1992) Distinciones: Award of Merit, University of Wisconsin (1979) Premio Principe de Asturias en Comunicacion y Humanidades (1982) Volumen de homenaje: Scientific Philosophy Today: Essays in Honor of Mario Bunge (J. Agassi y R. S. Cohen, 1982) Volumen de estudios criticos (P. Weingartner y G. Dom) Studies on Bunge’sTreatise (1990) Ensayos bibliograficos (R. Serroni-Copello) Encuentros con Mario Bunge (1980) Entretiens avec Mario Bunge (L. M. Vacher, 1993) Autor de 80 libros y de mas de 450 articulos sobre temas de fisica teorica, matematicas aplicadas, teoria de sistemas, sociologia matematica, epistemologia, semantica, ontologia, axiologia, etica, politica cientifica,etc

En Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje literario, Tº 2, Ed. Nordan, Montevideo, 1991. I. HISTORIA Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del XX, y proceden a la organización de los grandes espacios de encierro. El individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“acá ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“acá ya no estás en la escuela”), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisión la que sirve de modelo analógico: la heroína de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos obreros: “me pareció ver a unos condenados...”. Foucault analizó muy bien el proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales. Pero lo que Foucault también sabía era la brevedad del modelo: sucedía a las sociedades de soberanía, cuyo objetivo y funciones eran muy otros (recaudar más que organizar la producción, decidir la muerte más que administrar la vida); la transición se hizo progresivamente, y Napoleón parecía operar la gran conversión de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez sufrirían una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando lentamente, y que se precipitarían tras la segunda guerra mundial: las sociedades disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser. Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un “interior” en crisis como todos los interiores, escolares, profesionales, etc. Los ministros competentes no han dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. Reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos saben que estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias. “Control” es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo monstruo, y que Foucault reconocía como nuestro futuro próximo. Paul Virilio no deja de analizar las formas ultrarrápidas de control al aire libre, que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la duración de un sistema cerrado. No se trata de invocar las producciones farmacéuticas extraordinarias, las formaciones nucleares, las manipulaciones genéticas, aunque estén destinadas a intervenir en el nuevo proceso. No se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres. Por ejemplo, en la crisis del hospital como lugar de encierro, la sectorización, los hospitales de día, la atención a domicilio pudieron marcar al principio nuevas libertades, pero participan también de mecanismos de control que rivalizan con los más duros encierros. No se trata de temer o de esperar, sino de buscar nuevas armas. II. LÓGICA Los diferentes internados o espacios de encierro por los cuales pasa el individuo son variables independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y el lenguaje común de todos esos lugares existe, pero es analógico. Mientras que los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo cual no necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, módulos distintos, pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto al otro. Esto se ve bien en la cuestión de los salarios: la fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio: lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de primas, pero la empresa se esfuerza más profundamente por imponer una modulación de cada salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos y coloquios extremadamente cómicos. Si los juegos televisados más idiotas tienen tanto éxito es porque expresan adecuadamente la situación de empresa. La fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo. El principio modular del “salario al mérito” no ha dejado de tentar a la propia educación nacional: en efecto, así como la empresa reemplaza a la fábrica, la formación permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen. Lo cual constituye el medio más seguro para librar la escuela a la empresa. En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación, el servicio son los estados metastables y coexistentes de una misma modulación, como un deformador universal. Kafka, que se instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos de sociedad, describió en El Proceso las formas jurídicas más temibles: el sobreseimiento aparente de las sociedades disciplinarias (entre dos encierros), la moratoria ilimitada de las sociedades de control (en variación continua), son dos modos de vida jurídica muy diferentes, y si nuestro derecho está dubitativo, en su propia crisis, es porque estamos dejando uno de ellos para entrar en el otro. Las sociedades disciplinarias tienen dos polos: la firma, que indica el individuo, y el número de matrícula, que indica su posición en una masa. Porque las disciplinas nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el poder es al mismo tiempo masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y moldea la individualidad de cada miembro del cuerpo (Foucault veía el origen de esa doble preocupación en el poder pastoral del sacerdote -el rebaño y cada uno de los animales- pero el poder civil se haría, a su vez, “pastor” laico, con otros medios). En las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son reglamentadas por consignas (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el de la resistencia). El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás. El hombre de las disciplinas era un productor discontinuo de energía, pero el hombre del control es más bien ondulatorio, en órbita sobre un haz continuo. Por todas partes, el surf ha reemplazado a los viejos deportes. Es fácil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes sino porque expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Las viejas sociedades de soberanía manejaban máquinas simples, palancas, poleas, relojes; pero las sociedades disciplinarias recientes se equipaban con máquinas energéticas, con el peligro pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje; las sociedades de control operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo. Una mutación ya bien conocida, que puede resumirse así: el capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de propiedad. Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueño de los medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros lugares concebidos por analogía (la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al mercado, es conquistado ya por especialización, ya por colonización, ya por baja de los costos de producción. Pero, en la situación actual, el capitalismo ya no se basa en la producción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo, incluso bajo las formas complejas del textil, la metalurgia o el petróleo. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos terminados: compra productos terminados o monta piezas. Lo que quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. Así, es esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son lugares analógicos distintos que convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que sólo tiene administradores. Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar en los circuitos abiertos de la banca. Las conquistas de mercado se hacen por temas de control y no ya por formación de disciplina, por fijación de cotizaciones más aún que por baja de costos, por transformación del producto más que por especialización de producción. El servicio de venta se ha convertido en el centro o el “alma” de la empresa. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífica del mundo. El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipación de las fronteras, sino también con las explosiones de villasmiseria y guetos. III. PROGRAMA No es necesaria la ciencia ficción para concebir un mecanismo de control que señale a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto, animal en una reserva, hombre en una empresa (collar electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrónica (dividual) que abría tal o cual barrera; pero también la tarjeta podía no ser aceptada tal día, o entre determinadas horas: lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno, lícita o ilícita, y opera una modulación universal. El estudio socio-técnico de los mecanismos de control, captados en su aurora, debería ser categorial y describir lo que está instalándose en vez de los espacios de encierro disciplinarios, cuya crisis todos anuncian. Puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al principio de algo. En el régimen de prisiones: la búsqueda de penas de “sustitución”, al menos para la pequeña delincuencia, y la utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el abandono concomitante de toda investigación en la Universidad, la introducción de la “empresa” en todos los niveles de escolaridad. En el régimen de los hospitales: la nueva medicina “sin médico ni enfermo” que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia “dividual” que debe ser controlada. En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las instituciones, es decir la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación. Una de las preguntas más importantes concierne a la ineptitud de los sindicatos: vinculados durante toda su historia a la lucha contra las disciplinas o en los lugares de encierro (¿podrán adaptarse o dejarán su lugar a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control?). ¿Podemos desde ya captar los esbozos de esas formas futuras, capaces de atacar las maravillas del marketing? Muchos jóvenes reclaman extrañamente ser “motivados”, piden más cursos, más formación permanente: a ellos corresponde descubrir para qué se los usa, como sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las disciplinas. Los anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera.

El existencialismo es un humanismo. Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado. En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas. Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos —dicen los comunistas— de la subjetividad pura, por lo tanto del “yo pienso” cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito. Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás. A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos —que es bien triste— y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más desengañado que decir “la caridad bien entendida empieza por casa”, o bien “al villano con la vara del avellano”? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: “qué humano” cada vez que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo? La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto fijo? Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo— precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia. Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza. El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual— casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre. Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete. No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma —y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo—, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: “el hombre es el porvenir del hombre”. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres —es decir, abandonar a su madre— o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición —y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio. Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto —mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo de aventura— me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un círculo vicioso. Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser.El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación, esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme, porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía: “vencerse más bien a sí mismo que al mundo”, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción, que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde, después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento, contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No sé qué llegará a ser de la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean. ¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: “no es necesario tener esperanzas para obrar”. Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal, a realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada. El quietismo es la actitud de la gente que dice: “Los demás pueden hacer lo que yo no puedo.” La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: “Sólo hay realidad en la acción.” Y va más lejos todavía, porque agrega: “El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida.” De acuerdo con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así: “Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir.” Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas. En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza optimista. Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola, declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad, por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una acción particular lo que compromete totalmente. Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción; ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha además, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual. Aquí también se nos entiende muy mal. Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario. En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo, sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal. Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros. Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza. Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino, el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un europeo. Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época. Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente. Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto, esta objeción toma todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objeción: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos— estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una elección que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si se cree encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido, compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más bien que hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra de arte. Y aquí hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de una moral estética, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es más que una comparación. Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro que debe hacer? Está bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida. Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección. En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una elección en una situación. El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas. Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a sí misma y la libertad de los otros. De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningún medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene importancia es saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que está de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniría a Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificará a sí misma en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignación prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que este segundo reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso. La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen. Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en Nausée que los humanistas no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo, porque sólo el perro o el caballo podrían emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos. Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento. No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento— y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano. De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.

El Sacerdote Llegado el instante fatal en que el velo de la ilusión sólo se desgarra para dejar al hombre reducido al cuadro cruel de sus errores y sus vicios, ¿no te arrepientes, hijo mío, de los múltiples desordenes a los que te condujo la humana debilidad y fragilidad? El Moribundo Sí, amigo mío, me arrepiento. El Sacerdote Pues bien, aprovecha estos remordimientos felices para obtener del cielo, en este corto intervalo, la absolución general de tus faltas, y piensa que es por la mediación del santísimo sacramento de la penitencia que te será posible obtenerla del Eterno. El Moribundo No nos comprendemos. El Sacerdote ¡Cómo! El Moribundo Te he dicho que me arrepentía. El Sacerdote Así lo oí. El Moribundo Sí, pero sin comprenderlo. El Sacerdote ¿Qué interpretación?…. El Moribundo Esta…. Creado por la naturaleza con inclinaciones ardorosas, con pasiones fortísimas, únicamente colocado en este mundo para entregarme a ellas y para satisfacerlas, y estos efectos de mi creación no siendo más que necesidades relativas a las primeras vistas de la naturaleza, o, si lo prefieres, sólo derivaciones esenciales de sus proyectos sobre mí, todos en razón de sus leyes, sólo me arrepiento de no haber reconocido bastante su omnipotencia, y mis únicos remordimientos sólo se refieren al mediocre uso que hice de las facultades (criminales según tú, según yo muy simples) que ella me había dado para servirla. La he resistido algunas veces, de eso me arrepiento. Cegado por tus sistemas absurdos, con ellos combatí toda la violencia de los deseos que había recibido de una inspiración más que divina, de eso me arrepiento. Coseché sólo flores cuando pude hacer una amplia cosecha de frutos… Estos son los justos motivos de mi pesar. Estímame en algo para no atribuirme otros. El Sacerdote ¡A dónde te arrastran tus errores, a dónde te conducen tus sofismas! Prestas a la cosa creada todo el poder del creador. ¿No ves que esas desdichadas tendencias que te extravían no son más que efectos de la naturaleza corrompida, a la cual atribuyes toda la potencia? El Moribundo Amigo, me parece que tu dialéctica es tan falsa como tu espíritu. Quisiera que razonaras más exactamente o que me dejaras morir en paz. ¿Qué entiendes por creador, y qué entiendes por naturaleza corrompida? El Sacerdote El Creador es el dueño del universo, es él quien lo ha hecho todo, lo ha creado todo, y quien conserva todo por un simple efecto de su omnipotencia. El Moribundo Es un gran hombre, sin duda. Pues bien, dime por qué este hombre, que es tan poderoso, ha hecho sin embargo, según tú, una naturaleza corrompida. El Sacerdote ¿Cuál hubiera sido el mérito de los hombres si Dios no les hubiere dejado su libre arbitrio, y qué mérito hubiesen tenido para disfrutarlo si no hubiera habido en la tierra la posibilidad de hacer el bien y la de evitar el mal? El Moribundo Así, pues, tu dios ha querido hacerlo todo oblicuamente sólo para tentar o probar a su criatura. ¿No la conocía pues, no sospechaba pues el resultado? El Sacerdote Sin duda que la conocía, pero una vez más quería dejarle el mérito de la elección. El Moribundo ¿Para qué, desde el momento que sabía el partido que tomaría y sólo dependía de él, ya que le proclamas tan omnipotente, y sólo dependía de él, repito, el hacerla tomar el bueno? El Sacerdote ¿Quién puede comprender los designios inmensos e infinitos de Dios con respecto al hombre, y quién puede comprender todo lo que vemos? El Moribundo Aquel que simplifica las cosas, amigo mío, sobre todo aquel que no multiplica las causas para mejor enredar los efectos. ¿Para qué necesitas una segunda dificultad cuando no puedes explicar la primera, y desde el momento en que es posible que la naturaleza, haya hecho por sí sola lo que le atribuyes a tu dios, por qué quieres buscarle un amo? La causa de que no comprendas es quizá lo más simple del mundo. Perfecciona tu física y comprenderás mejor la naturaleza, depura tu razón y entonces no tendrás necesidad de tu dios. El Sacerdote ¡Desdichado! Sólo te creía sociniano, tenía armas para combatirte, pero veo claramente que eres ateo, y desde el momento en que tu corazón se niega a la inmensidad de las pruebas auténticas que recibimos cada día de la existencia del creador, no tengo nada más que decirte. No se le da luz a un ciego. El Moribundo Amigo mío, admite un hecho, de los dos, el más ciego es seguramente aquel que se pone una venda que el que se la arranca. Tú edificas, inventas, multiplicas, yo destruyo, simplifico. Tú agregas error sobre error, yo los combato. ¿Cuál de los dos es el ciego? El Sacerdote ¿No crees, pues, en Dios? El Moribundo No. Y esto por una simple razón. Es perfectamente imposible creer en lo que no se comprende. Entre la comprensión y la fe deben existir conexiones inmediatas; la comprensión es el primer alimento de la fe; cuando la comprensión no actúa muere la fe, y ésos que en tal caso pretendieran tenerla, mienten. Te desafío a que creas en el dios que me predicas – ya que no sabrías demostrármelo, ya que no está en ti el definírmelo, y, por lo tanto, no lo comprendes – y desde el momento en que no lo comprendes no puedes suministrarme de él ningún argumento razonable, pues, en una palabra, todo lo que está por encima de los límites del espíritu humano es quimera o inutilidad. Si tu dios no puede ser más que una u otra cosa, en el primer caso sería un loco si creyera en él; un imbécil, en el segundo. Amigo mío, pruébame la inercia de la materia y te concederé el creador. Pruébame que la naturaleza no se basta a sí misma y te prometo suponerle un dueño. Hasta entonces, nada esperes de mí, sólo me rindo a la evidencia y sólo la recibo de mis sentidos; dónde ellos se detienen allí mi fe queda sin fuerzas. Creo en el sol porque lo veo, lo concibo como el centro de reunión de toda la materia inflamable de la naturaleza, su marcha periódica me complace sin asombrarme. Es una operación de física, acaso tan simple como la de la electricidad, pero que no nos está permitido comprender. ¿Qué necesidad tengo de ir más lejos? ¿Cuándo me hayas levantado los andamios de tu dios por encima de esto, qué habré avanzado? ¿No necesitaré hacer tanto esfuerzo para comprender al obrero como el gastado en definir la obra? Por consiguiente, no me has prestado ningún servicio con la edificación de tu quimera, has turbado mi espíritu sin iluminarlo, y debo odiarte en vez de agradecerte. Tu dios es una máquina que fabricaste para que sirva a tus pasiones, y la has hecho mover a tu capricho, pero desde el momento en que incomoda los míos permíteme que la haya derribado. En el instante en que mi alma débil tiene necesidad de calma y de filosofía no vengas a espantarla con tus sofismas, que la asustarían sin convencerla, que la irritarían sin hacerla mejor. Amigo mío, esta alma es lo que la naturaleza quiso que fuera, es decir, el resultado de los órganos que ha querido formarme en razón de sus designios y de sus necesidades; y como ella tiene una necesidad igual de vicio y de virtud, cuando quiso llevarme hacia el primero así lo ha hecho, cuando ha querido la segunda, me ha inspirado deseos por ella, y me ha entregado a ambos de igual modo. Busca sus leyes como única causa de nuestra inconsecuencia humana, y no busques a sus leyes más principios que su voluntad y su necesidad. El Sacerdote Así pues, todo es necesario en el mundo. El Moribundo Seguramente. El Sacerdote Pues, si todo es necesario, todo está, pues, regulado. El Moribundo ¿Quién dice lo contrario? El Sacerdote ¿Y quién pudo arreglarlo todo como está si no es una mano omnipotente y sabia? El Moribundo ¿No es necesario que la pólvora se inflame cuando se le aplica el fuego? El Sacerdote Sí. El Moribundo ¿Y qué sabiduría encuentras en eso? El Sacerdote Ninguna. El Moribundo Es posible, pues, que haya cosas necesarias sin sabiduría, y posible, por consiguiente, que todo derive de una causa primera, sin que haya razón ni sabiduría en esta primera causa. El Sacerdote ¿A dónde quieres llegar? El Moribundo A probarte que todo puede ser lo que es y lo que no es, sin que ninguna causa sabia y razonable lo conduzca, y que efectos naturales deben tener causas naturales, sin que haya necesidad de suponerle otras antinaturales, como lo sería tu dios, ya que él mismo tendría necesidad de explicación sin suministrar ninguna. Y, por consiguiente, desde que tu dios no es bueno para nada, es perfectamente inútil; y como hay gran probabilidad de que todo lo inútil es nulo y de que todo lo nulo es la nada, así pues, para convencerme de que tu dios es una quimera no tengo necesidad de otro razonamiento fuera del que me suministra la certeza de su inutilidad. El Sacerdote Sobre este pie me parece innecesario hablarte de religión. El Moribundo ¿Por qué no? Nada me divierte tanto como la prueba del exceso de fanatismo y de la imbecilidad humana sobre este punto. Son extravíos tan prodigiosos que el cuadro, aunque horrible, a mi juicio es siempre interesante. Responde con franqueza, y, sobre todo, destierra el egoísmo. Si fuera tan débil que me dejara sorprender por tus ridículos sistemas de la existencia del ser que hace necesaria la religión, ¿bajo cuál forma me aconsejarías que le rindiera culto? ¿Quisieras que adoptara los desvaríos de Confucio mas bien que los absurdos Brahama? ¿Qué adorara a la gran serpiente de los negros, al astro de los peruanos o al dios de los ejércitos de Moisés? ¿A cual de las sectas de Mahoma quisieras que me rindiese? ¿Qué herejía de los cristianos es, a tu juicio, preferible? Cuidado con tu respuesta. El Sacerdote ¿Puede ser dudosa? El Moribundo Dila, pues, egoísta. El Sacerdote No, sería amarte tanto como a mí si te aconsejara lo que yo creo. El Moribundo Y es querernos muy poco el escuchar semejantes errores. El Sacerdote ¿A quien pueden cegar los milagros de nuestro divino redentor? El Moribundo A quien no vea en él sino al más ordinario de todos los bribones y al más vulgar de todos los impostores. El Sacerdote ¡Dios, le escucháis sin descargar vuestra ira! El Moribundo No, amigo mío, todo está en paz porque tu dios, sea por impotencia, sea por razón, o, en fin, por lo que tú quieras, en un ser al que admito por un momento sólo por condescendencia a ti, o, si lo prefieres, para prestarme a tus pequeños designios, porque ese dios, repito, si existiera como tienes la locura de creerlo, no puede, para convencernos, haber tomado los medios tan ridículos como los que tu Jesús supone. El Sacerdote ¡Cómo, las profecías, los milagros, los mártires, no son pruebas! El Moribundo ¿Cómo quieres, en buena lógica, que pueda recibir como prueba aquello que necesita probarse? Para que la profecía sea una prueba sería necesario, primeramente, que yo tuviera la certidumbre completa de que ha sido hecha; pues, al consignársela en la historia sólo tiene para mi la fuerza de los otros hechos históricos, dudosos en sus tres cuartas partes; y si a esto agrego la apariencia más que verdadera de que me han sido transmitidos por historiadores interesados, estaría, como lo ves, más que en mi derecho para dudar de ellos. ¿Quién me asegura, por otra parte, que esa profecía no ha sido hecha con posterioridad, que no ha sido el efecto de la combinación de la más simple política como la de concebir un reino feliz bajo un rey justo, o la de la helada en invierno? Y si esto es así, ¿cómo quieres que la profecía, al tener tanta necesidad de ser probada, pueda convertirse en prueba? Con respecto a tus milagros, ellos tampoco se me imponen. Todos los bribones los han hecho, y todos los tontos los han creído. Para persuadirme de la verdad de un milagro tendría necesidad de estar muy seguro de que el acontecimiento que tú llamas de esa manera fuera absolutamente contrario a las leyes de la naturaleza, pues sólo lo que está fuera de ella puede pasar por milagro. ¿Y quién la conoce bastante para atreverse a afirmar cuál es precisamente el punto en que se detiene y cuál es el que infringe? Bastan dos cosas para acreditar un pretendido milagro, un titiritero y unas mujerzuelas. Vamos, no busques jamás un origen distinto para los tuyos. Todos los nuevos sectarios los han hecho, y, lo que es más singular, todos encontraron imbéciles para creerles. Tu Jesús no ha hecho algo más singular que Apolonio de Tiana, y, sin embargo, nadie ha pensado en tomar a éste por un dios. En cuanto a tus mártires, éste es el más débil de tus argumentos, sólo falta él entusiasmo y la resistencia para hacer mártires, y mientras la causa opuesta me ofrezca tantos como la tuya, jamás estaré lo suficientemente autorizado para creer a la una mejor que la otra, sino muy inducido, en cambio, a suponer despreciables a ambas. ¡Amigo mío! Si fuera verdad que existe el dios que predicas, ¿tendría necesidad de milagro, mártir o profecía para establecer su imperio? Y si, como dices, el corazón humano fuera su obra, ¿no sería ése el santuario que hubiera elegido para su ley? Esta ley igual, pues emanaría de un dios justo, se encontraría de manera irresistible grabada igualmente en el corazón de todos, y, de un extremo al otro del universo, todos los hombres, al ser semejantes por ese órgano delicado, igualmente serían semejantes por el homenaje que rendirían al dio5 que le hubiera dado este corazón, no tendrían más que una manera de amarlo, más que una manera de adorarlo y servirlo y tan imposible les sería desconocer ese dios como resistir a la inclinación secreta de su culto. ¿En vez de eso, no veo en el universo tantos dioses como países; tantas maneras de servir a esos dioses como diferentes cabezas o diferentes imaginaciones hay? Esta multiplicidad de opiniones, en la cual físicamente me es imposible elegir, ¿sería, a tu juicio, la obra de un dios justo?. Vamos, predicante, ultrajas a tu dios al presentármelo de esta manera. Déjame negarlo completamente, pues si existiera, entonces le ultrajaría menos mi incredulidad que tus blasfemias. Vuelve a la razón, predicante, tu Jesús no vale más que Mahoma, Mahoma, menos que Moisés, y estos tres, menos que Confucio, quien, sin embargo, dictó algunos buenos principios mientras que los otros tres disparataban. Pero, en general, todos éstos no son más que impostores, de los cuales el filósofo se ha burlado, y a los cuáles la canalla ha creído, y a los cuales la justicia hubiera debido ahorcar. El Sacerdote ¡Ay de mí, sólo lo hizo con uno! EI Moribundo Era el que más lo merecía. Sedicioso, turbulento, calumniador, bribón, libertino, grosero, farsante y malvado peligroso, poseía el arte de engañar al pueblo y mereció, por lo tanto, el castigo de un reino en el estado en que se encontraba entonces el de Jerusalén. Fueron muy prudentes al deshacerse de él, y es quizás el sólo caso en que mis máximas, extremadamente dulces y tolerantes por lo demás, admiten la severidad de Temis. Excuso todos los errores, salvo aquellos que pueden ser peligrosos para el gobierno en que se vive. Los reyes y sus majestades son las únicas cosas que se me imponen, las únicas que respeto, pues quien no ama a su país y a su rey, no Es digno de vivir. El Sacerdote Pero, en fin, admitirás algo después de esta vida, es imposible que tu espíritu no se haya complacido, algunas veces, en atravesar la espesura tenebrosa de la suerte que nos espera. ¿Qué sistema puede ser más satisfactorio que el de una multitud de penas para quien vivió mal y el de una eternidad de recompensas para quien vivió bien? El Moribundo ¿Cuál, amigo mío? El sistema de la nada nunca me ha espantado: es consolador y simple. Todos los otros son obra del orgullo, sólo éste lo es de la razón. Por lo demás, no es ni espantosa ni absoluta esa nada. ¿No tengo ante mi vista el ejemplo de las generaciones y regeneraciones de la naturaleza? Nada perece, amigo mío, nada se destruye en el mundo. Hombre hoy, gusano mañana, pasado mañana mosca, ¿no es siempre existir? ¿Y por qué quieres que me recompensen por virtudes cuyo mérito no tengo, o me castiguen por crímenes cuyo dueño no he sido? ¿Puedes conciliar la bondad de tu pretendido dios con este sistema, y puede él haber querido crearme para darse el placer de castigarme, y esto sólo a consecuencia de una elección de la que no he sido dueño? El Sacerdote Lo eres. El Moribundo Sí, según tus prejuicios. Pero la razón los destruye. Y el sistema de la libertad humana sólo fue inventado para fabricar el de la gracia que llegó a ser tan favorable a tus desvaríos. ¿Qué hombre en el mundo, si viera el patíbulo junto al crimen, lo cometería si fuera libre de no cometerlo? Una fuerza irresistible nos arrastra, y ni por un instante somos dueños de determinarnos por nada que no esté del lado hacia el cual nos inclinamos. No hay una sola virtud que no sea necesaria a la naturaleza; y, reversiblemente, ni un solo crimen del que no tenga necesidad, y toda su ciencia consiste en el perfecto equilibrio en que mantiene a ambos. ¿Podemos ser culpables del lado hacia el que nos arroje? Tanto como la avispa que clava su aguijón en tu piel. El Sacerdote Así, pues, ¿los crímenes más grandes no deben inspirarnos ningún espanto? El Moribundo No he dicho eso. Basta que la ley lo condene y que la cuchilla de la justicia lo castigue para que nos inspire la aversión o el terror, pero desde que desdichadamente se haya cometido, hay que saber tomar su partido y no entregarse a estériles remordimientos. Su efecto es vano, pues no pudo preservarnos de él; nulo, pues no lo repara. Es absurdo, pues, entregarse a los remordimientos, y más absurdo aun temer el castigo en el otro mundo si somos bastante dichosos de haber escapado al castigo de éste. Dios no quiera que vaya con esto a estimular el crimen, hay que evitarlo tanto como se pueda, pero es por la razón que es necesario huirle, y no por falsos temores que no consiguen nada, y cuyo efecto se destruye tan rápido en una alma firme. La razón amigo mío- sí, sólo la razón debe advertirnos que perjudicar a nuestros semejantes no puede jamás hacernos felices, y nuestro corazón, que contribuir a su felicidad es la mas grande que la naturaleza nos haya acordado en la tierra. Toda moral humana Se encierra en esta sola frase: hacer a los demás tan felices como uno mismo desea serlo, y no causarles nunca. un mal que no quisiéramos recibir. Estos son, amigo mío, estos son los únicos principios que debemos seguir y no hay necesidad de religión ni de dios para apreciados y admitirlos: Sólo se necesita un buen corazón. Pero siento que me debilito, predicante, abandona tus prejuicios sé hombre, sé humano, sin temor y sin esperanza, abandona tus dioses y tus religiones. Todo esto sólo es bueno para poner cadenas en las manos de los hombres, y el solo nombre de todos estos horrores ha hecho verter más sangre en la tierra que todas las otras guerras y plagas juntas. Renuncia a la idea del otro mundo, no lo hay, pero no renuncies al placer de ser feliz y de hacer la felicidad en éste. Esta es la única manera que te ofrece la naturaleza rara duplicar o extender tu existencia. Amigo mío, la voluptuosidad siempre fue el más querido de mis bienes, le he ofrecido incienso toda mi vida, y quiero terminarla en sus brazos. Mi fin se aproxima. Seis mujeres más bellas que el día están en el cuarto vecino, las reservaba para este momento. Toma de ellas tu parte, trata de olvidar en su seno, a ejemplo mío, todos los vanos sofismas de la superstición y todo los imbéciles errores de la hipocresía. NOTA El moribundo llamó, las mujeres entraron y el predicante se convirtió en sus brazos en un hombre corrompido por la naturaleza, por no haber sabido explicar lo que era la naturaleza corrompida.

No sé bien como sucedió, pero lo cierto es que ocurrió. Un día me agrega al facebook un personaje muy misterioso, no decía su nombre. Simplemente decía “el iluminador”. Nombre que relacione con los iluminatti, y todos esos grupos que orbitan alrededor de teorías conspirativas, nuevos órdenes mundiales y extrañas alianzas con seres de otros planetas; que suelen ser denunciados por extraños sujetos de camisas a cuadrilles y remeras de “Star Wars” que invierten su vida en salvar al mundo desde una computadora, y como metodología principal se unen a “zeitgeist”. En fin, todos esos grupos paranoicos que tienen de trasfondo esa extraña cultura yankie, donde cualquier idea exorbitantemente imposible y ridícula está legitimada, debido a la falta de referencias, ni estudios académicos, y los pocos nombres que se conocen son personajes que nunca se han oído nombrar, pero que de un día para el otro alcanzan la fama “geek”. A estos extraños seres, amantes del “Linux Ubuntu” y “Padre de familia”, simplemente les alcanza con las ganas de creer en un gran Otro que aterroriza con dominar el mundo y cualquier teoría se acepta por mas ridícula que sea.En fin, “acepte” a dicho personaje, quien a primera vista, entendí como un sujeto que cumple con el rol que usualmente se le asigna a las velas, linternas y lámparas. Posiblemente un conspiranoico también. Nada interesante, ni fuera de lo normal de este absurdo mundo en el que uno vive y con-vive.Los días continuaron como suelen continuar: distribuyendo mi tiempo, por un lado, con un porcentaje de vida derrochada en la rutina diaria y abrumadora, y con otro porcentaje invertido en tratar de justificar la existencia por medio de actividades nuevas, como mirar nuevas películas, buscar nuevas bandas musicales para escuchar, buscarle conversación vía facebook a alguna que otra piba, etc.Una noche a eso de las once y media, luego de la cena, me dirigí a mi habitación, encendí la computadora y luego de unos segundos estaba en el “Inicio” de la interfaz del facebook. Busqué y hurgué un poco, para ver si me encontraba con alguna novedad que me hiciera sentir que estaba en un día distinto, pero como de costumbre, nada nuevo había. Siempre lo mismo: chicas uniéndose a “grupos” donde desmerecen a los chicos y se critican todo lo que se puede… va , en realidad ahora que lo pienso mejor, las chicas siempre se unen a grupos donde se critica todo. Porque las mujeres son así, critican todo… menos lo realmente importante. Hombres subiendo fotos donde muestran sus autos nuevos, tatuajes, alguna que otra frase indirecta a su futura novia del fin de semana, alguna que otra frase bastante directa. En fin, toda una batalla de indirectas y directas entre hombres y mujeres, que en la hiper-realidad del mundo virtual bailan y danzan al ritmo de imágenes y palabras donde exponen sus vidas, y sus más superficiales deseos de histeriqueo y reconocimiento. El facebook despliega toda una ontología propia, donde crecen y se reproducen multiplicándose las ideas de autoafirmación de la personalidad a través de la imagen. Es un sueño hecho realidad, un hijo, propio de una mezcla entre Narciso y Fregue. Entre la imagen y la lógica. Entre el sujeto profundamente egoísta del liberalismo económico y la más avanzada maquinaria estructurada en los sistemas formales lógico-matemáticos.El desarrollo humano evolucionó en eso, una maquinaria inmensa, hija de la unión más incestuosa entre el capitalismo y la técnica. Y yo, mientras tanto, acá, en mi dormitorio, observando el “Inicio”, aburrido, con música de fondo, tratando de no pensar en el absurdo de la existencia y el único camino seguro: la muerte. Esa extraña figura que horroriza a más de uno por su increíble presentación democrática que la constituye: a todos les llega.Esquivando estas ideas para nada agradables y en el centro de mí neurosis, decido mirar por última vez el inicio del facebook y en caso de no encontrar nada nuevo, me prometo a mi mismo retirarme. Pero sorpresivamente algo nuevo encuentro, “el iluminador” está en línea. Ese extraño personaje que con poca expectativa acepte como nuevo “amigo”. Me decido a escribirle, para chatear un poco y lanzo un “Hola”. Luego del intercambio de unas pocas palabras escritas me encuentro en un ritual típico del chat, donde uno realiza preguntas por costumbre al otro, preguntas de las que por mas respuestas que se reciba no son importantes, porque no sirven para vivir, sino simplemente para matar el tiempo. Luego del típico “como andas”, “de donde sos” “que edad tenes”, llega indefectiblemente el “quien sos”. A lo cual dicho sujeto me responde la siguiente manera:-¿Quién soy?-Sí, eso pregunte, nada de otro mundo-Estas equivocado mi buen amigo, no hay nada más difícil que responder a esa pregunta…-Bueno iluminador, te me pusiste filosófico…-A muchas personas esa pregunta les quita el sueño, ¿sabías eso?-Porque no saben nada, cualquiera sabe quién es cada uno-No te creas, Heidegger se paso toda su vida pensando en el Ser…-Ese tipo es muy difícil de leer, además era nazi, un tipo así no me interesa-Pero che, cuantos prejuicios… quizás tiene algo que decir-Ami que me importa, yo sé muy bien quién soy, y vos quien sos iluminador-Yo soy Jesús…-Y bueno, porque no te pones Jesús en vez de “el iluminador”-Porque vengo a iluminar a las personas, ¡soy Jesús!, ¿nunca oíste hablar de mí?-Bingo… jajaja, que bizarro Jesús en facebook.- ¿Por qué es bizarro?-Porque si, no me imagino a Jesús en facebook. Estoy acostumbrado a pensar que Jesús siempre habla con metáforas medio mitológicas, que son complicadas de comprender y cada uno entiende como quiere, siempre y cuando sea un buen negocio. Cada interpretación es una iglesia nueva que se funda para ganar plata, disciplinar fieles y encontrar un sentido a la vida. Pero nada está del todo claro cuando uno se mete con Jesús, Dios, la Virgen y el Espíritu Santo. El Cura, el Padre, o el Pastor reemplaza a Jesús y su palabra como la politiquería reemplaza a las ideas de las personas en una democracia burguesa. El acceso a Dios se vuelve extremadamente burocrático, Dios, Jesús o quien sea, terminan por ausentarse y la miseria invade nuestras vidas.-Muy interesante lo que decís, pero acá estoy yo, hablándote sin ninguna burocracia de por medio. Mostrando mi presencia, a través de algo tan simple como es el facebook, un perfil virtual cargado de todo el contenido que solo yo, Jesús puedo ofrecer…-¿De qué contenido me hablas?, a ver decime algo, que sea realmente interesante y solo vos puedas saber…-Mañana ocurrirá en Santiago de Chile un sismo de 5.1 en la escala de Mercali-Mmm, okok mañana hablamos. ¿Quieres adelantar algo más en caso de que no le aciertes?-Por supuesto, mañana 25.000 niños morirán de hambre en todo el mundo.-Se me va a complicar contar todas esas muertes, pero confió en que en internet encontrare dicha información-Bueno, mañana compruébalo y yo estaré aquí conectado en línea a la misma hora.-Hasta mañana-Hasta mañana, que Dios te bendiga y te tenga en la gloria.Al día siguiente todo prosiguió normalmente, yo me levante a trabajar. Soporte como soporto siempre a mi jefe, a pesar de sus exigencias cada vez mayores. Al mediodía comí la horrible comida que ingiero siempre, a los apurones para poder seguir trabajando. Poder hacer todo lo más rápido posible y retirarme a la comodidad de mi hogar. A eso de las veinte horas, luego de doce horas de trabajo, pude llegar a mi hogar. Agotado por el día corrí a bañarme. A las veinte y treinta horas, me dirigí rápidamente al supermercado chino de la esquina. Compre algo para comer y recién a las veintidós horas pude sentarme a comer tranquilo, mire por un tiempo la programación de mi operador de cable, me aburrí. Apagué el televisor. Encendí la computadora a eso de las veintitrés horas, ingresé en el facebook. Y ahí me encontré con “El iluminador” o “Jesús” o con quien sea que fuere ese absurdo personaje con el que me comunique la noche anterior:-Jelou…-Hola, amigo. ¿Cómo andas?-Bien bien, no me vengas con preguntas pelotudas. Recién estuve mirando televisión y no ocurrió nada de lo que me dijiste.-Veo que estás un poco irritado. ¿Tienes el televisor encendido?-No-Enciéndelo-Aver... mmm-¿Y?-Espera que no encuentro el control remoto de mierda…-Tengo todo el tiempo del universo, para esperarte-Yo no, pedazo de forro. Ahí lo encontré… mmm, es cierto lo del Sismo en Chile.-Viste que estoy en lo cierto.-Todavía no encontré nada con respecto a la mortalidad infantil-Cambia de canal…-Mmm… es verdad, hay un informe que corrobora los mismos datos que vos me dijiste-¿Ahora me crees? ¡Existo! Y estoy en facebook-Si, puede ser que existas… pero no hiciste nada para detener todos los desastres ocurridos-Es una pena, pero eso no es culpa mía, es culpa de ustedes, yo les di el libre albedrio. ¡Son libres de hacer lo que quieran!-Estoy muy sorprendido, porque vos predijiste el fenómeno natural del cismo y también a un fenómenos social como es el caso de la muerte de chicos.-Eso, prueba de que existo… -Sí, pero no hiciste nada para detenerlo, de hecho el cismo pudo también haber sido esperado por meteorólogos, geólogos y estudiosos de disciplinas afines a ese tipo de fenómenos. Y el caso de los chicos muertos por hambre es una estadística que construyeron seres humanos…-Sí, pero yo te lo anticipe antes que cualquier científico, y en vivo y en directo a través de facebook, sin ningún tipo de burocracia de por medio-¡Pero no hiciste nada por prevenirlo!-Eso no me corresponde a mí, les corresponde a ustedes…-¿Entonces de que me sirve que existas?, si lo único que podes hacer es predecir el futuro, pero no podes intervenir, cumplís el mismo rol que un estudioso, con la diferencia que los seres humanos en la medida de lo posible podemos intervenir en la realidad y transformarla. Podes enviarnos un librito con las reglas del juego, pero que no se adaptan en lo mas mínimo a la realidad, y que de hecho cada uno adapta como quiere y según su conveniencia…A partir de ese momento “el iluminador” volvió a responder a través de metáforas medio mitológicas que no lograba entender, y que servían para aparentar superioridad en el “saber” del mundo, pero que no solucionaban ningún problema. Nunca supe si quien estaba detrás de dicho perfil era un sujeto con ganas de divertirse, un esquizofrénico, o quizás Jesús. Lo cierto es que lo borré del facebook, lo cual me sirvió para asumir mis propias miserias, sin delegar mis problemas a la voluntad de ningún ser superior. Mi vida sigue igual de miserable que antes. A veces me conecto a internet y paso largas horas esperando que algo inesperado ocurra, y otras veces apago la computadora, apago el televisor y me dedico a cambiar los aspectos de mi vida que no me conforman, por mucho esfuerzo que me demanden y por más que no siempre obtenga buenos resultados. Ya son las veinte y tres horas, y dedique mi tiempo a escribir este texto, pude terminarlo. Asi que ahora me retiro a dormir, mañana me espera un largo día de trabajo, aunque pensándolo bien, quizás deje de trabajar en ese lugar, o quizás simplemente no vaya mañana. No lo sé, mañana veo.Julian Scetti.