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Es la que acaba de enviar el telescopio Plank de la ESA (Agencia Espacial Europea). Abajo la nota que sacó BBC Ciencia. Saludos ASÍ SE VE TODO EL UNIVERSO BBC Ciencia Éste es el extraordinario lugar donde vivimos: el Universo. La imagen del telescopio espacial europeo Planck es la primera que logra captar la totalidad del cosmos, con todas sus estrellas y galaxias. El telescopio fue lanzado el año pasado para escanear la "luz más antigua" del Universo, es decir, cómo se veía el cosmos en el momento de su creación. Y le tomó seis meses ensamblar todo el mapa del Universo conocido. Planck está buscando la llamada radiación de fondo de microondas, una forma de radiación electromagnética que llena al universo por completo. Y el objetivo es encontrar las luces más antiguas que datan de 380.000 años después del Big Bang. La imagen muestra lo que es visible más allá de la Tierra a los instrumentos sensibles a la luz en longitudes de onda muy largas, mucho más largas de lo que podemos detectar con nuestros ojos. "Espectacular" Los investigadores afirman que es un conjunto de información extraordinaria que les ayudará a entender mejor qué fue lo que convirtió al Universo en lo que conocemos hoy en día. "Es una fotografía espectacular. Algo de enorme belleza", le dijo a la BBC el doctor Jan Tauber, científico del proyecto Planck. Dominando el primer plazo se ven segmentos enormes de nuestra galaxia, la Vía Láctea. La línea brillante horizontal que atraviesa a lo largo de la imagen es el disco principal de la galaxia, el mismo plano donde el Sol y la Tierra residen. Allí también es donde la mayoría de las estrellas en la Vía Láctea se forman hoy, pero debido a que esta imagen sólo registra la luz en longitudes de onda muy largas (microondas en el infrarrojo lejano), lo que vemos en realidad no son estrellas. Más bien se trata de todo el material que se requiere para formar estrellas: mucho polvo cósmico y luz. "Lo que vemos es la estructura de nuestra galaxia en gas y polvo, lo cual nos dice mucho sobre lo que está ocurriendo en los alrededores del Sol", explica el profesor Andrew Jaffe, miembro del equipo del Planck en el Imperial College de Londres. Y aunque menos espectacular que la Vía Láctea, el verdadero interés de los científicos es el fondo moteado que en la imagen aparece de color magenta y amarillo. Ésta es la famosa radiación de fondo de microondas (CMB, por sus siglas en inglés), uno de los principales objetivos de la misión de Planck. La CMB es la "primera luz", la luz que finalmente pudo salir hacia el espacio una vez que, después del Big Bang, el universo se enfrió lo suficiente para permitir la formación de átomos de hidrógeno. Antes de ese momento, dicen los científicos, el cosmos pudo haber sido tan caliente que la materia y la radiación permanecían "acopladas" y el Universo tuvo que haber sido opaco. Detectores superfríos Una de las grandes tareas de Planck es encontrar evidencia de la "inflación", la expansión más rápida que la luz que según los cosmólogos fue lo que experimentó el Universo en sus primeros momentos fugaces. El Planck deberá escanear cuatro versiones del mapa del Universo. La teoría señala que este evento tiene que estar registrado en la CMB y que es posible recuperar esos detalles utilizando instrumentos lo suficientemente sensibles. Planck puede tener esa capacidad. Algunos de sus detectores operan a la extraordinaria temperatura de -273,05 grados centígrados, una décima de grado sobre lo que los científicos llaman "cero absoluto". El telescopio ya está trabajando en el montaje de una segunda versión del mapa. Su misión es adquirir por lo menos cuatro versiones. "Sabemos que eventualmente, a medida que los datos sean cada vez mejores, terminaremos enfrentando las limitaciones del instrumento", dice el profesor Jaffe. "Así que cuanto más tiempo hagamos funcionar el Planck, más podremos aprender sobre el propio telescopio y así retirar muchos de los efectos contaminantes que surgen por la forma como éste produce su ruido", agrega.Los científicos ahora necesitarán analizar los datos con detalle y evaluar su importancia. Se espera poder contar con un informe completo de las imágenes de la CMB en 2012. Y aunque uno o dos equipos de investigadores ya están tratando de llevar a cabo interpretaciones no autorizadas de estos datos, los expertos afirman que es una tarea inútil. "La CMB es ciertamente visible pero la imagen en sí misma fue retocada así que es imposible hacer ciencia con ella", le explica a la BBC el doctor Tauber. "También redujimos la resolución de la imagen para contar con algo que la gente pudiera entender mejor al verla. De otra forma hubiera sido demasiado grande", agrega. El telescopio Planck es una de las principales misiones de la Agencia Espacial Europea (ESA). Fue lanzado en mayo de 2009 y ubicado en una posición de observación a más de un millón de kilómetros de la Tierra. La nota original con sus articulos relacionados encontralos en la BBC

Hola les dejo este texto de Derrida, muy bueno sobre las Ciencias Humanas y las críticas al estructuralismo. La fuente es: Derrida en castellano LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS Jacques Derrida Conferencia pronunciada en el College international de la Universidad Johns Hopkins (Baltimore) sobre «Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre», el 21 de octubre de 1966. Traducción de Patricio Peñalver en La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989. Edición digital de "Presenta más problema interpretar las interpretaciones que interpretar las cosas". MONTAIGNE Quizás se ha producido en la historia del concepto de estructura algo que se podría llamar un «acontecimiento» si esta palabra no llevase consigo una carga de sentido que la exigencia estructural -o estructuralista- tiene precisamente como función reducir o someter a sospecha. Digamos no obstante un «acontecimiento» y tomemos esa palabra con precauciones entre comillas. ¿Cuál sería, pues, ese acontecimiento? Tendría la forma exterior de una ruptura y de un redoblamiento. Sería fácil mostrar que el concepto de estructura e incluso la palabra estructura tienen la edad de la episteme, es decir, al mismo tiempo de la ciencia y de la filosofía occidentales, y que hunden sus raíces en el suelo del lenguaje ordinario, al fondo del cual va la episteme a recogerlas para traerlas hacia sí en un desplazamiento metafórico. Sin embargo, hasta el acontecimiento al que quisiera referirme, la estructura, o más bien la estructuralidad de la estructura, aunque siempre haya estado funcionando, se ha encontrado siempre neutralizada, reducida: mediante un gesto consistente en darle un centro, en referirla a un punto de presencia, a un origen fijo. Este centro tenía como función no sólo la de orientar y equilibrar, organizar la estructura -efectivamente, no se puede pensar una estructura desorganizada- sino, sobre todo, la de hacer que el principio de organización de la estructura limitase lo que podríamos llamar el juego de la estructura. Indudablemente el centro de una estructura, al orientar y organizar la coherencia del sistema, permite el juego de los elementos en el interior de la forma total. Y todavía hoy una estructura privada de todo centro representa lo impensable mismo. Sin embargo el centro cierra también el juego que él mismo abre y hace posible. En cuanto centro, es el punto donde ya no es posible la sustitución de los contenidos, de los elementos, de los términos. En el centro, la permutación o la transformación de los elementos (que pueden ser, por otra parte, estructuras comprendidas en una estructura) está prohibida. Por lo menos ha permanecido siempre prohibida (y empleo esta expresión a propósito). Así, pues, siempre se ha pensado que el centro, que por definición es único, constituía dentro de una estructura justo aquello que, rigiendo la estructura, escapa a la estructuralidad. Justo por eso, para un pensamiento clásico de la estructura, del centro puede decirse, paradójicamente, que está dentro de la estructura y fuera de la estructura. Está en el centro de la totalidad y sin embargo, como el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro en otro lugar. El centro no es el centro. El concepto de estructura centrada -aunque representa la coherencia misma, la condición de la episteme como filosofía o como ciencia- es contradictoriamente coherente. Y como siempre, la coherencia en la contradicción expresa la fuerza de un deseo. El concepto de estructura centrada es, efectivamente, el concepto de un juego fundado, constituido a partir de una inmovilidad fundadora y de una certeza tranquilizadora, que por su parte se sustrae al juego. A partir de esa certidumbre se puede dominar la angustia, que surge siempre de una determinada manera de estar implicado en el juego, de estar cogido en el juego, de existir como estando desde el principio dentro del juego. A partir, pues, de lo que llamamos centro, y que, como puede estar igualmente dentro que fuera, recibe indiferentemente los nombres de origen o de fin, de arkhé o de telos, las repeticiones, las sustituciones, las transformaciones, las permutaciones quedan siempre cogidas en una historia del sentido -es decir, una historia sin más- cuyo origen siempre puede despertarse, o anticipar su fin, en la forma de la presencia. Por esta razón, podría decirse quizás que el movimiento de toda arqueología, como el de toda escatología, es cómplice de esa reducción de la estructuralidad de la estructura e intenta siempre pensar esta última a partir de una presencia plena y fuera de juego. Si esto es así, toda la historia del concepto de estructura, antes de la ruptura de la que hablábamos, debe pensarse como una serie de sustituciones de centro a centro, un encadenamiento de determinaciones del centro. El centro recibe, sucesivamente y de una manera regulada, formas o nombres diferentes. La historia de la metafísica, como la historia de Occidente, sería la historia de esas metáforas y de esas metonimias. Su forma matriz sería -y se me perdonará aquí que sea tan poco demostrativo y tan elíptico, pero es para llegar más rápidamente a mi tema principal- la determinación del ser como presencia en todos los sentidos de esa palabra. Se podría mostrar que todos los nombres del fundamento, del principio o del centro han designado siempre lo invariante de una presencia (eidos, arché, telos, energeia, ousía [esencia, existencia, sustancia, sujeto], aletheia, trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre, etc.). El acontecimiento de ruptura, la irrupción a la que aludía yo al principio, se habría producido, quizás, en que la estructuralidad de la estructura ha tenido que empezar a ser pensada, es decir, repetida, y por eso decía yo que esta irrupción era repetición, en todos los sentidos de la palabra. Desde ese momento ha tenido que pensarse la ley que regía de alguna manera el deseo del centro en la constitución de la estructura, y el proceso de la significación que disponía sus desplazamientos y sus sustituciones bajo esta ley de la presencia central; pero de una presencia central que no ha sido nunca ella misma, que ya desde siempre ha estado deportada fuera de sí en su sustituto. El sustituto no sustituye a nada que de alguna manera le haya pre-existido. A partir de ahí, indudablemente se ha tenido que empezar a pensar que no había centro, que el centro no podía pensarse en la forma de un ente-presente, que el centro no tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función, una especie de no-lugar en el que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito. Este es entonces el momento en que el lenguaje invade el campo problemático universal; este es entonces el momento en que, en ausencia de centro o de origen, todo se convierte en discurso -a condición de entenderse acerca de esta palabra-, es decir, un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias. La ausencia de significado trascendental extiende hasta el infinito el campo y el juego de la significación. ¿Dónde y cómo se produce este descentramiento como pensamiento de la estructuralidad de la estructura? Para designar esta producción, sería algo ingenuo referirse a un acontecimiento, a una doctrina o al nombre de un autor. Esta producción forma parte, sin duda, de la totalidad de una época, la nuestra, pero ya desde siempre empezó a anunciarse y a trabajar. Si se quisiera, sin embargo, a título indicativo, escoger algunos «nombres propios» y evocar a los autores de los discursos en los que se ha llegado más cerca de la formulación más radical de esa producción, sin duda habría que citar la crítica nietzscheana de la metafísica, de los conceptos de ser y de verdad, que vienen a ser sustituidos por los conceptos de juego, de interpretación y de signo (de signo sin verdad presente); la crítica freudiana de la presencia a sí, es decir, de la consciencia, del sujeto, de la identidad consigo, de la proximidad o de la propiedad de sí; y, más radicalmente, la destrucción heideggeriana de la metafísica, de la onto-teología, de la determinación del ser como presencia. Ahora bien, todos estos discursos destructores y todos sus análogos están atrapados en una especie de círculo. Este círculo es completamente peculiar, y describe la forma de la relación entre la historia de la metafísica y la destrucción de la historia de la metafísica: no tiene ningún sentido prescindir de los conceptos de la metafísica para hacer estremecer a la metafísica; no disponemos de ningún lenguaje -de ninguna sintaxis y de ningún léxico- que sea ajeno a esta historia; no podemos enunciar ninguna proposición destructiva que no haya tenido ya que deslizarse en la forma, en la lógica y los postulados implícitos de aquello mismo que aquélla querría cuestionar. Por tomar un ejemplo entre tantos otros: es con la ayuda del concepto de signo como se hace estremecer la metafísica de la presencia. Pero a partir del momento en que lo que se pretende mostrar así es, como acabo de sugerir, que no había significado trascendental o privilegiado, y que el campo o el juego de significación no tenía ya, a partir de ahí, límite alguno, habría que -pero es justo eso lo que no se puede hacer- rechazar incluso el concepto y la palabra signo. Pues la significación «signo» se ha comprendido y determinado siempre, en su sentido, como signo-de, significante que remite a un significado, significante diferente de su significado. Si se borra la diferencia radical entre significante y significado, es la palabra misma «significante» la que habría que abandonar como concepto metafísico. Cuando Lévi‑Strauss dice en el prefacio a Lo crudo y lo cocido que ha «pretendido trascender la oposición de lo sensible y lo inteligible situándose de entrada en el plano de los signos», la necesidad, la fuerza y la legitimidad de su gesto no pueden hacernos olvidar que el concepto de signo no puede por sí mismo superar esa oposición de lo sensible y lo inteligible. Está determinado por esa oposición: de parte a parte y a través de la totalidad de su historia. El concepto de signo sólo ha podido vivir de esa oposición y de su sistema. Pero no podemos deshacernos del concepto de signo, no podemos renunciar a esta complicidad metafísica sin renunciar al mismo tiempo al trabajo crítico que dirigimos contra ella, sin correr el riesgo de borrar la diferencia dentro de la identidad consigo mismo de un significado que reduce en sí su significante o, lo que es lo mismo, expulsando a éste simplemente fuera de sí. Pues hay dos maneras heterogéneas de borrar la diferencia entre el significante y el significado: una, la clásica, consiste en reducir o en derivar el significante, es decir, finalmente en someter el signo al pensamiento; otra, la que dirigimos aquí contra la anterior, consiste en poner en cuestión el sistema en el que funcionaba la reducción anterior: y en primer lugar, la oposición de lo sensible y lo inteligible. Pues la paradoja está en que la reducción metafísica del signo tenía necesidad de la oposición que ella misma reducía. La oposición forma sistema con la reducción. Y lo que decimos aquí sobre el signo puede extenderse a todos los conceptos y a todas las frases de la metafísica, en particular al discurso sobre la «estructura». Pero hay muchas maneras de estar atrapados en este círculo. Son todas más o menos ingenuas, más o menos empíricas, más o menos sistemáticas, están más o menos cerca de la formulación o incluso la formalización de ese círculo. Son esas diferencias las que explican la multiplicidad de los discursos destructores y el desacuerdo entre quienes los sostienen. Es en los conceptos heredados de la metafísica donde, por ejemplo, han operado Nietzsche, Freud y Heidegger. Ahora bien, como estos conceptos no son elementos, no son átomos, como están cogidos en una sintaxis y un sistema, cada préstamo concreto arrastra hacia él toda la metafísica. Es eso lo que permite, entonces, a esos destructores destruirse recíprocamente, por ejemplo, a Heidegger, considerar a Nietzsche, con tanta lucidez y rigor como mala fe y desconocimiento, como el último metafísico, el último «platónico». Podría uno dedicarse a ese tipo de ejercicio a propósito del propio Heidegger, de Freud o de algunos otros. Y actualmente ningún ejercicio está más difundido. ¿Qué pasa ahora con ese esquema formal, cuando nos volvemos hacia lo que se llama las «ciencias humanas»? Una entre ellas ocupa quizás aquí un lugar privilegiado. Es la etnología. Puede considerarse, efectivamente, que la etnología sólo ha podido nacer como ciencia en el momento en que ha podido efectuarse un descentramiento: en el momento en que la cultura europea -y por consiguiente la historia de la metafísica y de sus conceptos- ha sido dislocada, expulsada de su lugar, teniendo entonces que dejar de considerarse como cultura de referencia. Ese momento no es en primer lugar un momento del discurso filosófico o científico, es también un momento político, económico, técnico, etc. Se puede decir con toda seguridad que no hay nada fortuito en el hecho de que la crítica del etnocentrismo, condición de la etnología, sea sistemáticamente e históricamente contemporánea de la destrucción de la historia de la metafísica. Ambas pertenecen a una sola y misma época. Ahora bien, la etnología -como toda ciencia- se produce en el elemento del discurso. Y aquélla es en primer lugar una ciencia europea, que utiliza, aunque sea a regañadientes, los conceptos de la tradición. Por consiguiente, lo quiera o no, y eso no depende de una decisión del etnólogo, éste acoge en su discurso las premisas del etnocentrismo en el momento mismo en que lo denuncia. Esta necesidad es irreductible, no es una contingencia histórica; habría que meditar sobre todas sus implicaciones. Pero si nadie puede escapar a esa necesidad, si nadie es, pues, responsable de ceder a ella, por poco que sea, eso no quiere decir que todas las maneras de ceder a ella tengan la misma pertinencia. La cualidad y la fecundidad de un discurso se miden quizás por el rigor crítico con el que se piense esa relación con la historia de la metafísica y con los conceptos heredados. De lo que ahí se trata es de una relación crítica con el lenguaje de las ciencias humanas y de una responsabilidad crítica del discurso. Se trata de plantear expresamente y sistemáticamente el problema del estatuto de un discurso que toma de una herencia los recursos necesarios para la desconstrucción de esa herencia misma. Problemas de economía y de estrategia. Si ahora consideramos a título de ejemplo los textos de Claude Lévi-Strauss, no es sólo por el privilegio que actualmente se le atribuye a la etnología entre las ciencias humanas, ni siquiera porque se trate de un pensamiento que pesa fuertemente en la coyuntura teórica contemporánea. Es sobre todo porque en el trabajo de Lévi-Strauss se ha declarado una cierta elección, y se ha elaborado una cierta doctrina de manera, precisamente, más o menos explícita, en cuanto a esa crítica del lenguaje y en cuanto a ese lenguaje crítico en las ciencias humanas. Para seguir ese movimiento en el texto de Lévi-Strauss, escogemos, como un hilo conductor entre otros, la oposición naturaleza-cultura. Pese a todas sus renovaciones y sus disfraces, esa oposición es congénita de la filosofía. Es incluso más antigua que Platón. Tiene por lo menos la edad de la sofística. A partir de la oposición physis/nomos, physis/téchne , aquélla ha sido traída hasta nosotros a través de toda una cadena histórica que opone la «naturaleza» a la ley, a la institución, al arte, a la técnica, pero también a la libertad, a lo arbitrario, a la historia, a la sociedad, al espíritu, etc. Ahora bien, desde el inicio de su investigación y desde su primer libro (Las estructuras elementales del parentesco) Lévi-Strauss ha experimentado al mismo tiempo la necesidad de utilizar esa oposición y la imposibilidad de prestarle crédito. En Las estructuras... parte de este axioma o de esta definición: pertenece a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, y que no depende de ninguna cultura particular ni de ninguna norma determinada. Pertenece en cambio a la cultura lo que depende de un sistema de normas que regulan la sociedad y que pueden, en consecuencia, variar de una estructura social a otra. Estas dos definiciones son de tipo tradicional. Ahora bien, desde las primeras páginas de Las estructuras, Lévi-Strauss, que ha empezado prestando crédito a esos conceptos, se encuentra con lo que llama un escándalo, es decir, algo que no tolera ya la oposición naturaleza-cultura tal como ha sido recibida, y que parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los de la cultura. Este escándalo es la prohibición del incesto. La prohibición del incesto es universal; en ese sentido se la podría llamar natural; -pero es también una prohibición, un sistema de normas y de proscripciones- y en ese sentido se la podría llamar cultural. «Supongamos, pues, que todo lo que es universal en el hombre depende del orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, que todo lo que está sometido a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y lo particular. Nos vemos entonces confrontados con un hecho o más bien con un conjunto de hechos que, a la luz de las definiciones anteriores, no distan mucho de aparecer como un escándalo: pues la prohibición del incesto presenta, sin el menor equívoco, e indisolublemente reunidos, los dos caracteres en los que hemos reconocido los atributos contradictorios de dos órdenes excluyentes: aquella prohibición constituye una regla, pero una regla que, caso único entre todas las reglas sociales, posee al mismo tiempo un carácter de universalidad» (p. 9). Evidentemente sólo hay escándalo en el interior de un sistema de conceptos que preste crédito a la diferencia entre naturaleza y cultura. Al iniciar su obra con el factum de la prohibición del incesto, Lévi-Strauss se instala, pues, en el punto en que esa diferencia, que se ha dado siempre por obvia, se encuentra borrada o puesta en cuestión. Pues desde el momento en que la prohibición del incesto no se deja ya pensar dentro de la oposición naturaleza/cultura, ya no se puede decir que sea un hecho escandaloso, un núcleo de opacidad en el interior de una red de significaciones transparentes; no es un escándalo con que uno se encuentre, o en el que se caiga dentro del campo de los conceptos tradicionales; es lo que escapa a esos conceptos y ciertamente los precede y probablemente como su condición de posibilidad. Se podría decir quizás que toda la conceptualidad filosófica que forma sistema con la oposición naturaleza/cultura se ha hecho para dejar en lo impensado lo que la hace posible, a saber, el origen de la prohibición del incesto. Evoco demasiado rápidamente este ejemplo, que es sólo un ejemplo entre tantos otros, pero que permite ya poner de manifiesto que el lenguaje lleva en sí mismo la necesidad de su propia crítica. Ahora bien, esta crítica puede llevarse a cabo de acuerdo con dos vías y dos «estilos». En el momento en que se hacen sentir los límites de la oposición naturaleza/cultura, se puede querer someter a cuestión sistemática y rigurosamente la historia de estos conceptos. Es un primer gesto. Un cuestionamiento de ese tipo, sistemático e histórico, no sería ni un gesto filológico ni un gesto filosófico en el sentido clásico de estas palabras. Inquietarse por los conceptos fundadores de toda la historia de 1a filosofía, des-constituirlos, no es hacer profesión de filólogo o de historiador clásico de la filosofía. Es, sin duda, y a pesar de las apariencias, la manera más audaz de esbozar un paso fuera de la filosofía. La salida «fuera de la filosofía» es mucho más difícil de pensar de lo que generalmente imaginan aquellos que creen haberla llevado a cabo desde hace tiempo con una elegante desenvoltura, y que en general están hundidos en la metafísica por todo el cuerpo del discurso que pretenden haber desprendido de ella. La otra elección -y creo que es la que corresponde más al estilo de Lévi-Strauss- consistiría, para evitar lo que pudiera tener de esterilizante el primer gesto, dentro del orden del descubrimiento empírico, en conservar, denunciando aquí y allá sus límites, todos esos viejos conceptos: como instrumentos que pueden servir todavía. No se les presta ya ningún valor de verdad, ni ninguna significación rigurosa, se estaría dispuesto a abandonarlos ocasionalmente si parecen más cómodos otros instrumentos. Mientras tanto, se explota su eficacia relativa y se los utiliza para destruir la antigua máquina a la que aquellos pertenecen y de la que ellos mismos son piezas. Es así como se critica el lenguaje de las ciencias humanas. Lévi-Strauss piensa así poder separar el método de la verdad, los instrumentos del método y las significaciones objetivas enfocadas por medio de éste. Casi se podría decir que esa es la primera afirmación de Lévi-Strauss; en todo caso, son las primeras palabras de Las estructuras...: «Se empieza a comprender que la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad (hoy preferiríamos decir: estado de naturaleza y estado de cultura), a falta de una significación histórica aceptable, presenta un valor que justifica plenamente su utilización por parte de la sociología moderna, como un instrumento de método». Lévi‑Strauss se mantendrá siempre fiel a esa doble intención: conservar como instrumento aquello cuyo valor de verdad critica. Por una parte, efectivamente, seguirá discutiendo el valor de la oposición naturaleza/cultura. Más de trece años después de Las estructuras..., El pensamiento salvaje se hace eco fielmente del texto que acabo de leer: «La oposición entre naturaleza y cultura, en la que hemos insistido en otro tiempo, nos parece hoy que ofrece sobre todo un valor metodológico». Y este valor metodológico no está afectado por el no-valor ontológico, cabría decir si no se desconfiase aquí de esa noción: «No bastaría con haber reabsorbido unas humanidades particulares en una humanidad general; esta primera empresa es el punto de partida de otras... que incumben a las ciencias exactas y naturales: reintegrar la cultura en la naturaleza, y finalmente, la vida en el conjunto de sus condiciones físico-químicas» (p. 327). Por otra parte, siempre en El pensamiento salvaje, presenta Lévi-Strauss bajo el nombre de «bricolage» lo que se podría llamar el discurso de este método. El «bricoleur» es aquel que utiliza «los medios de a bordo», es decir, los instrumentos que encuentra a su disposición alrededor suyo, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente con vistas a la operación para la que se hace que sirvan, y a la que se los intenta adaptar por medio de tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca necesario hacerlo, o en ensayar con varios a la vez, incluso si su origen y su forma son heterogéneos, etc. Hay, pues, una crítica del lenguaje en la forma del «bricolage» e incluso se ha podido decir que el «bricolage» era el lenguaje crítico mismo, singularmente el de la crítica literaria: pienso aquí en el texto de G. Genette, Estructuralismo y crítica literaria, publicado en homenaje a Lévi-Strauss en L’Arc, y donde se dice que el análisis del «bricolage» podía «ser aplicado casi palabra por palabra» a la crítica, y más especialmente a «la crítica literaria» (Recogido en Figures, ed. du Seuil, p. 145). Si se llama «bricolage» a la necesidad de tomar prestados los propios conceptos del texto de una herencia más o menos coherente o arruinada, se debe decir que todo discurso es «bricoleur». E1 ingeniero, que Lévi‑Strauss opone al «bricoleur», tendría, por su parte, que construir la totalidad de su lenguaje, sintaxis y léxico. En ese sentido el ingeniero es un mito: un sujeto que sería el origen absoluto de su propio discurso y que lo construiría «en todas sus piezas» sería el creador del verbo, el verbo mismo. La idea de un ingeniero que hubiese roto con todo «bricolage» es, pues, una idea teológica; y como Lévi‑Strauss nos dice en otro lugar que el «bricolage» es mitopoético, todo permite apostar que el ingeniero es un mito producido por el «bricoleur». Desde el momento en que se deja de creer en un ingeniero de ese tipo y en un discurso que rompa con la recepción histórica, desde el momento en que se admite que todo discurso finito está sujeto a un cierto «bricolage», entonces, es la idea misma de «bricolage» la que se ve amenazada, se descompone la diferencia dentro de la que aquélla adquiría sentido. Lo cual hace que se ponga de manifiesto el segundo hilo que tendría que guiarnos dentro de lo que aquí se está tramando. La actividad del «bricolage», Lévi-Strauss la describe no sólo como actividad intelectual sino como actividad mitopoética. Se puede leer en El pensamiento salvaje (p. 26): «Del mismo modo que el “bricolage” en el orden técnico, la reflexión mítica puede alcanzar, en el orden intelectual, resultados brillantes e imprevistos. Recíprocamente, se ha advertido con frecuencia el carácter mitopoético del “bricolage”». Ahora bien, el notable esfuerzo de Lévi-Strauss no está sólo en proponer, especialmente en sus investigaciones más actuales, una ciencia estructural de los mitos y de la actividad mitológica. Su esfuerzo se manifiesta también, y yo diría casi que en primer lugar, en el estatuto que le atribuye entonces a su propio discurso sobre los mitos, a lo que llama él sus «mitológicas». Es el momento en que el mito reflexiona sobre sí y se critica a sí mismo. Y ese momento, ese período crítico interesa evidentemente a todos los lenguajes que se distribuyen el campo de las ciencias humanas. ¿Qué dice Lévi-Strauss de sus «mitológicas»? Aquí es donde vuelve a encontrarse la virtud mitopoética del «bricolage». En efecto, lo que se muestra más seductor en esta búsqueda crítica de un nuevo estatuto del discurso es el abandono declarado de toda referencia a un centro, a un sujeto, a una referencia privilegiada, a un origen o a una arquía absoluta. Se podría seguir el tema de ese descentramiento a través de toda la Obertura de su último libro sobre Lo crudo y lo cocido. Me limito a señalar ahí algunos puntos. 1. En primer lugar, Lévi-Strauss reconoce que el mito bororo que utiliza aquí como «mito de referencia» no merece ese nombre ni ese tratamiento, que esa es una apelación engañosa y una práctica abusiva. Ese mito no merece, al igual que ningún otro, su privilegio referencial: «De hecho, el mito bororo, que de ahora en adelante será designado con el nombre de “mito de referencia”, no es, como vamos a intentar mostrar, nada más que una transformación, impulsada con más o menos fuerza, de otros mitos que provienen o de la misma sociedad o de sociedades próximas o alejadas. En consecuencia, hubiera sido legítimo escoger como punto de partida cualquier otro representante del grupo. El interés del mito de referencia no depende, desde este punto de vista, de su carácter típico, sino más bien de su posición irregular en el seno de un grupo» (página 10). 2. No hay unidad o fuente absoluta del mito. El foco o la fuente son siempre sombras o virtualidades inaprehensibles, inactualizables y, en primer término, inexistentes. Todo empieza con la estructura, la configuración o la relación. El discurso sobre esa estructura a-céntrica que es el mito no puede tener a su vez él mismo ni sujeto ni centro absolutos. Para no dejar escapar la forma y el movimiento del mito, tiene que evitar esa violencia que consistiría en centrar un lenguaje que describe una estructura a-céntrica. Así pues, hay que renunciar aquí al discurso científico o filosófico, a la episteme, que tiene como exigencia absoluta, que es la exigencia absoluta de remontarse a la fuente, al centro, al fundamento, al principio, etc. En contraposición al discurso epistémico, el discurso estructural sobre los mitos, el discurso mito-lógico debe ser él mismo mitomorfo. Debe tener la forma de aquello de lo que habla. Es eso lo que dice Lévi-Strauss en Lo crudo y lo cocido, del que quisiera ahora leer una extensa y hermosa página: «Efectivamente, el estudio de los mitos plantea un problema metodológico por la circunstancia de no poder conformarse al principio cartesiano de dividir la dificultad en tantas partes cuantas se requiera para resolverla. No existe, en el análisis mítico, un verdadero término, no existe unidad secreta alguna que se pueda aprehender al cabo del trabajo de descomposición. Los temas se desdoblan hasta el infinito. Cuando cree uno que los ha desenredado unos de otros y que los mantiene separados, es sólo para constatar que vuelven a soldarse, en respuesta a solicitaciones de afinidades imprevistas. Por consiguiente, la unidad del mito es sólo tendencial y proyectiva, no refleja nunca un estado o un momento del mito. Fenómeno imaginario implicado por el esfuerzo de interpretación, su papel es el de dar una forma sintética al mito, e impedir que se disuelva en la confusión de los contrarios. Se podría decir, pues, que la ciencia de los mitos es una anaclástica, tomando este antiguo término en el sentido amplio autorizado por la etimología, y que admite en su definición el estudio de los rayos reflejados junto con el de los rayos rotos. Pero, a diferencia de la reflexión filosófica, que pretende remontarse hasta su fuente, las reflexiones de las que se trata aquí conciernen a rayos privados de cualquier foco que no sea virtual... Al querer imitar el movimiento espontáneo del pensamiento mítico, nuestra empresa, también ella demasiado breve y demasiado larga, ha debido plegarse a sus exigencias y respetar su ritmo. Así, este libro sobre los mitos es, a su manera, un mito.» Afirmación que se repite un poco más adelante (p. 20): «Como los mitos mismos, por su parte descansan en códigos de segundo orden (dado que los códigos de primer orden son aquellos en los que consiste el lenguaje), este libro ofrecería entonces el esbozo de un código de tercer orden, destinado a asegurar la traducibilidad recíproca de varios mitos. Por ese motivo no sería equivocado considerarlo un mito: de alguna manera, el mito de la mitología». Es por medio de esa ausencia de todo centro real y fijo del discurso mítico o mitológico como se justificaría el modelo musical que ha escogido Lévi-Strauss para la composición de su libro. La ausencia de centro es aquí la ausencia de sujeto y la ausencia de autor: «El mito y la obra musical aparecen así como directores de orquesta cuyos oyentes son los silenciosos ejecutantes. Si se pregunta dónde se encuentra el foco real de la obra, habrá que responder que su determinación es imposible. La música y la mitología confrontan al hombre con objetos virtuales, de los que tan sólo su sombra es actual... los mitos no tienen autores... » (p. 25). Es, pues, aquí donde el «bricolage» etnográfico asume deliberadamente su función mitopoética. Pero al mismo tiempo, aquél hace aparecer como mitológico, es decir, como una ilusión histórica, la exigencia filosófica o epistemológica del centro. Sin embargo, aunque se admita la necesidad del gesto de Lévi-Strauss, sus riesgos no pueden ignorarse. Si la mito-lógica es mito-mórfica, ¿vienen a resultar lo mismo todos los discursos sobre los mitos? ¿Habrá que abandonar toda exigencia epistemológica que permita distinguir entre diversas calidades de discursos acerca del mito? Cuestión clásica, pero inevitable. A eso no se puede responder -y creo que Lévi-Strauss no responde a eso- hasta que no se haya planteado expresamente el problema de las relaciones entre el filosofema o el teorema por una parte, y el mitema o el mito-poema por otra. Lo cual no es un asunto menor. Si no se plantea expresamente ese problema, nos condenamos a transformar la pretendida transgresión de la filosofía en una falta desapercibida en el interior del campo filosófico. El empirismo sería el género del que estas faltas continuarían siendo las especies. Los conceptos trans-filosóficos se transformarían en ingenuidades filosóficas. Podría mostrarse este riesgo en muchos ejemplos, en los conceptos de signo, de historia, de verdad, etc. Lo que quiero subrayar es sólo que el paso más allá de la filosofía no consiste en pasar la página de la filosofía (lo cual equivale en casi todos los casos a filosofar mal), sino en continuar leyendo de una cierta manera a los filósofos. El riesgo del que hablo lo asume siempre Lévi-Strauss, y es ese el precio mismo de su esfuerzo. He dicho que el empirismo era la forma matricial de todas las faltas que amenazan a un discurso que sigue pretendiéndose científico, particularmente en Lévi-Strauss. Ahora bien, si se quisiese plantear a fondo el problema del empirismo y del «bricolage», se abocaría sin duda muy rápidamente a proposiciones absolutamente contradictorias en cuanto al estatuto del discurso en la etnología estructural. Por una parte, el estructuralismo se ofrece, justificadamente, como la crítica misma del empirismo. Pero al mismo tiempo no hay libro o estudio de Lévi-Strauss que no se proponga como un ensayo empírico que otras informaciones podrán en cualquier caso llegar a completar o a refutar. Los esquemas estructurales se proponen siempre como hipótesis que proceden de una cantidad finita de información y a las que se somete a la prueba de la experiencia. Numerosos textos podrían demostrar este doble postulado. Volvámonos de nuevo hacia la Obertura en Lo crudo y lo cocido, donde aparece realmente que si ese postulado es doble es porque se trata aquí de un lenguaje sobre el lenguaje. «Las críticas que nos reprochasen no haber procedido a un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos antes de analizarlos, cometerían un grave contrasentido acerca de la naturaleza y el papel de estos documentos. El conjunto de los mitos de una población pertenece al orden del discurso. A menos que la población se extinga físicamente o moralmente, este conjunto no es nunca un conjunto cerrado. Valdría lo mismo, pues, reprocharle a un lingüista que escriba la gramática de una lengua sin haber registrado la totalidad de los actos de habla que se han pronunciado desde que existe esa lengua, y sin conocer los intercambios verbales que tendrán lugar durante el tiempo en que aquélla exista. La experiencia prueba que un número irrisorio de frases... le permite al lingüista elaborar una gramática de la lengua que estudia. E incluso una gramática parcial, o un esbozo de gramática, representan adquisiciones preciosas si se trata de lenguas desconocidas. La sintaxis, para manifestarse, no espera a que haya podido inventariarse una serie teóricamente ilimitada de acontecimientos, puesto que aquélla consiste en el cuerpo de reglas que presiden el engendramiento de esos acontecimientos. Ahora bien, es realmente de una sintaxis de la mitología sudamericana de lo que hemos pretendido hacer el esbozo. Si nuevos textos llegan a enriquecer el discurso mítico, esa será la ocasión para controlar o modificar la manera como se han formulado ciertas leyes gramaticales, para renunciar a algunas de ellas, y para descubrir otras nuevas. Pero en ningún caso se nos podrá oponer la exigencia de un discurso mítico total. Pues se acaba de ver que esa exigencia no tiene sentido» (pp. 15 y 16). A la totalización se la define, pues, tan pronto como inútil, tan pronto como imposible. Eso depende, sin duda, de que hay dos maneras de pensar el límite de la totalización. Y, una vez más, yo diría que esas dos determinaciones coexisten de manera no-expresa en el discurso de Lévi‑Strauss. La totalización puede juzgarse imposible en el sentido clásico: se evoca entonces el esfuerzo empírico de un sujeto o de un discurso finito que se sofoca en vano en pos de una riqueza infinita que no podrá dominar jamás. Hay demasiadas cosas, y más de lo que puede decirse. Pero se puede determinar de otra manera la no-totalización: no ya bajo el concepto de finitud como asignación a la empiricidad sino bajo el concepto de juego. Si la totalización ya no tiene entonces sentido, no es porque la infinitud de un campo no pueda cubrirse por medio de una mirada o de un discurso finitos, sino porque la naturaleza del campo -a saber, el lenguaje, y un lenguaje finito- excluye la totalización: este campo es, en efecto, el de un juego, es decir, de sustituciones infinitas en la clausura de un conjunto finito. Ese campo tan sólo permite tales sustituciones infinitas porque es finito, es decir, porque en lugar de ser un campo inagotable, como en la hipótesis clásica, en lugar de ser demasiado grande, le falta algo, a saber, un centro que detenga y funde el juego de las sustituciones. Se podría decir, sirviéndose rigurosamente de esa palabra cuya significación escandalosa se borra siempre en francés, que ese movimiento del juego, permitido por la falta, por la ausencia de centro o de origen, es el movimiento de la suplementariedad. No se puede determinar el centro y agotar la totalización puesto que el signo que reemplaza al centro, que lo suple, que ocupa su lugar en su ausencia, ese signo se añade, viene por añadidura, como suplemento. El movimiento de la significación añade algo, es lo que hace que haya siempre «más», pero esa adición es flotante porque viene a ejercer una función vicaria, a suplir una falta por el lado del significado. Aunque Lévi-Strauss no se sirve de la palabra suplementario subrayando como yo hago aquí las dos direcciones de sentido que en ella se conjuntan de forma extraña, no es casual que se sirva por dos veces de esa palabra en su Introducción a la obra de Mauss, en el momento en que habla de la «sobreabundancia de significante con respecto a los significados sobre los que aquélla puede establecerse»: «En su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone, pues, siempre, de un exceso de significación (que reparte entre las cosas según leyes del pensamiento simbólico que corresponde estudiar a los etnólogos y a los lingüistas). Esta distribución de una ración suplementaria -si cabe expresarse así- es absolutamente necesaria para que, en conjunto, el significante disponible y el significado señalado se mantengan entre ellos en la relación de complementariedad que es la condición misma del pensamiento simbólico». (Sin duda podría mostrarse que esta ración suplementaria de significación es el origen de la ratio misma.) La palabra reaparece un poco más adelante, después de que Lévi-Strauss haya hablado de «ese significante flotante que es la servidumbre de todo pensamiento finito»: «En otros términos, e inspirándonos en el precepto de Mauss de que todos los fenómenos sociales pueden asimilarse al lenguaje, vemos en el mana, el wakan, el oranda, y otras nociones del mismo tipo, la expresión consciente de una función semántica, cuyo papel es permitir el ejercicio del pensamiento simbólico a pesar de la contradicción propia de éste. Así se explican las antinomias aparentemente insolubles, ligadas a esa noción... Fuerza y acción, cualidad y estado, sustantivo y adjetivo y verbo a la vez; abstracta y concreta, omnipresente y localizada. Y efectivamente, el mana es todo eso a la vez; pero precisamente, ¿no será, justo porque no es nada de todo eso, una simple forma o, más exactamente, símbolo en estado puro, capaz, en consecuencia, de cargarse de cualquier contenido simbólico? En ese sistema de símbolos que constituye toda cosmología, aquél sería simplemente un valor simbólico cero, es decir, un signo que marca la necesidad de un contenido simbólico suplementario [el subrayado es nuestro] sobre aquel que soporta ya el significado, pero que puede ser un valor cualquiera con la condición de que siga formando parte de la reserva disponible y que no sea, como dicen los fonólogos, un término de grupo». (Nota: «Los lingüistas han llegado ya a formular hipótesis de ese tipo. Así: “Un fonema cero se opone a todos los demás fonemas del francés en que no comporta ningún carácter diferencial y ningún valor fonético constante. Pero en cambio el fonema cero tiene como función propia oponerse a la ausencia de fonema” (Jakobson y Lotz). Casi podría decirse de modo semejante, y esquematizando la concepción que se ha propuesto aquí, que la función de las nociones de tipo mana es oponerse a la ausencia de significación sin comportar por sí misma ninguna significación particular».) La sobreabundancia del significante, su carácter suplementario, depende, pues, de una finitud, es decir, de una falta que debe ser suplida. Se comprende entonces por qué el concepto de juego es importante en Lévi-Strauss. Las referencias a todo tipo de juego, especialmente en la ruleta, son muy frecuentes, en particular en sus Conversaciones, Raza e historia, El pensamiento salvaje. Pero esa referencia al juego se encuentra siempre condicionada por una tensión. Tensión con la historia, en primer lugar. Problema clásico, y en torno al cual se han ejercitado las objeciones. Indicaré sólo lo que me parece que es la formalidad del problema: al reducir la historia, Lévi-Strauss ha hecho justicia con un concepto que ha sido siempre cómplice de una metafísica teleológica y escatológica, es decir, paradójicamente, de esa filosofía de la presencia a la que se ha creído poder oponer la historia. La temática de la historicidad, aunque parece que se ha introducido bastante tarde en la filosofía, ha sido requerida en ésta siempre por medio de la determinación del ser como presencia. Con o sin etimología, y a pesar del antagonismo clásico que opone esas significaciones en todo el pensamiento clásico, se podría mostrar que el concepto de episteme ha reclamado siempre el de istoria, en la medida en que la historia es siempre la unidad de un devenir, como tradición de la verdad o desarrollo de la ciencia orientado hacia la apropiación de la verdad en la presencia y en la presencia a sí, hacia el saber en la consciencia de sí. La historia se ha pensado siempre como el movimiento de una reasunción de la historia, como derivación entre dos presencias. Pero si bien es legítimo sospechar de ese concepto de historia, al reducirlo sin plantear expresamente el problema que estoy señalando aquí, se corre el riesgo de recaer en un ahistoricismo de forma clásica, es decir, en un momento determinado de la historia de la metafísica. Tal me parece que es la formalidad algebraica del problema. Más concretamente, en el trabajo de Lévi-Strauss, hay que reconocer que el respeto de la estructuralidad, de la originalidad interna de la estructura, obliga a neutralizar el tiempo y la historia. Por ejemplo, la aparición de una nueva estructura, de un sistema original, se produce siempre -y es esa la condición misma de su especificidad estructural- por medio de una ruptura con su pasado, su origen y su causa. Así, no se puede describir la propiedad de la organización estructural a no ser dejando de tener en cuenta, en el momento mismo de esa descripción, sus condiciones pasadas: omitiendo plantear el problema del paso de una estructura a otra, poniendo entre paréntesis la historia. En ese momento «estructuralista», los conceptos de azar y de discontinuidad son indispensables. Y de hecho Lévi-Strauss apela frecuentemente a ellos, como por ejemplo para esa estructura de las estructuras que es el lenguaje, del que se dice en la Introducción a la obra de Mauss que «sólo ha podido nacer todo de una vez»: «Cualesquiera que hayan sido el momento y las circunstancias de su aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje sólo ha podido nacer todo de una vez. Las cosas no han podido ponerse a significar progresivamente. A continuación de una transformación cuyo estudio no depende de las ciencias sociales, sino de la biología y de la psicología, se ha efectuado un paso desde un estado en que nada tenía un sentido a otro en que todo lo poseía». Lo cual no le impide a Lévi-Strauss reconocer la lentitud, la maduración, la labor continua de las transformaciones fácticas, la historia (por ejemplo en Raza e historia). Pero, de acuerdo con un gesto que fue también el de Rousseau o de Husserl, debe «apartar todos los hechos» en el momento en que pretende volver a aprehender la especificidad esencial de una estructura. Al igual que Rousseau, tiene que pensar siempre el origen de una estructura nueva sobre la base del modelo de la catástrofe -trastorno de la naturaleza en la naturaleza, interrupción natural del encadenamiento natural, separación de la naturaleza. Tensión del juego con la historia, tensión también del juego con la presencia. El juego es el rompimiento de la presencia. La presencia de un elemento es siempre una referencia significante y sustitutiva inscrita en un sistema de diferencias y el movimiento de una cadena. El juego es siempre juego de ausencia y de presencia, pero si se lo quiere pensar radicalmente, hay que pensarlo antes de la alternativa de la presencia y de la ausencia; hay que pensar el ser como presencia o ausencia a partir de la posibilidad del juego, y no a la inversa. Pero si bien Lévi-Strauss ha hecho aparecer, mejor que ningún otro, el juego de la repetición y la repetición del juego, no menos se percibe en él una especie de ética de la presencia, de nostalgia del origen, de la inocencia arcaica y natural, de una pureza de la presencia y de la presencia a sí en la palabra; ética, nostalgia e incluso remordimiento, que a menudo presenta como la motivación del proyecto etnológico cuando se vuelve hacia sociedades arcaicas, es decir, a sus ojos, ejemplares. Esos textos son muy conocidos. En cuanto que se enfoca hacia la presencia, perdida o imposible, del origen ausente, esta temática estructuralista de la inmediatez rota es, pues, la cara triste, negativa, nostálgica, culpable, rousseauniana, del pensamiento del juego, del que la otra cara sería la afirmación nietzscheana, la afirmación gozosa del juego del mundo y de la inocencia del devenir, la afirmación de un mundo de signos sin falta, sin verdad, sin origen, que se ofrece a una interpretación activa. Esta afirmación determina entonces el no-centro de otra manera que como pérdida del centro. Y juega sin seguridad. Pues hay un juego seguro: el que se limita a la sustitución de piezas dadas y existentes, presentes. En el azar absoluto, la afirmación se entrega también a la indeterminación genética, a la aventura seminal de la huella. Hay, pues, dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo y del juego. Una pretende descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, y que vive como un exilio la necesidad de la interpretación. La otra, que no está ya vuelta hacia el origen, afirma el juego e intenta pasar más allá del hombre y del humanismo, dado que el nombre del hombre es el nombre de ese ser que, a través de la historia de la metafísica o de la onto-teología, es decir, del conjunto de su historia, ha soñado con la presencia plena, el fundamento tranquilizador, el origen y el final del juego. Esta segunda interpretación de la interpretación, cuyo camino nos ha señalado Nietzsche, no busca en la etnografía, como pretendía Lévi-Strauss, de quien cito aquí una vez más la Introducción a la obra de Mauss, «la inspiración de un nuevo humanismo». Se podría advertir en más de un signo, actualmente, que esas dos interpretaciones de la interpretación -que son absolutamente inconciliables incluso si las vivimos simultáneamente y las conciliamos en una oscura economía- se reparten el campo de lo que se llama, de manera tan problemática, las ciencias humanas. Por mi parte, y aunque esas dos interpretaciones deben acusar su diferencia y agudizar su irreductibilidad, no creo que actualmente haya que escoger. En primer lugar porque con todo esto nos situamos en una región -digamos todavía, provisionalmente, de la historicidad- donde la categoría de «elección» parece realmente ligera. Y después, porque hay que intentar pensar en primer lugar el suelo común, y la diferancia de esta diferencia irreductible. Y porque se produce aquí un tipo de cuestión, digamos todavía histórica, ante la que apenas podemos actualmente hacer otra cosa que entrever su concepción, su formación, su gestación, su trabajo. Y digo estas palabras con la mirada puesta, por cierto, en las operaciones del parto; pero también en aquellos que, en una sociedad de la que no me excluyo, desvían sus ojos ante lo todavía innombrable, que se anuncia, y que sólo puede hacerlo, como resulta necesario cada vez que tiene lugar un nacimiento, bajo la especie de la no-especie, bajo la forma informe, muda, infante y terrorífica de la monstruosidad. Jacques Derrida

Primero les dejo el link de la Carrera de Geología de la Universidad de Buenos Aires. Después, las definiciones y algunas imágenes. http://www.gl.fcen.uba.ar/index.html DEFINICION DE TSUNAMI Un TSUNAMI (del japonés TSU: puerto o bahía, NAMI: ola) es una ola o serie de olas que se producen en una masa de agua al ser empujada violentamente por una fuerza que la desplaza verticalmente. Este término fue adoptado en un congreso de 1963. Terremotos, volcanes, meteoritos, derrumbes costeros o subterráneos e incluso explosiones de gran magnitud pueden generar un TSUNAMI. Antiguamente se les llamaba “marejadas”, “maremotos” u “ondas sísmicas marinas”, pero estos términos han ido quedando obsoletos, ya que no describen adecuadamente el fenómeno. Los dos primeros implican movimientos de marea, que es un fenómeno diferente y que tiene que ver con un desbalance oceánico provocado por la atracción gravitacional ejercida por los planetas, el sol y especialmente la luna. Las ondas sísmicas, por otra parte, implican un terremoto y ya vimos que hay varias otras causas de un TSUNAMI. DEFINICION TERREMOTO Un terremoto es el movimiento brusco de la Tierra, causado por una liberación de energía que se ha acumulado durante mucho tiempo. La corteza de la tierra está conformada por una docena de placas de, aproximadamente, 70 km de grosor, cada una con diferentes características físicas y químicas. Estas placas (tectónicas) se están acomodando en un proceso que lleva millones de años y han ido formando a la superficie de este planeta. También han originando los continentes y los relieves geográficos en un proceso que todavía no se ha completado. ESCALA DE RICHTER Existen varias escalas para medir la energía sísmica liberada en cada terremoto. La más usada es la de Richter que establece, basado en el registro del sismógrafo, el grado y las consecuencias. - Menos de 3,5: no se siente, pero queda registrado. - 3,5 / 5,4: se siente, pero causa daños menores. - 5,5 / 6,0: ocasiona daños ligeros a edificios. - 6,1 / 6,9: puede ocasionar daños severos en zonas muy pobladas. - 7,0 / 7,9: terremoto mayor que causa graves daños. - 8 o más: gran terremoto con destrucción total de los grupos de población cercanos. ALGUNAS IMÁGENES

UN ESPECTACULO ASTRONOMICO CON LA LUNA DE PROTAGONISTA Eclipse total en la madrugada del martes 21 de diciembre 2010 El martes, antes del amanecer, la Luna se hundirá en la sombra de la Tierra. El eclipse comenzará puntualmente a las 3.33 del martes. Además nos regalará un espectáculo especial con la puesta de la “Luna roja” sobre el horizonte. por Mariano Ribas El próximo martes será un día decididamente astronómico. Por un lado, a las 20.39 hora argentina, el Sol llegará a su máxima declinación austral, dando comienzo al verano en nuestro hemisferio. Desde el punto de vista observacional eso se traducirá, entre otras cosas, en que nuestra estrella alcanzará la mayor altura posible en nuestros cielos hacia el mediodía: casi 80 grados sobre el horizonte para Buenos Aires y alrededores. Prácticamente sobre nuestras cabezas, y dando lugar a sombras cortísimas. Por el otro lado, y esto es lo que más nos importa aquí, habrá un eclipse total de Luna. Y será unas cuantas horas antes: en plena madrugada del martes, nuestro satélite se hundirá completamente en el enorme cono de sombra de la Tierra. Un drama de sombras, luces y colores que podremos disfrutar desde toda la Argentina (y buena parte del mundo). No de punta a punta, porque veremos el comienzo del eclipse, y buena parte de su etapa central, pero no el final, que transcurrirá ya con la Luna debajo de nuestro horizonte. Sin embargo, perdernos la segunda mitad del show tendrá, curiosamente, un rarísimo premio: observar la espectacular puesta de la “Luna roja”. RAREZAS CELESTES Ver un eclipse total de Luna no es cosa de todos los días, ni de todos los meses. Ni siquiera de todos los años. Y hay más de una razón para que así sea: por empezar, el Sol, la Tierra y la Luna deben formar una línea recta perfecta en el espacio. Sólo así nuestra compañera puede caer dentro de la trampa de oscuridad que proyecta nuestro planeta: su famoso “cono de sombra”, un cono que, a la distancia a la que está la Luna (casi 400 mil kilómetros) mide 9 mil kilómetros de diámetro). Estas alineaciones sólo ocurren dos o tres veces al año. Y muchas veces no son perfectas, y dan como resultado eclipses “parciales” (donde la sombra terrestre no llega cubrir toda la Luna) o, peor aún, “penumbrales” (completamente irrelevantes). La rareza de los eclipses lunares tiene una explicación: la órbita lunar está inclinada 5 grados con respecto a la terrestre. Y por eso la mayoría de las veces la Luna pasa por encima o por debajo del cono de sombra. Si así no fuera, y las dos órbitas estuviesen en el mismo plano, tendríamos eclipses todos los meses, con cada Luna llena (porque la Luna tarda más o menos un mes en dar una vuelta alrededor de la Tierra). Y entonces estos fenómenos serían tan habituales, tan normales, que no nos llamarían la atención en lo más mínimo. Pero hay algo más: para ver un eclipse no sólo se tienen que dar las adecuadas condiciones de geometría astronómica sino que, además, hay que estar en el lugar correcto del planeta. Es decir, en la región de la Tierra que esté de cara a la Luna en el momento del fenómeno. Y bien, ambas cosas se nos darán en la madrugada del próximo martes. ECLIPSE, PASO A PASO La previa del eclipse comenzará en la noche del lunes: la Luna llena (blanca, redonda y radiante, como siempre) asomará por el horizonte del Nordeste poco antes de las 20. Pero nada especial ocurrirá hasta el martes. Sin embargo, en esas horas previas, la Luna estará marchando derechito y a toda velocidad (unos 3600 km/hora) hacia el cono de sombra terrestre, hasta caer inevitablemente en la gran trampa de oscuridad: el eclipse comenzará puntualmente a las 3.33 del martes, cuando la Luna esté ubicada a unos 20 grados de altura sobre el horizonte del Noroeste. Un oscuro “mordisco” en su borde superior derecho marcará el principio del gran espectáculo celeste. Hacia las 4.10 del martes, la redondeada sombra terrestre ya cubrirá la mitad del disco lunar. Y media hora más tarde, llegará la “totalidad”: a las 4.41, la Luna estará completamente eclipsada. Y a tan sólo 10 grados sobre el horizonte del Noroeste. Pero no desaparecerá: al revés de lo que podría pensarse, durante un eclipse total, la Luna no se esfuma del cielo sino que se convierte en un colorido fantasma circular. Veamos por qué. “LUNA ROJA” Este truco astronómico tiene una explicación: la atmósfera terrestre. Ocurre que el manto de gases que envuelve a la Tierra –fundamentalmente la troposfera, su capa más baja y gruesa– refracta algo de luz solar hacia el interior del cono de sombra. Y es justamente esa débil luz la que salva a la Luna de la oscuridad total. Pero hay algo más: la mayor parte de esa luz desviada corresponde a las longitudes de onda del rojo y el naranja. Por eso, durante la “totalidad”, la muy coqueta Luna se pinta de tonos rojizos y anaranjados. Sin embargo, esos colores no son siempre los mismos en todos los eclipses. Tampoco el débil brillo lunar es siempre igual. Hay variaciones. Y esas variaciones dependen de la cantidad de polvo atmosférico terrestre (generalmente de origen volcánico): cuanto más limpio esté el aire, más anaranjada y brillante será la Luna durante el eclipse. Y cuanto más cargado de polvo, más rojiza, y hasta amarronada. ¿Qué color tendrá esta vez? La respuesta está en camino. PUESTA DE LUNA ECLIPSADA Desde su comienzo, este inminente espectáculo astronómico ocurrirá a poca altura en el cielo argentino. Por eso, para verlo, habrá que ubicarse en lugares bien abiertos y libres de obstáculos visuales (edificios, paredes, carteles, árboles). Y esto es especialmente importante en el momento de la “totalidad”, que ocurrirá a unos pocos grados sobre el horizonte del Noroeste. Es más: desde la mayor parte del país (salvo en las provincias del Oeste, como Mendoza), la Luna se ocultará aun en plena etapa de eclipse total. Hacia las 5.40 del martes, en Buenos Aires y alrededores, la veremos apoyarse y desaparecer detrás del horizonte convertida en un pálido disco rojizo-anaranjado. Y, ya en pleno crepúsculo matinal, con un cielo azul claro. El eclipse continuará –ya en plena etapa de retirada de la sombra terrestre– por un buen rato más, pero esa parte se nos escapará. De todos modos, no es poco lo que veremos. Todo el inicio. Y una hora completa de “totalidad”. Y como telón de fondo, un cielo que irá pasando de la oscuridad a la claridad crepuscular: del negro al azul, y luego al celeste. Y esa “Luna roja” tocando el horizonte. Una vista para atesorar en la memoria. Y por qué no, claro, para fotografiar. El próximo eclipse total de Luna visible desde la Argentina será en el anochecer del 15 de junio de 2011. Agéndelo (aunque, obviamente, cuando se acerque la fecha, aquí estaremos para recordárselo). Y curiosamente será la versión inversa del que nos tocará este martes: en lugar de ocultarse eclipsada, ese día la Luna asomará por el horizonte ya hundida en las sombras. Y, por supuesto, teñida de ese “color eclipse” que sólo nos pueden regalar estos magníficos juegos de geometría astronómica. FUENTE: PAGINA/12, SABADO 19 DE DICIEMBRE, Argentina Y dejo algunas fotos de la Luna ya que estamos Y por último, un dibujo mio de un Payaso Triste en la Luna

Una bacteria que vive en el lago californiano Mono, salado y rico en arsénico, ha sorprendido a los científicos por su capacidad de sustituir en sus elementos esenciales, incluido en parte el ADN y las membranas celulares, el habitual fósforo por arsénico. El hallazgo supone añadir este elemento, normalmente tóxico por alterar los procesos metabólicos de los seres vivos, a los seis ingredientes clásicos de los organismos vivos: carbono, hidrógeno, nitrógeno, oxígeno, azufre y fósforo. Los expertos en astrobiología de la NASA señalan que esto abre una nueva vía posible de búsqueda de vida extraterrestre, en forma de organismos que puedan vivir en las condiciones hasta ahora consideradas extremadamente venenosas del arsénico. Nota completa Imágenes del hallazgo ARSÉNICO PARA UNA VIDA MEJOR de Pagina/12 Por Leonardo Moledo Bueno, y aquí tenemos a la NASA sorprendiéndonos una vez más con un anuncio espectacular: bacterias que viven contentas y felices en un medio de arsénico. Es más, las bacterias tienen arsénico en vez de fósforo en su propio y ahora misterioso ADN. Lo cual desató, desde ya, el lado sensacionalista del asunto: abre la posibilidad de la existencia de vida en otros planetas, etc., etc. Los hombrecitos verdes (o mejor dicho, las bacterias verdes) están siempre al acecho, y el sensacionalismo (con el cual la NASA juega como una verdadera política de prensa que le permite recaudar los fondos que se le retacean desde el final de la Guerra Fría y la carrera espacial). La NASA (por sus siglas en inglés) anunció el hallazgo de unas extrañas bacterias que viven en arsénico en un lago de California y que tendrá un impacto gigantesco en la forma en que se busca vida extraterrestre, dicen los atrevidos cables. Hasta ahora, las formas de vida que se conocen se componen de carbono, hidrógeno, nitrógeno, oxígeno, azufre y fósforo, desde la mínima abeja, la más mínima bacteria y el portentoso elefante, sin dejar de lado a los hipopótamos y ni siquiera a los agentes de la NASA, quien escribe esto y quien lo lee. El arsénico, para nosotros (los que llevamos una vida cómoda con los seis elementos antes citados), es un portentoso veneno: lo testimonian obras de ficción como Arsénico y encaje antiguo o los problemas sociales que generan las minas donde se usa arsénico para separar el mineral de ley. Y ahora resulta que el arsénico puede ser un componente de la mismísima vida, por lo menos entre las bacterias de la familia Halomonadaceae encontradas en las aguas tóxicas y salobres del Lago Mono, en California. Arsénico que puede sustituir al fósforo en el medio y en el mismísimo ADN. La cosa parece seria, y obviamente (si todo se confirma... siempre hay que tener precaución con los anuncios de la NASA), una verdadera novedad en la biología. En realidad, es una novedad y no tanto. En principio, se sabía que el fósforo podía ser sustituido por varios elementos de la tabla periódica (en especial por el arsénico, que está justo debajo del Fósforo en la Tabla Periódica y por lo tanto tiene similares propiedades químicas), así que no hay que hacer tanta alharaca. No sería del todo raro que aparecieran bacterias que tienen antimonio o bismuto en lugar de fósforo, ya que tanto uno como otro también comparten la misma columna de la Tabla Periódica. Pero lo cierto es que aquí tenemos un ejemplo empírico del asunto. Las bacterias hacen casi de todo: viven en temperaturas extremas, ocupan nichos ecológicos casi de fantasía y, en fin, son la forma de vida más exitosa del planeta, y la más numerosa, desde ya: ni siquiera necesitaron evolucionar mucho. Y ahora vamos al asunto de la vida extraterrestre y de las posibilidades que este hallazgo abre. En realidad, lo más importante es la ruptura conceptual: todo el asunto de la vida extraterrestre se planteó buscando vida (o tratando, mejor) tal como se la conoce en la Tierra, y no considerando formas posibles: ya hubo quien planteaba, y seriamente, la posibilidad de vida no basada en el carbono sino en el silicio, que no ociosamente también está situado en la misma columna y por lo tanto podría formar cadenas. Lo cierto es que sí es cierto que los arsénico-bacteria rompen con un paradigma (más mental que otra cosa) sobre las bases químicas de la vida. Pero que nadie espere encontrar vida extraterrestre muy pronto. Por ahora la NASA encontró vida puramente terrestre. Con arsénico, eso sí. Pero tan terrestre como un tigre de Bengala. Ir a la nota en el sitio de la NASA link: http://www.youtube.com/watch?v=Y7S3XPVEBEY

Nació en Buenos Aires en 1928 y murió en Agosto de 2011, su familia estaba emparentada con el patriota paraguayo del mismo nombre. Apasionado por el dibujo desde muy chico, es de formación autodidacta. Comenzó a dibujar profesionalmente en 1953 en la Editorial Columba, para la que hace Perico y Guillermina con guiones de Roger Plá. Pasa a Abril en 1955, donde dibuja Uma-Uma para Rayo Rojo, con guión de Héctor Oesterheld, y sucede a Campani en la serie Bull Rocket para la revista Misterix. Es el comienzo de una de las duplas más importantes de la historieta argentina. Desde el inicio forma parte del equipo de Editorial Frontera, en 1957. Siempre con guiones de Oesterheld dibuja Joe Zonda y Rul de la Luna para la revista Frontera, Rolo el marciano adoptivo para Hora Cero, más numerosos episodios de Ernie Pike y El cuaderno Rojo. El 4 de septiembre de 1957 aparece El eternauta, la obra que lo consagró. Se publicó en el primer número de la revista Hora Cero Suplemento Semanal, y se extendió hasta el Nº 106 de 1959. En Editorial Frontera Oesterheld trabajaba de acuerdo a los intereses de los dibujantes, y Solano López quería hacer algo de ciencia ficción pero dentro un tono más realista del que venía trabajando en las revistas de la editorial. El resultado fue El eternauta, la historia de una invasión extraterrestre contada desde Buenos Aires. La obra fue un éxito de público, que esperaba semana a semana la revista. La historieta fue tiempo después recopilada en libro, reeditándose continuamente a lo largo de los años. En los años sesenta trabaja para editoriales inglesas como Fleetway, tarea que realiza durante unos quince años, tiempo en que se encarga de historietas como Galaxus, Kelly, Ojo mágico, Adam Eterno, Profesor Kraken, etc. Reside en Europa entre 1963 y 1968. Vuelve al país y trabaja para Columba. Por la propuesta de Ediciones Record tras el suceso de ventas de las recopilaciones de El Eternauta, vuelve a su personaje más famoso en 1976, y junto con Oesterheld realizan El Eternauta II para la revista Skorpio. Oesterheld militaba en la agrupación guerrillera Montoneros y volcó en el guión su ideología, produciendo cambios en el carácter y el accionar del personaje. El Eternauta se convirtió en el líder de la resistencia del grupo humano sometido por el invasor. Esto motivó objeciones de Solano, que no estaba de acuerdo con el tratamiento, lo que provocó algunos cambios en la historia, aunque el dibujante no se sintió cómodo con la realización. En 1976 inicia sus trabajos con el guionista Ricardo Barreiro, con la serie Slot Barr. El duro clima político que se vivía en el país bajo la dictadura militar lo obliga a emigrar, para proteger a su hijo Gabriel, que había caído preso. Llegan a España, donde realiza Ana y Historias Tristes, ambas con guiones de Gabriel. Con Ana, una obra madura y comprometida, reflejan el momento violento y angustioso que se vivía por aquellas horas. En 1980 dibuja la serie bélica Aguila Negra, con guión de Ray Collins, para Nippur Magnum de Columba; y en Superhumor publica Calle Corrientes con guión de Guillermo Saccomano. También creó Evaristo, una versión en historieta del entonces célebre comisario Evaristo Meneses. Luego se muda a Río de Janeiro y trabaja a distancia para editoriales estadounidenses, lo cual continúa al regresar a Buenos Aires. Abarca diversos géneros, y comienza a trabajar con Pablo Maiztegui, quien firma como "Pol". Junto a dicho guionista vuelve a realizar El Eternauta en 1997, con la historia "El Mundo Arrepentido". Situada luego del final de la primera, está situada en uno de los incontables viajes que el protagonista asegura haber realizado antes de aparecer ante el guionista ante quien relató su historia. Fue publicada en la revista Nueva, editada en el interior del país, y más adelante fue recopilada. Durante el 2001 vuelve a retomar El Eternauta, esta vez con una historia más ambiciosa. Omitiendo por completo la continuación de la segunda parte, se sitúa 40 años en el futuro en un Buenos Aires reconstruido por los invasores, donde masivos lavados cerebrales a los sobrevivientes hicieron a la gente creer que la llegada fue pacífica, y sólo unos pocos resistentes conocen la verdad de la invasión. La intención de los autores fue retratar una forma diferente de dominación, basada no en el poderío militar sino en la manipulación de las masas. Solano López lo explicaba así: Estamos echando una mirada sobre la actualidad, basados en una metáfora explícita: el país invadido por extraterrestres, que son en realidad las finanzas internacionales. En esta parte nos interesó mostrar cómo lograron los invasores perpetuar la dominación a través de los mecanismos de la democracia. Tal como pasó en América Latina con Collor de Melo, Alan García o Menem. Se comenzó a editar en julio de 2003, en nueve entregas. Dada su buena recepción, se continuó con una nueva parte, La búsqueda de Elena (la esposa de Juan Salvo, perdida al final de la primera historia), de seis números publicados a partir de abril de 2006, junto a una reedición de Marcianeros. Está previsto un número final en el 2007. algunas imágenes más de su pluma y por último, el comienzo de la historieta que lo llevó a figurar entre los más grandes dibujantes del mundo Fuentes: wikipedia y historieteca.com.ar