audiodelica

01. ¿hay todavía un campo estético? Para mí es ese el problema: no la historia sino el destino del arte en relación directa con esa desaparición general de las formas –de lo político, lo social y hasta de la ideología, y de lo sexual, por supuesto– en nuestra sociedad [pero, una sociedad sin formas o esa sociedad de la desaparición general de las formas, ¿es una sociedad? ¿O se asemeja más a lo que venimos pensando como mercado?]. Lo que me interesa es que esta lógica de la producción del valor y de la plusvalía sea contemporánea del proceso inverso, a saber, el de la desaparición del arte en cuanto forma (su transparición en cuanto valor, pero su desaparición en cuanto forma), y que mientras más valores estéticos hay en el mercado menos posibilidades hay, en cierta manera, de un juicio estético, de un placer estético. 02. la anestesia autolítica En el fondo, mi escena primitiva es esa; que hoy ya no sé, al mirar tal o cual cuadro o peformance o instalación, si están bien o no, y ni siquiera tengo ganas de saberlo en verdad, entonces hallo que estoy como en suspenso, pero es un suspenso que no ofrece excitación alguna, que no es intenso; es un suspenso más bien de la neutralización y de la anulación. 03. el grado Xerox™ de la cultura Se trata entonces justamente de la desaparición de la lógica de producción de los valores estéticos, proporcionalmente inversa a la de la producción de cultura. He empleado para ello una expresión, más bien un juego de palabras: el grado "Xerox" de la cultura, que, por supuesto, es a la vez el grado cero del arte, el vanishing point del arte y de la simulación absoluta. 04. la operacionalización semiótica del arte La estetización del mundo es total. Así como tenemos que vérnoslas con una operacionalización burocrática de lo social, con una operacionalización técnica de lo biológico, de lo genético, de lo sexual, con una operacionalización mediática y publicitaria de lo político, tenemos que vérnoslas también con una operacionalización semiótica del arte. Es lo que llamamos «cultura», entendida como la oficialización y la sacralización de todas las cosas en términos de signos y de la circulación de signos. En efecto, es lo que podríamos denominar una economía política del signo. 05. la estetización de la mercancía La gente se queja de la comercialización del arte, de la mercantilización de los valores estéticos, de que el arte sea un mercado, y con toda razón, pero en mi opinión no es eso lo esencial y además es un asunto muy viejo, Mucho más que a la comercialización del arte hay que temerle a la estetización general de la mercancía. Mucho más que a la especulación, hay que temerle a la transcripción de todas las cosas en términos culturales, estéticos, en signos museográficos. Nuestra cultura dominante es eso: la inmensa empresa de museografía de la realidad, la inmensa empresa del almacenamiento estético que muy pronto se verá multiplicado por los medios técnicos de la información actual con la simulación y la reproducción estética de todas las formas que nos rodean y que muy pronto pasarán a ser realidad virtual. 06. silvia prieto, indiferencia, mercado, equivalencia Entonces, en esa trayectoria, inaugurada por Hegel cuando habla de la «rabia de desaparecer» y del arte que ya se adentra en el proceso de su propia desaparición, hay una línea directa que, en mi opinión, enlaza a Baudelaire con Warhol bajo el signo de la mercancía absoluta (regresaré a este punto porque me parece muy importante). En la gran oposición entre el concepto de obra de arte y la sociedad moderna industrial, en el siglo XIX, Baudelaire inventa la solución radical; en efecto, siempre ocurre así, las soluciones más radicales se inventan justo al comienzo de una gran contradicción. A la amenaza que la sociedad mercantil, vulgar, capitalista y publicitaria esgrime contra el arte, a esa objetivización nueva del mundo en términos de valor mercantil, Baudelaire opone, no la defensa de un estatus tradicional, de un valor estético tradicional, sino una objetivización absoluta. Ya que el valor estético corre el peligro de que la mercancía lo aliene, no hay que defenderse de la alienación sino más bien adentrarse más en la alienación y combatirla con sus propias armas. Hay que seguir las vías inexorables ‘de la indiferencia y la equivalencia absolutas’, mercantiles, y hacer de la obra de arte una mercancía absoluta. 07. más mercancía que la mercancía: la sobreidentificación mercantil El arte, enfrentado al reto moderno de la mercancía, no debe buscar su salvación en una negación crítica, ni en el rescate de sus propios valores, lo cual daría como resultado el arte por el arte, que ya conocemos, es decir, una especie de espejo invertido de la condición capitalista. Por el contrario, el arte debe abundar en el sentido de la abstracción formal y fetichizada de la mercancía, de una suerte de valor de cambio feérico, y volverse más mercancía que la mercancía ir pues más lejos aún en lo que respecta al valor de cambio y así escapar de él radicadizándolo. Este es el principio de toda estrategia. Se trata entonces de una ofensiva, no de una estrategia defensiva de la modernidad, nostálgica, melancólica, que sueña con el estatus del arte clásico, sino, por el contrario, de una estrategia para acelerar el movimiento, precipitarlo yo lo llamaría una estrategia fatal del valor estético. 08. [objeto a]bsoluto El objeto absoluto, pues la obra de arte se convierte en una especie de objeto absoluto, en tanto las mercancías son objetos relativos es, en este caso, aquel cuyo valor es nulo (ya no hay valor) y cuya cualidad es indiferente, pero que escapa de la alienación objetiva al hacerse más objeto que el objeto. Tiene que ser más objeto que el objeto, no hay que aspirar a no ser ya objeto, no hay que querer ser puro sujeto y rechazar la alienación. Por el contrario, hay que ir más lejos en lo que respecta a la objetivización. Esto es lo que da una cualidad fatal. 09. el mercado del arte como anticipación Esta superación del valor de cambio, esta destrucción de la mercancía por su valor mismo, se hace visible por cierto en la exacerbación del mercado de la pintura. Se puede lamentar la especulación mercantil con la pintura, pero se podría aceptarla como una especie de destino irónico del arte, pues al hacerlo el valor estético, la especulación insensata con la obra de arte se vuelve de cierto modo una parodia del mercado. Además, en cierta medida, fue con el mercado del arte que se inauguró, se experimentó primero la especulación sin límites que vemos hoy operar en los juegos de la bolsa, en las plazas financieras; y esta especulación está hoy en todas partes, en lo político, en lo económico, etcétera. Pero se dio primero en el mercado del arte; en este sentido el arte fue premonitorio, pues en él operó antes eso que en apariencia es el contrario absoluto del arte, a saber, la especulación mercantil. Y paradójicamente, en el arte justamente se realizó esa especie de proliferación del valor que de hecho es como una negación irónica del arte. 10. valor estético y especulación El hecho de que haya un mercado del arte puede estudiarse o deplorarse, pero nadie puede hacer nada al respecto. Sin embargo, son los excesos de ese mercado lo que resulta insensato y enteramente desproporcionado respecto a un verdadero valor estético. No hay proporción alguna entre la especulación mercantil y el valor estético, y esta especie de distorsión, de contradicción absoluta es de cierta manera irónica. Ello pone de relieve el hecho de que también el valor estético está atrapado realmente en la misma especulación que el valor mercantil del arte. Yo diría que constituye una prueba de su verdad. Habría que reconsiderar el mercado del arte conforme a los términos de un análisis semejante, un análisis irónico. Se podría hacer lo mismo, por cierto, con la especulación económica porque de algún modo, tal como se evidenció en los recientes crashes de la especulación financiera, es algo que proviene de la economía política, pero que la rebasa por su exageración misma, y que virtualmente pone fin a la economía política; es bien sabido que la especulación financiera pone en jaque, destruye, toda coherencia, toda racionalidad económica, y esto constituye un acontecimiento interesante, un fenómeno extremo. A su manera también el mercado del arte es un fenómeno extremo que delata por ese carácter extremo, por su radicalidad, la profunda contradicción estética que encierra el arte. 11. el intercambio imposible Entonces la ley de la equivalencia queda rota y uno va a parar a un dominio que ya no es para nada el del valor sino el del fantasma del valor absoluto, una especie de éxtasis del valor. Esto vale no sólo para el plano de lo económico sino también para el plano de lo estético. En lo que se refiere a la estética, en mi opinión, se está en esa especie de éxtasis del valor, y en la situación extática se está literalmente «fuera de sí», fuera de la posibilidad del juicio. Es una situación donde ya no es posible el juicio estético en términos de lo bello y lo feo; es simplemente el éxtasis del arte ya se está más allá de las finalidades del arte, de la finalidad estética, en un punto extraordinario donde todos los valores estéticos (sea lo neo, lo retro, todos los estilos) están maximalizados simultáneamente. Todos los estilos pueden volverse, de un solo golpe, efectos especiales y valer en el mercado del arte, figurar en el hit parade del arte, y ya es realmente imposible compararlos, emitir un juicio más o menos temperado al respecto, un verdadero juicio de valor. En fin (y esta es mi impresión personal), se está en el mundo del arte como en una especie de jungla, una jungla de objetos-fetiche o más o menos fetichizados, y como se sabe ese objeto fetiche no tiene valor o tiene tanto valor que ya no se puede intercambiar. Por consiguiente, el arte no es ya lugar del intercambio simbólico, es el lugar del intercambio imposible: todo está allí, pero no hay intercambio y cada cual hace lo que tiene que hacer. Hay comunicación, pero no intercambio. 12. imagología En el arte actual hemos llegado a ese punto, y a esa ironía superior apuntaba Baudelaire para la obra de arte: una mercancía superiormente irónica, porque ya no significa nada, más arbitraria aún que una mercancía normal, vulgar, que circula aún más rápido, especulativa una mercancía semejante cobra todavía más valor por perder su sentido y su referencia. En última instancia, Baudelaire, según la lógica propia de la modernidad, termina por decir que «el arte es la moda». La moda es el signo triunfante de la modernidad, la moda como supermercancía, como asunción sublime de la mercancía, como parodia radical de la mercancía y como su negación. En este sentido se podría decir en efecto que de alguna manera también el arte está sometido ya a una lógica de la moda, o sea, del reciclaje de todas las formas, pero ritualizadas de algún modo, fetichizadas y también enteramente efímeras, una circulación o una comunicación velocísima, pero en la que el valor no tiene tiempo para existir, de cobrar forma porque todo anda demasiado rápido. 13. transestética Quizá estemos en lo que he llamado «transestética», aunque este término no tiene mucho sentido ya que simplemente quiere decir que la estética está realizada, generalizada y que, por ello mismo, se rebasa a sí misma y pierde su propio fin. [Extractos de la conferencia "La simulación en el arte" pronunciada por Jean Baudrillard en Caracas en 1994 y posteriormente publicada en La ilusión y la desilusión estéticas. Caracas. Monte Ávila Editores. 1997] [la imagen está tomada de la obra punto de venta de luciana ponte >>> http://puntodeventalu.blogspot.com/ ]

LA IMPOSIBILIDAD DE LA SOCIEDAD Ernesto Laclau 1983 Querría referirme a varios problemas centrales en la teoría marxista contemporánea de la ideología. La simple discusión de estos problemas hace evidente que hoy nos encontramos en el centro de una paradoja teórica. Los términos de esta paradoja podrían formularse del modo siguiente: en ningún período anterior la reflexión acerca de la "ideología" ha estado tan en el centro de los enfoques teóricos marxistas; al mismo tiempo, sin embargo, en ningún otro período los límites y la identidad referencial de "lo ideológico" han sido tan borrosos y problemáticos. Si el creciente interés en la ideología corre paralelo a la ampliación de la efectividad histórica atribuida a lo que tradicionalmente fue considerado como el dominio de las "superestructuras" —y esta ampliación es una respuesta a la crisis de una concepción economicista y reduccionista del marxismo— entonces esta misma crisis pone en cuestión la idea de la totalidad social constituida en torno de la distinción base/superestructura. Como consecuencia, ya no es posible identificar al objeto "ideología" en términos de una topografía de lo social. Dentro de la tradición marxista podemos identificar dos enfoques clásicos al problema de la ideología. Con frecuencia —pero no siempre— estos dos enfoques se han presentado combinados. En uno de ellos la "ideología" ha sido pensada como nivel de la totalidad social; en el otro, ha sido identificada como falsa conciencia. Actualmente ambos enfoques han sido desacreditados, como resultado de la crisis de los supuestos en los que se fundaban. La validez del primero dependía de una visión en la sociedad que la concebía como una totalidad inteligible, que veía en esta última la estructura fundante de sus elementos y procesos parciales. La validez del segundo enfoque dependía de una visión de los sujetos sociales que les atribuía una última homogeneidad esencial cuyo desconocimiento era postulado como fuente de la "ideología". Desde este punto de vista, ambos enfoques se basaban en una concepción esencialista, tanto de la sociedad como de los agentes sociales. Para ver claramente los problemas que han conducido a la teoría de la ideología a sus dificultades presentes, necesitamos referirnos a la crisis de esta concepción esencialista en sus dos variantes. Comencemos por la crisis en el concepto de totalidad social. La ambición de todos los enfoques totalizantes ha sido la de fijar el sentido de todo elemento o proceso social fuera de sí mismo, es decir, en un sistema de relaciones con otros elementos. Desde este punto de vista, el modelo base-superestructura jugaba un papel ambiguo; si bien afirmaba el carácter relacional de la Identidad tanto de la base como de la superestructura, al mismo tiempo dotaba a ese sistema relacional de un centro. Y así, de un modo muy hegeliano, las superestructuras concluían por vengarse al afirmar la "esencialidad" de las apariencias. Más importante aún, la totalidad estructural se presentaba como un objeto dotado de una positividad propia, que era posible describir y definir. En tal sentido, esta totalidad operaba como principio subyacente de inteligibilidad del orden social. El estatus de esta totalidad era el de una esencia del orden social que era preciso reconocer por detrás de las variaciones empíricas expresadas en la superficie de la vida social. (Adviértase que de lo que aquí se trata no es de la oposición estructuralismo versus historicismo. Es irrelevante que la totalidad sea diacrónica o sincrónica; el punto importante es que en los dos casos ella es una totalidad fundante que se presenta a sí misma como un objeto inteligible de "conocimiento", concebido, este último, como proceso de re-conocimiento). Frente a esta visión esencialista, hoy día tendemos a aceptar la infinitud de lo social, es decir, el hecho de que todo sistema estructural es limitado, que está siempre rodeado por un "exceso de sentido" que el es incapaz de dominar y que, en consecuencia, la "sociedad" como objeto unitario c inteligible que funda sus procesos parciales, es una imposibilidad. Examinemos el doble movimiento que este reconocimiento implica. El gran avance llevado a cabo por el estructuralismo fue el reconocimiento del carácter relacional de toda identidad social; su límite fue la transformación de estas relaciones en un sistema, en un objeto identificable o inteligible (es decir, en un esencia). Pero si mantenemos el carácter relacional de toda identidad y si, al mismo tiempo, renunciamos a la fijación de esas identidades en un sistema, en ese caso lo social debe ser identificado con el juego infinito de las diferencias, es decir, con lo que en el sentido más estricto del término podemos llamar discurso —a condición, desde luego, de que liberemos al concepto de discurso de un significado que lo restringe al habla y a la escritura. Este primer movimiento implica, así, la imposibilidad de fijar el sentido. Pero éste no puede ser el fin de la cuestión. Un discurso en el que ningún sentido pudiera ser fijado no es otra cosa que el discurso del psicótico. El segundo movimiento consiste, por consiguiente, en llevar a cabo una fijación que es, en última instancia, imposible. Lo social no es tan sólo el infinito juego de las diferencias. Es también el intento de limitar este juego, de domesticar la infinitud, de abarcarla dentro de la finitud de un orden. Pero este orden —o estructura— ya no presenta la forma de una esencia subyacente de lo social; es, por el contrario, el intento de actuar sobre lo "social", de hegemonizarlo. De un modo similar al nuestro, Saussure intentaba limitar el principio de la arbitrariedad del signo con la afirmación del carácter relativo de esa arbitrariedad. De tal modo, el problema de la totalidad social se plantea en términos nuevos: la "totalidad" no establece los límites de "lo social" mediante la transformación de este último en un objeto determinado (es decir, la "sociedad" ). Por el contrario, lo social siempre excede los límites de todo intento de constituir la sociedad. Al mismo tiempo, sin embargo, la "totalidad" no desaparece: si la sutura que ella intenta es en última instancia imposible, resulta posible, sin embargo, proceder a una fijación relativa de lo social a través de la institución de puntos nodales. Pero si este es el caso, las cuestiones que conciernen a esos puntos nodales y a su peso relativo no pueden ser resueltas sub species aeternitatis. Cada formación social tiene sus propias formas de determinación y de autonomía relativa, que son siempre instituidas a través de un complejo proceso de sobredeterminación y no pueden, por consiguiente, ser establecidas a priori. Como consecuencia de esto, cae la distinción base/superestructura, y con ella la concepción de la ideología como nivel necesario de toda formación social. Si pasamos ahora al segundo enfoque acerca de la ideología —la ideología como falsa conciencia— nos encontramos en una situación similar. La noción de falsa conciencia sólo tiene sentido si la identidad del agente social puede ser fijada. Es sólo sobre la base de reconocer su verdadera identidad que podemos afirmar que la conciencia de un sujeto es "falsa". Y esto implica, desde luego, que esa identidad debe ser positiva y no contradictoria. Dentro del marxismo, una concepción de la subjetividad de este tipo está en la base de la noción de "intereses objetivos de clase". No voy a discutir aquí en detalle las formas de constitución, las implicaciones y las limitaciones de tal concepción de la subjetividad. Tan sólo mencionaré dos procesos que condujeron a su progresivo abandono. En primer lugar, el hiato entre la "conciencia efectiva" y la "conciencia atribuida" se tomó crecientemente más amplio. El modo en que este hiato fue llenado—a través de la presencia de un Partido, instituido como la encarnación de los intereses históricos objetivos de la clase— condujeron al establecimiento de un despotismo "ilustrado" por parte de intelectuales y burócratas que hablan en nombre de las masas, explicaban a estas sus verdaderos intereses o imponían sobre ellas formas crecientemente totalitarias de control. La reacción a esta situación tomó inevitablemente la forma de una afirmación de la identidad efectiva de los agentes sociales frente a los "intereses históricos" con los que se intentaba agobiarlos. En segundo lugar, la propia identidad de los agentes sociales fue crecientemente cuestionada cuando el flujo de las diferencias en las sociedades capitalistas avanzadas indicó que la identidad y homogeneidad de los agentes sociales era una ilusión, que lodo sujeto social es esencialmente descentrado, que su identidad no es nada más allá de la articulación inestable de posicionalidades constantemente cambiantes. El mismo exceso de sentido, el mismo carácter precario de toda estructuración, que encontramos en el terreno del orden social, se encuentra también en el campo de la subjetividad. Pero si todo agente social es un sujeto descentrado, si cuando intentamos determinar su identidad no encontramos otra cosa que el movimiento caleidoscópico de las diferencias, ¿en qué sentido podemos decir que los sujetos se representan falsamente a sí mismos? El terreno teórico que daba sentido al concepto de "falsa conciencia" se ha disuelto, evidentemente. Parecería, por lo tanto, que los dos marcos estructurales que habían dado previamente sentido al concepto de ideología se han disuelto, y que el concepto mismo, en consecuencia, debería ser eliminado. No creo, sin embargo, que ésta sea una solución satisfactoria. No podemos abandonar enteramente el concepto de falsa representación, precisamente porque la misma afirmación de que "la identidad y homogeneidad de los agentes sociales es una ilusión" no puede formularse sin introducir el supuesto de una representación falsa. La crítica a la "naturalización del sentido" y a la "esencialización" de lo social es una crítica a la falsa representación de su verdadero carácter. Sin esta premisa, toda deconstrucción carecería de sentido. Parece, por lo tanto, que podríamos mantener el concepto de ideología y la categoría de falsa representación en la medida en que invirtamos su contenido tradicional. Lo ideológico no consistiría en la falsa representación de una esencia positiva, sino exactamente en lo opuesto: consistiría en el no reconocimiento del carácter precario de toda positividad, en la imposibilidad de toda sutura final. Lo ideológico consistiría en aquellas formas discursivas a través de las cuales la sociedad trata de instituirse a sí misma sobre la base del cierre, de la fijación del sentido, del no reconocimiento del juego infinito de las diferencias. Lo ideológico sería la voluntad de "totalidad" de todo discurso totalizante. Y en la medida en que lo sociales imposible sin una cierta fijación de sentido, sin el discurso del cierre, lo ideológico debe ser visto como constitutivo de lo social. Lo social sólo existe como el vano intento de instituir ese objeto imposible: la sociedad. La utopía es la esencia de toda comunicación y de toda práctica social. [Aparecido originalmente como “The Impossibility of Society” en el Canadian Journal of Political and Social Theory (Vol. 7, Nº 1 y 2, Hiver-Printemps, 1983). Republicado en “Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo”, Nueva Visión, Buenos Aires, 2da. Ed., 2000]

otro texto escaneado. una sugerencia de lectura: ahí donde dice "forma-de-vida" leer "subjetividad" y viceversa forma-de-vida* Giorgio Agamben 1. Los griegos no disponían de un término único para expresar lo que nosotros queremos decir con la palabra vida. Se servían de dos términos semántica y morfológicamente distintos: zoé, que expresaba el simple hecho de vivir común a todos los vivientes (animales, hombres o dioses) y bios, que significaba la forma o manera de vivir propia de un individuo o de un grupo. En las lenguas modernas, en que esta oposición desaparece gradualmente del léxico (donde es conservada, como en biología o zoología, ya no indica ninguna diferencia sustancial), un único término -cuya opacidad crece en medida proporcional a la sacralización de su referente- designa el desnudo presupuesto común que es siempre posible aislar en cualquiera de las innumerables formas de vida. Con el término forma-de-vida entendemos, por el contrario, una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida. 2. Una vida que no puede separarse de su forma es una vida que, en su modo de vivir, se juega el vivir mismo y a la que, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir. ¿Qué significa esta expresión? Define una vida -la vida humana- en que los modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vivir, siempre y sobre todo potencia. Los comportamientos y las formas del vivir humano no son prescritos en ningún caso por una vocación biológica específica ni impuestos por una u otra necesidad; sino que, aunque sean habituales, repetidos y socialmente obligatorios, conservan en todo momento el carácter de una posibilidad, es decir ponen siempre en juego el vivir mismo. Por esta razón -es decir en cuanto es un ser de potencia, que puede hacer y no hacer, triunfar o fracasar, perderse o encontrarse- el hombre es el único ser en cuya vida siempre está en juego la felicidad, cuya vida está irremediable y dolorosamente asignada a la felicidad. Y esto constituye inmediatamente a la forma-de-vida como vida política. ("Civitatem... communitatem esse instituam propter vivere et bene vivere hominum in ea": Marsiüo de Padua, Defensor, Pacis, V II.) 3. Pero el poder político que nosotros conocemos se funda siempre, en última instancia, en la separación de la esfera de la nuda vida con respecto al contexto de las formas de vida. En el derecho romano, vida no es un concepto jurídico, sino que indica el simple hecho de vivir o un modo de vida particular. No hay en él más que un caso en que el término vida adquiere un significado jurídico que lo transforma en un verdadero terminus technicus: es en la expresión vitae necisque potestas, que designa el poder de vida y de muerte del pater sobre el hijo varón. Yan Thomas ha puesto de manifiesto que, en esta fórmula, “que” no tiene valor disyuntivo; y “vita” no es más que un corolario de “nex”, del poder de matar. Así pues la vida aparece originariamente en el derecho tan sólo como la contrapartida de un poder que amenaza con la muerte. Pero lo que es válido para el derecho de vida y de muerte del pater, lo es también con mayor razón para el poder soberano (imperium), cuya célula originaria es el primero. Así, en la fundación hobbesiana de la soberanía, la vida en el estado de naturaleza se define sólo por el hecho de estar incondicionalmente expuesta a una amenaza de muerte (el derecho ilimitado de todos sobre todo) y la vida política, es decir la que se desarrolla bajo la protección del Leviatán, no es otra cosa que esa misma vida expuesta a una amenaza que ahora se haya únicamente en manos del soberano. La puissance absolue et perpétuelle, que define el poder estatal no se funda, en último término, sobre una voluntad política, sino sobre la nuda vida, que es conservada y protegida sólo en la medida en que se somete al derecho de vida y muerte del soberano o de la ley. (Éste y no otro es el significado originario del adjetivo sacer referido a la vida humana.) El estado de excepción, sobre el que el soberano decide en cada ocasión, es precisamente aquel en que la nuda vida, que, en la situación normal aparece engarzada en las múltiples formas de vida social, vuelve a plantearse en calidad de fundamento último del poder político. El sujeto último al que se trata de exceptuar de la ciudad y, a la vez, de incluir en ella es siempre la nuda vida. 4. "La tradición de los oprimidos nos enseña que el ‘estado de excepción’ en que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de historia que se corresponda con este hecho." Este diagnóstico de Benjamin, que ya tiene más de cincuenta años a sus espaldas, no ha perdido nada de su actualidad. Y no la ha perdido no tanto, o no sólo, porque el poder no tiene hoy otra forma de legitimación que la situación de peligro grave a la que apela en todas partes de forma permanente y que al mismo tiempo se esfuerza en producir secretamente (¿cómo no pensar que un sistema que ya sólo puede funcionar sobre la base de una situación tal no va a seguir también interesado en mantenerla a cualquier precio?), sino también, y sobre todo, porque entretanto la nuda vida, que constituía el fundamento oculto de la soberanía, se ha convertido en todas partes en la forma de vida dominante. En un estado de excepción que ha pasado a ser normal, la vida es la nuda vida que separa en todos los ámbitos las formas de vida de su cohesión en una forma-de-vida. La escisión marxiana entre el hombre y el ciudadano es, pues, sustituida por la escisión entre la nuda vida, portadora última y opaca de la soberanía, y las múltiples formas de vida abstractamente recodificadas en identidades jurídico-sociales (el elector, el trabajador por cuenta ajena, el periodista, el estudiante, pero también el seropositivo, el travestido, la estrella del pomo, el anciano, el padre, la mujer) que reposan todas sobre aquélla.(El haber tomado esta nuda vida separada de su forma, en su abyección, por un principio superior -la soberanía o lo sagrado- es el límite del pensamiento de Bataille, que le hace inservible para nosotros.) 5. La tesis de Foucault según la cual "lo que hoy está en juego es la vida" -y la política se ha convertido, por eso mismo, en biopolítica- es, en este sentido, sustancialmente exacta. Pero es decisivo el modo en que se entiende esta transformación. En efecto, lo que queda fuera de interrogación en los actuales debates sobre la bioética y la biopolítica es precisamente aquello que merecería ser interrogado por encima de cualquier otra cosa: es decir el propio concepto biológico de vida. Los dos modelos simétricamente contrapuestos de Rabinow, el de la experimental life del científico enfermo de leucemia que hace de su propia vida un laboratorio de investigación y experimentación ilimitada, y el del que, al contrario, en nombre de la sacralidad de la vida, exaspera la antinomia entre ética individual y tecnociencia, participan en rigor, sin darse cuenta de ello, del mismo concepto de nuda vida. Este concepto -que hoy Se presenta con las características de una noción científica- es, en realidad, un concepto político secularizado. (Desde un punto de vista estrictamente científico, el concepto de vida no tiene sentido alguno: "las discusiones sobre el significado real deis palabras vida y muerte -escribe Medawar- son índices, en biología, de una conversación de nivel bajo. Tales palabras no tienen ningún significado intrínseco, por lo que éste no puede ser clarificado por un estudio más atento y profundo".) De ahí la función decisiva, aunque con frecuencia inadvertida, de la ideología médico-científica en el sistema de poder y el uso creciente de pseudoconceptos científicos con finalidades de control político: la propia separación de la nuda vida, que el soberano podía llevar a efecto en ciertas circunstancias a partir de las formas de vida, se realiza ahora de forma cotidiana y masiva por medio de las representaciones pseudocientíficas del cuerpo, de la enfermedad y de la salud, y de la "medicalización" de esferas cada vez más amplias de la vida y de la imaginación individual. La vida biológica, forma secularizada de la nuda vida, que tiene en común con ésta la indecibilidad y la impenetrabilidad, constituye así literalmente las formas de vida reales en formas de supervivencia en cuyo seno se aloja inadvertidamente como oscura amenaza que puede actualizarse repentinamente en la violencia, el extrañamiento, la enfermedad o el accidente. Es el soberano invisible que nos contempla tras las estúpidas máscaras de los poderosos que, consciente o inconscientemente, nos gobiernan en su nombre. 6. Una vida política, es decir orientada según la idea de felicidad y que se aglutina en una forma-de-vida, sólo es pensable a partir de la emancipación de aquella escisión, del éxodo irrevocable de cualquier soberanía. La pregunta sobre la posibilidad de una política no estatal reviste, pues, necesariamente de esta forma : ¿Es posible hoy, se da hoy algo como una forma de vida, es decir como una vida a la que, en su vivir, le va el vivir mismo, una vida de la potencia? Llamamos pensamiento al nexo que constituye las formas de vida en un contexto inseparable, en forma-de-vida. No nos referimos con esto al ejercicio individual de un órgano o de una facultad psíquica, sino a una experiencia, un experimentum que tiene por objeto el carácter potencial de la vida y de la inteligencia humanas. Pensar no significa sólo ser afectados por esta o aquella cosa, por este o aquel contenido de pensamiento en acto, sino ser a la vez afectados por la propia receptividad, hacer la experiencia, en cada pensamiento, de una pura potencia de pensar. ("El pensamiento no tiene naturaleza alguna propia aparte de la de ser en potencia... cuando el pensamiento ha devenido en acto cada uno de los inteligibles... incluso entonces sigue estando de alguna manera en potencia, y es capaz también de inteligirse a sí mismo": Aristóteles, De anima, 429, a-b.) Sólo si no soy siempre y únicamente en acto, sino que soy asignado a una posibilidad y una potencia, sólo si en lo vivido y comprendido por mí están en juego en cada momento la propia vida y la propia comprensión -es decir si hay, en este sentido, pensamiento- una forma de vida puede devenir, en su propia facticidad y coseidad, forma-de-vida, en la que no es nunca posible aislar algo como una nuda vida. 7. La experiencia del pensamiento de que aquí se trata es siempre experiencia de una potencia común. Comunidad y potencia se identifican sin fisuras, porque el que a cada potencia le sea inherente un principio comunitario es función del carácter necesariamente potencial de toda comunidad. Entre seres que fueran ya siempre en acto, que fueran ya siempre esta o aquella cosa, esta o aquella identidad y en ellas hubieran agotado enteramente su potencia, no podría haber comunidad alguna, sino sólo coincidencias y divisiones factuales. Sólo podemos comunicar con otros a través de lo que en nosotros, como en los demás, ha permanecido en potencia, y toda comunicación (como había intuido Benjamín para la lengua) es sobre todo comunicación no de un común sino de una comunicabilidad. Por otra parle, si no hubiera más que un único ser, sería absolutamente impotente (por esto los teólogos afirman que Dios ha creado el mundo ex nihilo, es decir absolutamente sin potencia), y donde yo puedo, allí siempre hay muchos (de la misma forma que si hay una lengua, es decir una potencia de hablar, no puede haber sólo un ser que la hable). Por esto la filosofía política moderna no empieza con el pensamiento clásico, que había hecho de la contemplación, del bios theoreticos, una actividad separada y solitaria ( "el exilio de uno solo en uno solo" ), sino sólo con el averroísmo, es decir con el pensamiento del único intelecto posible común a todos los hombres y, más precisamente, en el punto en que Dante, en el De monarebia, afirma la inherencia de una multitudo a la potencia misma del pensamiento: Puesto que la potencia del pensamiento humano no puede ser íntegra y simultáneamente actualizada por un solo hombre o por una sola comunidad particular, es necesario que haya en el género humano una multitud a través de la cual pueda actualizarse toda la potencia... La tarea del género humano, considerado en su totalidad, es la de actualizar incesantemente toda la potencia del intelecto posible, en primer lugar en vista de la contemplación y, consiguientemente, en vista del actuar (I, 3-4). 8. El intelecto como potencia social y el General Intellect marxiano sólo adquieren su sentido en la perspectiva de esta experiencia. Nombran a la multitudo que es inherente a la potencia del pensamiento como tal. La intelectualidad, el pensamiento no son una forma de vida más ¡unto a las otras en que se articulan la vida y la producción social, sino que son la potencia unitaria que constituye en forma-de-vida a las múltiples formas de vida. Frente a la soberanía estatal, que sólo puede afirmarse separando en cada uno de los ámbitos la nuda vida de su forma, aquellos son la potencia que reúne incesantemente la vida a su forma o impide que se disocie de ella. La diferenciación entre la simple y masiva inscripción del saber social en los procesos productivos, que caracteriza la fase actual del capitalismo (la sociedad del espectáculo), y la intelectualidad como potencia antagonista y forma-de-vida pasa a través de la experiencia de esta cohesión y esta inseparabilidad. El pensamiento es forma-de-vida, vida indisociable de su forma, y en cualquier parte en que se muestre la intimidad de esta vida inseparable, en la materialidad de los procesos corporales y de los modos de vida habituales no menos que en la teoría, allí hay pensamiento, sólo allí. Y es este pensamiento, esta forma-de-vida, el que, abandonando la nuda vida al "hombre" y al "ciudadano" que la revisten provisionalmente y la representan con sus ''derechos", debe pasar a ser el concepto-guía y el centro unitario de la política que viene. _____________________ * extraído de "Medios sin fin. Notas sobre la política”, Ed. Pre-textos, Valencia, 2001. El artículo original fue publicado en la revista Futur Anterièur (n.15, 1993)

Registrate y eliminá la publicidad! aquí está la versión online del libro publicado por tzara en 1924: http://orbita.starmedia.com/~contracultura2000/dada.html

Registrate y eliminá la publicidad! Quería publicar este texto autobiográfico de Rosario Bléfari porque me parece un gran ejemplo de cómo construir un pensamiento acerca de la propia experiencia, de los modos de producción de subjetividad que nos atraviesan... Mis dependencias Rosario Bléfari Rosario Bléfari nos recuerda las habitaciones de su infancia: cuartos de servicio diminutos, sin ventanas ni intimidad, envueltos en los pasos incesantes de sus padres para atender a "los señores". Y reflexiona sobre el lugar del "personal doméstico" en la sociedad contemporánea. Existen habitaciones diminutas adonde apenas entra algo mas que una cama, rara vez hay una ventana decente y el baño consiste en un inodoro con una ducha inexplicablemente encimada. Son las denominadas "dependencias de servicio'.' Sin aludir a los destinatarios de estos espacios -los empleados domésticos-ni a sus patrones, el arquitecto Louis I. Kahn, a mediados del siglo XX, propuso distinguir espacios servidos de espacios servidores. Los primeros constituyen el motivo por el que se construye y los segundos son aquellos cuya función en la estructura de una edificación es la de servir y complementar la actividad funcional de los espacios servidos. Si comparamos la planta de una vivienda y sus dependencias de servicio con la planta de un teatro, podríamos ver la vida de los dueños de casa como la escena que se representa en un escenario, y al resto de las instalaciones y habitantes trabajando para que esa representación sea impecable, tarea que consiste básicamente en evitar cualquier atisbo de decadencia. La escena, así estará suspendida en una especie de "estado cero',' en un tiempo neutro de muebles sin polvo, de camas lisas de cubiertos y copas brillando en la intimidad de un aparador. Apenas las cosas se usan o se ajan se las devuelve al estado anterior: la cama siempre hecha, la vajilla siempre reluciente, ios almohadones siempre inflados La parte expuesta de la casa es la escenografía de una vida que ocurre entre esos momentos neutros, una vida que prácticamente se reduce al paréntesis que interrumpe la inmovilidad de una escena inmaculada. ¿De dónde viene ese anhelo de incorporeidad, ese empeño en lograr un "Nadie ha pasado por aquí"? ¿Por qué pareciera que las personas quieren borrar las huellas que imprimen en las cosas y las que las cosas imprimen en ellos tanto como sea posible? Se sabe que los restos de un festín, como cáscaras vacías del placer, son disparadores de un arrepentimiento recóndito (¿qué hice?), pero sin ir tan lejos una simple taza o copa sucia alcanzan para señalar que "todo concluye al fin" Y entonces empieza un desfile: ios manteles manchados, las migas desparramadas en el suelo, las toallas mojadas, las camas deshechas, las sábanas usadas, la ropa sucia o simplemente la que está sobre una silla, los diarios viejos, las colillas de los cigarrillos, el polvo en la superficie de los muebles, Ia eterna pelusa debajo, la grasitud y los pelos en el baño, en definitiva: los restos que se depositan alrededor nuestro como prueba del desgaste innegable, del uso y el deshecho de las cosas y de los cuerpos. Esas pruebas necesitan ser erradicadas o al menos quitadas inmediatamente de la vista hasta que se puedan lavar, limpiar, planchar o alejarse definitiva y olorosamente en un camión de basura, simplemente porque se trata de un material obsceno que hace eco en ¡a idea de la muerte. Por supuesto, todo lo que se utiliza para realizar la operación eliminatoria -artículos de limpieza, electrodomésticos- también debe mantenerse fuera de la vista. Ahora bien, las personas que se encargan de ello -y el tema de los nombres abriría otro capítulo revelador- tienen que estar todo el día en la casa porque es una lucha permanente y por lo tanto se vive en el trabajo. Pero, ¿dónde? por supuesto fuera de la vista, en la zona interna de la casa, tras bambalinas. Así es como se llega a una vivienda adentro de otra, en contacto directo con todo lo que no se quiere ver: ropa sucia o mojada, alimentos en distintos estados, elementos de limpieza etc.. Corría el año 1940 y mi madre cumplía 11 años. Consiguió entonces su primer trabajo en la casa de los dueños de la mejor panadería del pueblo. Era un matrimonio de españoles con un hijo de siete años. Mi madre niña entró en la casa y la señora le explicó lo que tenía que hacer. Empezó por el dormitorio principal: abrió las ventanas para ventilarlo, retiró la ropa de cama, dobló el colchón de lana y lo apaleó de ambos lados con una paleta de mimbre. Después lustró los espaldares de bronce hasta dejarlos relucientes, barrió el piso con un escobillón y le dio lustre con un cepillo pesado. Repasó los muebles y el espejo de cuerpo entero. Hizo la cama con sábanas limpias y la cubrió con su hermosa colcha. Luego hizo lo mismo con los otros dormitorios, que eran tres. Después limpió los baños. Siguió con el comedor principal, el living, el comedorcito diario y por último con la cocina, que funcionaba a leña y tenía una plancha que se limpiaba con una piedra de afilar usada y cenizas de volcán. Cuando mi madre llega con diecisiete años a Buenos Aires, sus hermanastras mayores, que ya vivían y trabajaban en la Capital, le habían conseguido ubicación en una casa muy antigua, de estilo colonial. El trato era conveniente pero la aterrorizó el lugar donde debía vivir: era un cuarto ínfimo con un techo muy alto, sin ventanas y con un baño diminuto. Las paredes del cuarto estaban descascaradas y con mucha humedad debido al planchado de sábanas y mantelería. Todo se planchaba muy húmedo porque antes era sumergido en almidón cocido que se utilizaba como apresto, y los continuos e intensos vapores arruinaban la pintura y mantenían el ambiente caldeado y neblinoso. Por estas razones dejó la casa y, después de algunos intentos fallidos, consiguió empleo con una mujer que necesitaba cocinera y mucama. Mi madre no sabía cocinar pero la dueña de casa percibió en ella una gran voluntad y le dijo que si se quedaba le enseñaría. Cuando vio la habitación de servicio mi madre decidió quedarse: tenía una ventana grande por la que entraba el sol, un baño con bañadera y un pasillo independiente. Las opciones para una joven como ella no eran mucho más que dos: sirvienta, como se decía entonces, u operaria en una fábrica viviendo en una pensión con otras mujeres en el mismo cuarto. Viví en distintos tipo de dependencias de servicio junto a mis padres. Conocí la parte de personal del hotel Llao-LLao en Bariloche, en el sótano, en el mismo nivel que el lavadero, la gambuza y la cocina. Las habitaciones tenían ventanas altas que daban al suelo del parque del hotel y el baño era compartido, uno para mujeres y otro para hombres con duchas sin divisiones. Luego viví en una residencia antigua de la misma ciudad que tenía un altillo dedicado al personal, con tres habitaciones una de las cuales tenía baño privado. Todas eran muy amplias, con ventanas pequeñas pero con una vista privilegiada al lago y al bosque. Los baños eran cómodos, con bañadera y agua caliente. También había un espacio común, grande, luminoso y aireado. La única desventaja era subir dos pisos altos por una empinada y angosta escalera de madera y la convivencia con los murciélagos ya que los tejados estaban habitados por cientos de ellos. También viví en la casa de los caseros de la misma residencia. Era una casa encantadora de cinco ambientes y dos baños, cocina a leña y una salamandra en el comedor, en un primer piso. La madera de los pisos y la fortaleza de la construcción de troncos y piedras por afuera, ayudaban a provocar un fuerte sentimiento de cobijo, de protección duradera. En la planta baja había un garaje doble que llamábamos el galpón donde se guardaba la leña y dormían mis dos perros. También el hecho de estar a unos cuantos metros de la casa principal nos daba más independencia y podíamos construir nuestra intimidad familiar, nuestra propia escena, y protagonizar así nuestra vida aunque siguiéramos viviendo en el trabajo. De ahí nos mudamos a Buenos Aires, a un departamento recién terminado, sobre la Avenida Libertador frente al Rosedal. Tenía tres pisos. Las habitaciones de servicio eran dos, una para mí y otra para mis padres. Las ventanas daban a una especie de plazoleta privada sobre Libertador donde coincidían las entradas de los tres edificios. Las habitaciones principales también tenían ventanas que daban a este patio, pero las de servicio tenían a modo de anteojeras unas bandas de metal verticales que orientaban la visión hacia la avenida e impedían mirar hacia la izquierda, donde estaban los ventanales principales de la torre del medio. Es evidente que el fin de estas rejas era proteger la privacidad de los dueños de los departamentos de al lado y evitarles la visión de las habitaciones de servicio y sus ocupantes, algo sobre lo que no se podía tener control. Recién a los 19 años viví en una casa que, aunque no era propia, me permitió entre otras cosas, comer por fin tranquila sin esa sensación de estar siempre al borde de un sobresalto provocado por la entrada repentina de los patrones en la cocina; lo que también sucedía cuando miraba televisión o hacía los deberes en el lavadero al escuchar su llamado desde la frontera entre nuestras habitaciones y las de ellos. Al salir de aquella vida también empecé a ser consciente de que había crecido en un ambiente insólito, donde muchas cosas que consideraba normales no lo eran tanto -como lo de llamar "el señor" al patrón tanto en su presencia como en su ausencia, donde la tensión se ajustaba y se aflojaba según sus entradas y salidas-"está" o "no está"-, y muchas cosas más donde se puede rastrear la estela del señor feudal, mejor o peor llevada. Es peculiar ese espacio social en el que se accede a algunos de los privilegios de la clase a la que no se pertenece sólo por vivir bajo el mismo techo como, por ejemplo, una alimentación privilegiada -lo que advertía claramente al ir a las casas de mis compañeros de escuela- o el uso de la última tecnología en aparatos domésticos. En mi casa -yo la llamaba mi casa, ¿cómo si no?- se usaba horno a microondas, lavavajillas, teléfono inalámbrico, video casetera, a fines del setenta. Cuando alguien me acompañaba hasta la puerta, tenía siempre que aclarar que aunque vivía ahí, no era mi casa. Yo entraba por la puerta de servicio, subía por el ascensor de servicio, atravesaba la cocina y llegaba a mí habitación con vista "orientada" que era adonde realmente vivía. Allí tenía una pequeña biblioteca hecha con estantes, el "señor" la había mandado a poner junto con un escritorio antes que llegáramos de Bariloche porque sabía que me gustaba leer y escribir. En esos estantes fui acomodando mis primeros libros y leyéndolos pasé la adolescencia desvelada. También en esa habitación tocaba mi primera guitarra eléctrica y escuchaba en la radio El Tren Fantasma, un programa histórico de rock nacional mientras mis padres subían y bajaban las escaleras del departamento atendiendo las necesidades interminables de "los señores,' sin chance de horarios de descanso claros, sin intimidad. El patrón era tal vez uno de los más buenos que nos podrían haber tocado, era generoso y respetuoso y siempre les pedía a mis padres que se tomaran tiempos de descanso, pero eso era imposible porque las tareas no lo permitían nunca, siempre había cenas o almuerzos para muchas personas, más la atención permanente de toda la casa: ventanales, alfombras, plantas, un vestuario de cientos de prendas y zapatos delicados, comidas, cubiertos de plata, copas de cristal -jamás se pudo usar el lavavajillas-, cosas que se limpiaban y se ensuciaban, se cocinaban y se comían y esto no tenía fin. Al crecer y salir de esa vida, me fui dando cuenta que ni una sola persona de las que conozco, y conozco gente de muy distintos estratos socioculturales, comparte conmigo esta experiencia. Expongo una parte aquí porque sospecho un significado profundo de las dependencias de servicio como un espacio dentro de la sociedad que evidencia antiguas conductas no superadas más que en apariencias. Sólo se ha sofisticado, levemente, la forma de ejercerlas. [publicado en la revista Plan V Nº3. Julio 2006] +++más sobre rosario bléfari +sus discos cara y misterio relámpago http://www.taringa.net/posts/musica/910890/Rosario-Bl%C3%A9fari:-Misterio-Rel%C3%A1mpago-+-Cara.html +horrible y excursiones, dos discos suárez, el grupo en el que cantaba http://www.taringa.net/posts/musica/904035/Su%C3%A1rez:-Horrible-+-Excursiones.html