Donde_Se_Habla

Actualmente hay más esclavos que nunca ¿cuántos de ellos trabajan para ti? La esclavitud es una práctica cuya vigencia cuestiona los fundamentos éticos de la sociedad contemporánea; actualmente existen 27 millones de esclavos y muchos de ellos trabajan para ti. Generalmente tendemos a concebir la esclavitud como un oscuro episodio de nuestro pasado histórico. Sin embargo, al analizar con cierto detenimiento las condiciones actuales, y si recurrimos a algunos datos que afloran en estudios recientes, entonces podemos comprobar que este lamentable fenómeno social goza de mayor vigencia que nunca. Lo anterior resulta ciertamente paradójico si tomamos en cuenta que desde 1981 no existe país alguno que permita, al menos dentro de su marco legal, esta actividad. Desde hace una década ya se había documentado en un estudio de Richard Re, publicado en la Harvard International Review, que alrededor del mundo existen, por lo menos, 27 millones de esclavos –y aunque resulte difícil de creer esto significa que actualmente hay más esclavos que a mediados del siglo XIX, cuando el auge de esta práctica provocaba que 25 millones de personas vivieran bajo este denigrante régimen–. La mayoría de los esclavos contemporáneos se encuentran sometidos bajo este modelo producto de la obtención de prestamos financieros, informales, que deben luego de pagar con su trabajo. Pero si bien este formato tiene sujetos a aproximadamente el 90% de las personas que calificarían como esclavos, obviamente no es la único manifestación del sometimiento ilegal de una persona para realizar labores forzadas. Aquí deberíamos de incluir miles de casos de explotación infantil, trata de personas –sobretodo en contextos de prostitución–, o incluso lo que sucede con inmigrantes alrededor del mundo, a quienes les retienen sus pasaportes y les obligan a trabajar en condiciones miserables bajo la amenaza de ser entregados a las autoridades locales. Un reporte publicado recientemente por la SumAll Foundation, se propuso traducir en cifras la actualidad de la esclavitud. Por medio del infográfico que resultó de este ejercicio, sabemos que, por ejemplo, un esclavo en Brasil, está destinado a generar $8,700 dólares a lo largo de toda una vida de arduo y forzado trabajo, mientras que su equivalente en la India deberá contentarse con solo $2,000. En cuanto a rentabilidad, lo más cotizado es poseer un esclavo sexual ya que este representa ganancias a su dueño de unos $18,000 dólares, si se encuentra en Tailandia, o de $49,000 si opera en California. ¿Sabías que tu vida cotidiana aprovecha la condición de esclavitud de miles de personas? Hace unos años el músico y cineasta Justin Dillon decidió dedicar su vida a abolir la esclavitud contemporánea. Para ello formó un movimiento, y dirigió el documental Call+Response. El éxito de este documental sobre la trata de personas fue tal que eventualmente el gobierno estadounidense se acercó a Dillon y le ofreció su respaldo para crear una iniciativa que amplificase el mensaje central: hacer conciencia entre la población mundial sobre este triste y poco publicitado fenómeno. En respuesta nació Slavery Footprint, campaña cuya principal herramienta es un sitio web y una aplicación que, a través de un simple cuestionario, determina tus lazos con la esclavitud contemporánea, es decir, que tanto te beneficias de esta práctica –por más que la condenes abiertamente, es interesante confirmar que si realmente quieres desestimularla, entonces tendrás que cambiar algunos hábitos y sacrificar algunas de esas frívolas pertenencias a la cuales la mayoría nos hemos vuelto asiduos–. Al terminar la encuesta, la organización te ofrece diversas maneras de participar para erradicar el fenómeno. Más allá de lo intrigante de este ejercicio, el responder al cuestionarlo, el simple hecho de que exista te obliga a reflexionar sobre tu estilo de vida, sobre tus prioridades y tus hábitos. Además, implica dejar de ver esta problemática como algo ajeno a tu contexto particular genera un lazo de identificación que a la larga podría resultar determinante para modificar aquellas prácticas que nutren la existencia de un régimen que todos criticamos pero que, inconscientemente, todos incentivamos. Recordemos que uno de los requisitos indispensables para consumar la transformación que nuestro mundo requiere, es aceptar individualmente nuestra responsabilidad al ser de alguna u otra manera partícipes del modelo que hoy nos rige.

-Porque quiero desayunar medialunas con cafe expreso con leche La serenísima, no mate cocido con pan. -Porque yo quiero acompañar el mate del recreo con galletitas Bagley o Terrabusi, no Pitusas o esas pepas baratas que propagandean en la Radio. -Porque yo quiero Coca-Cola para bajar el morfi en el almuerzo, y de almuerzo ir al RestoBar La Catedral cool, no a la rotiseria donde se juntan todos los obreros crotos a comer bife de chorizo, y que en las paredes cuelgan cuadros de Perón, Maradona y el Rey Juan Carlos. -Porque quiero comprar en Coto, no en los chinos de la vuelta del barrio. -Porque en el verano quiero irme de vacaciones a Punta del Este, no tirarme agua con la manguera. link: http://www.youtube.com/watch?v=YrjTv2OFedI Aunque sigo viviendo en casa de chapa, quiero vivir decentemente lejos de la villa, poder salir todos los findes al boliche, andar en un Gol para levantar minas porque trabajo ocho horas diarias loco!!! entendes? ocho!!! me lo merezco como nadie. todo es culpa de los vagos que no trabajan y les da planes sociales este gobierno de mierda comunista, y no ayuda a los trabajadores como yo. y ese perro que mañana no se tiene que levantar... link: http://www.youtube.com/watch?v=0ZxrXI8F0oc

Una de las paradojas de nuestra relación con nuestro propio cuerpo es que, hasta cierto punto, nos es esencialmente desconocido. Y esto puede verse incluso históricamente: tuvo que pasar mucho tiempo, probarse y descartarse muchas teorías, para que alcanzáramos un conocimiento más o menos aceptable sobre sus procesos y las muchas formas en que este funciona. El enigma de la vida, que puede abordarse desde numerosas perspectivas, comienza en aquello que no es más íntimo, ese soporte carnal con el que convivimos diariamente y el cual, hasta ahora, es nuestro medio más inmediato de la existencia cotidiana. El sitio Popsci ha reunido una interesante selección de imágenes anatómicas de la que quizá sea una de las etapas más inquietantes de la medicina: aquella que según la división histórica europea podríamos fechar a partir del Renacimiento, cuando la investigación y los saberes comenzaron a sacudirse poco a poco pero ya irreversiblemente el yugo más bien limitante de la doctrina religiosa. El cuerpo transitó entonces hacia un concepto menos sublime, menos intocable, hacia uno más terrenal, hacia el atrevimiento de la experimentación y la exploración. En este sentido, los médicos de la antigüedad parecen reunir en su labor la doble empresa del navegante y el cartógrafo: como si Colón y Vespucio se fundieran en una sola persona, estos incipientes conocedores de la anatomía y la fisiología humanas utilizaron el doble trazo del bisturí y el lápiz para legar impresionantes mapas de “esta carne demasiado, demasiado compacta” (this too too solid flesh”; Hamlet, I, ii). Puntos de acupuntura y el moviiento del yin y el yang en el cuerpo ilustrados por Hua Shou (1716) Según Galeno, la sangre humana se limpiaba al pasar por una estructura localizada en el cuello, la cual se encuentra en las ovejas pero no en el cuerpo humano. Este dibujo es de Bartholomeo Eustachi, médico italiano seguidor de dichas enseñanzas (1564) La cavidad del pecho y el sistema urinario en un dibujo anónimo de Tibb al-Akbar, del persa Muhammad Akbar (ca. 1680-1750) Una mujer llorando, del médico francés Amé Bourdon (1678) El feto en el vientre, de Adriaan van de Spiegel y Giulio Cesare Casseri (1626) El cirujano alemán Hans von Gersdorff era conocido por su habilidad al amputar miembros del cuerpo; publicó una obra sobre la curación de heridas (1528) Dibujos óseos de William Cheselden, cirujano inglés (1733)

27 Abr 2013 Melchor Rodríguez creía que el hombre valía más que sus ideas. Su bisnieto relata en una obra de teatro un fragmento de la vida de 'El Ángel Rojo'. Este hombre grandullón, de patillas puntiagudas, un aro en la oreja y perilla coqueta es el bisnieto de Melchor Rodríguez, el anarquista que salvó la vida a miles de personas, la mayoría fascistas, durante la Guerra Civil. De él ha heredado “el poco pelo, pero que no se cae” y la pasión por el anarquismo. Rubén Buren, madrileño de 38 años, habla y habla sobre la Guerra Civil —que conoce al dedillo— desde el salón de su casa, un humilde bajo en Marqués de Vadillo (Madrid). “En mi familia somos muy dignos, pero pobres como ratas”, dice con un guiño Buren, que también ha heredado de su bisabuelo la alegría de vivir. Melchor Rodríguez con su hija Amapola en una foto familiar. A pesar de su gesta, la figura de Melchor Rodríguez —al que apodaron para disgusto de este ateo El Ángel Rojo— no es muy conocida y apenas ha sido reivindicada. “Nombrar a Melchor supone hablar de la represión republicana”, dice Buren. “La izquierda no quiere a Melchor porque le resulta un personaje incómodo. Y la derecha lo utiliza para resaltar la represión republicana, cuando ellos eran auténticos aniquiladores”. Su bisnieto pone a Miles Davis y prosigue su relato: “De pequeño, yo sabía que en mi familia teníamos a un héroe que había salvado muchas vidas, pero del que no podíamos hablar en público. A mi abuela, Amapola, a la que su padre llamó así por la flor más bella y silvestre, no le gustaba contar. Y mi bisabuela, Paca, solo quería olvidar la guerra. Años más tarde, siendo adolescente, y a pesar de que mi familia era atea, me apunté a Confirmación porque me gustaban dos chicas. Un día discutí con el formador y me echó por anarquista. Llegué a casa y se lo conté a mi padre, y me di cuenta de que sí, de que yo era anarquista. A partir de ahí le decía a mi abuela: ‘Amapola, soy anarquista’. Y ella: ‘¡Eres un burgués!’. Y yo volvía: ‘Amapola, ¡soy anarquista!’. Y ella: ‘¡Burgués!”. Tras un bombardeo miles intentan asaltar una cárcel pero los frena. Melchor Rodríguez nació en Triana (Sevilla) en 1893, hijo de una empleada de una fábrica de tabaco y de un maquinista del puerto. Cuando tenía 10 años, su padre murió en un accidente laboral, y con dos hermanos pequeños tuvo que ponerse a trabajar. Fue calderero, ebanista y, por pasión, torero. “Pero somos muy cabezones, y un día, en Madrid, un toro le enganchó. Él tiró el capote y se lio a darle bofetones al toro. Bestia contra bestia, tituló un periódico”, dice Buren. “Luego, tras ingresar en la CNT, renegará de los toros, entiende que es un pasatiempo burgués”. En 1920, durante una huelga del sindicato de la madera y carroceros, del que era secretario, lo detienen y acaba en prisión, cuyos suelos pisaría a partir de entonces en múltiples ocasiones. Huye a Madrid y conoce a una bailaora, Paca Muñoz. “Se casaron como anarquistas. Yo te quiero, ¿tú me quieres? Pues ya estamos casados”, dice Buren. Rubén Buren, en su casa, delante de una foto de sus bisabuelos, Melchor Rodríguez y Paca Muñoz. / CLAUDIO ÁLVAREZ Cuando estalló la guerra, Melchor era ya un anarquista humanista convencido del grupo de los Libertos. Recoge a decenas de personas mal fusiladas de las cunetas —“a un fascista lo salvó haciéndose una transfusión para entregarle su sangre”—, rescata a detenidos en las checas republicanas y refugia en su vivienda, el ocupado palacio de Viana, a cientos de fascistas, religiosos y también, aunque menos, a comunistas. Hasta 30 personas llegó a tener alojadas. Melchor, que conoce bien las cárceles de todos los regímenes, se ofrece para dirigir sin cobrar las madrileñas. El anarquista García Oliver, ministro de Justicia, se niega, pero más tarde se lo acaba pidiendo. Entre noviembre de 1936 y febrero de 1937 es nombrado delegado especial de Prisiones. “Restituye a los funcionarios, que habían sido sustituidos por milicianos, y prohíbe que los prisioneros salgan por la noche, terminando con las sacas y los fusilamientos en Paracuellos, una idea soviética aplicada por Carrillo, al que considera el auténtico enemigo, el enemigo interno, que es casi peor que el otro”, dice su bisnieto. “Lleva la moral hasta un punto… ¿Quién discute con un tío así?”, se pregunta. “Los comunistas y muchos anarquistas lo odian. Pero Melchor cree que el hombre vale más que sus ideas. ‘Al enemigo en el frente, pero en la retaguardia no’, creía. O más a las claras: ‘Tú eres un hijo de puta y yo no quiero ser como tú, por eso te dejo con vida”. En 1939 es el último regidor y entrega la ciudad a los franquistas El 6 de diciembre de 1936, tras un mortífero bombardeo de los fascistas, miles de personas desesperadas acuden a la cárcel de Alcalá con intención de matar a los presos, 1.532 personas, entre ellos el militar Agustín Muñoz Grandes, los falangistas Raimundo Fernández-Cuesta y Rafael Fernández-Cuesta, los cuatro hermanos Luca de Tena, Serrano Súñer (cuñado de Franco), Martín Artajo, el portero Ricardo Zamora o el locutor Bobby Deglané. “Melchor se sube a un camión y se pone a hablar de esa manera tan curtida, con mucho carácter, y logra convencerles de que los dejen vivir”, dice Buren. Según escribe Alfonso Domingo, su biógrafo: “Lo suyo es la palabra, el verbo crudo de explotado, el grito de los parias de la tierra, pero eso sí, florido”. En el salón hay varios cuadros fantasiosos del propio Buren, que es artista. “Me encanta la vida, es muy divertida. Intento ser feliz, que es lo más anarquista que hay. La anarquía no es un fin, es un norte a seguir. Y, por supuesto, no voto. Desde Alfonso XII no ha habido casi cambios”. Ha sido cantautor en el grupo Cantad, Cantad, Malditos; luego pasó al dúo Desakordes y más recientemente ha formado una banda de jazz y coplas. “Con la crisis dejé de vender cuadros y la empresa con la que organizaba los conciertos quebró, así que me he puesto a escribir”. Redactó la obra de teatro La entrega de Madrid, sobre un momento de la vida de su bisabuelo, y ganó en 2010 la Mención Especial del Premio Lope de Vega. Tras fallecer Amapola, hace un año, montó la obra con actores jóvenes, que ha estado este mes de abril en cartel (hoy por última tarde) en la madrileña Sala Mirador. Rodríguez en la cárcel Modelo en 1932. Tras la guerra, Melchor pasó cinco años en el penal de Santa María (Cádiz). “Perdió los dientes, pero al menos logró una cama”, cuenta su bisnieto. Cuando sale de la cárcel, vuelve a la CNT, ilegalizada. “Los fascistas le ofrecen montar el sindicato vertical, pero, por supuesto, se niega. Y va malviviendo vendiendo seguros. Se dedica sobre todo a salvar a republicanos, muchos de ellos encarcelados y en muy malas condiciones. En el 72 muere de muerte natural, dos años antes de que yo naciera”. Entonces había rehecho su vida con la viuda de un compañero de sus años de torero, porque tras la guerra Paca lo dejó, “no pudo aguantar su dedicación a la política. Lo enterraron envuelto en la bandera anarquista, el único en toda la guerra. Y en su entierro cantaron A las barricadas y se rezó un Padrenuestro”. La obra de teatro de su bisnieto termina con uno de los momentos más amargos y en cierto modo heroicos de su bisabuelo. En 1939 es el último regidor de Madrid y entrega la ciudad a los ganadores, al reportero fascista Caballero Audaz. Pone todo su amor a la vida en su discurso de perdedor: “Pueblo de Madrid: honesto y sufrido, leal y valeroso, se acercan momentos muy difíciles que pondrán a prueba nuestra entereza y nuestro corazón, hecho ya a los sinsabores y vaivenes de una guerra que dura ya demasiado tiempo y que está a punto de acabar. (…) En unos minutos voy a hacer entrega de esta heroica ciudad a los que han sido nuestros enemigos. Ya se ha sufrido mucho en esta ciudad mártir, que pasará a la historia habiendo dado una muestra inaudita de sacrificio. Madrileños, ¡hagamos frente a la adversidad con juicio! ¡Vivamos y recuperémonos de la guerra!… Vivamos, vivamos…”.

Puede decirse sin ambages que la visión anarquista del nacionalismo -concepto político para nada unidimensional, ni por su propia amplitud y ambigüedad, ni por los numerosos rechazos que recibe- es negativa, las más de las veces, por unos nítidos principios ideológicos que pretenden superar la parcelación patriótica, étnica o identitataria, y establecer estrechos lazos de colaboración entre los pueblos con el fin de expandir la libertad y la cultura, conviene analizar con detalle un fenómeno complejo, enmarañado con el tiempo, que es utilizado por todas las opciones políticas estatalistas y jerarquizantes. Conviene dejar claro, a priori, la asociación política que conlleva el nacionalismo político al llamado "derecho de autodeterminación", que aspira inevitablemente a la creación de un Estado para administrar sus intereses, por lo que las ideas libertarias se muestran, obviamente, opuestas a semejante objetivo. En el protoanarquismo, se puede comprobar que Proudhon observaba la nación disociada del Estado, como parte de un engranaje de organización federativa, clave para la construcción del internacionalismo en la futura sociedad; poseía esta visión un carácter flexible y descentralizador y debía sustentarse en otras entidades autónomas como la región, el municipio o el barrio. Para Bakunin, la formalmente llamada "liberación nacional" de los pueblos sometidos estaba indisociablemente unida a la revolución social antiestatista y federalista -es conocida su visión al respecto sobre los distintos pueblos eslavos, enfrentados a los imperios ruso, austriaco, turco y prusiano-, negando, a priori, cualquier derecho histórico o político ya que la voluntad del pueblo se encontraba por encima de todo; opinaba que la nación es para los pueblos lo mismo que la individualidad para cada uno, un hecho natural y social, un derecho inherente a pensar, a hablar, a comportarse y a sentir de una manera propia, enfrentada a los Estados, tendentes a anular esa libertad tanto en naciones como en individuos. Es importante insistir en la divergencia ideológica entre Marx y Bakunin, también notable en este aspecto. La visión del alemán, insistente en su teoría de la expansión económica y desarrollo de las fuerzas de producción que desembocarían en el socialismo, negaba cualquier particularismo local o nacional -y, por lo tanto, negaba cualquier movimiento independentista o revolucionario a nivel local- ya que sería absorbido por el gran proceso. De nuevo estamos ante un conflicto polémico que conlleva demasiados vericuetos, especialmente con la perspectiva histórica que nos da la actualidad. Sin embargo, puede destacarse el mayor acierto y honestidad del anarquista ruso -al menos, en aquel contexto histórico- frente al pensador germano. Hay que matizar que para Bakunin la nacionalidad, separada del Estado, no era un principio universal ni un ideal en sí mismo, sino una consecuencia histórica, un hecho local del que tienen derecho a participar los pueblos. Kropotkin no se encontraba muy lejos de su compatriota en sus análisis de los movimientos de liberación nacional, los cuáles no podían tener un carácter meramente nacionalista ya que los factores económicos y sociales eran vitales para su lucha antiimperialista. Consideraba que los libertarios debían estar al lado de esta lucha contra la opresión, y darle un mayor énfasis a la cuestión social. Es más, la Primera Internacional nace en gran medida por la consideración de que la llamada liberación nacional solo era sinónimo de explotación nacional, la proclamada nación solo tenía cadena para los trabajadores. Puede expresarse como que los obreros no tenían país y se organizaron en la Internacional. Conocida es la divergencia entre seguidores de Marx y de Bakunin, sospechosos los anarquistas de que el autor de El capital quería convertir la organización en un Estado tan represivo como los feudales o los nacionales. Las versiones posteriores de la Internacional no tuvieron ya en su seno a los anarquistas, hasta tener el colofón de una organización amoldada a la Unión Soviética, al partido dirigente de la misma y a su fundador Lenin. Aunque el propósito de la Tercera Internacional pretendía ser el derrocamiento del capitalismo, el proceso desarrollado en el Estado ruso no dejaba de ser similar a los de las naciones capitalistas. La explotación y el saqueamiento de recursos se hizo igualmente, con una fuerza policial cada vez más poderosa que dirigía su represión contra el interior de la nación, y así el comunismo se convirtió en equiparable a una organización totalitaria de perfecto control. Así, en los países totalitarios, en los que burguesía no llegó a crear una nación poderosa, el papel lo cumplió otra clase con un discurso diferente seudorrevolucionario, aunque no dejaba de producirse la explotación capitalista y, especialmente, la opresión nacional. Incluso, los herederos de Lenin y Stalin, ante el obvio fracaso en acabar con la explotación del hombre por el hombre y con el trabajo asalariado, empezaron a hablar de "liberación nacional". Este concepto presuponía, como es obvio, un Estado, una organización social jerarquizada con sus fuerzas policiales, y hacía hincapié en una supuesta liberación económica (sin que haya nada ya del componente romántico que tenía el nacionalismo en sus orígenes). Visiones ácratas posteriores, como muestra Fredy Perlman en El persistente atractivo del nacionalismo, llegan a considerar que sin capital, sin un proceso de producción capitalista (el cual se produjo igualmente en los llamados países socialistas y en los fascistas), no habría poder ni nación. Los líderes, así como toda clase de directivos generales, son parte nacional y parte del proceso de producción capitalista. Rudolf Rocker, otro gran pensador y activista ácrata, en su obra Nacionalismo y cultura, se muestra claramente reacio al concepto que nos ocupa al ver una "voluntad de poder" detrás de todo lo nacional y considerar que "el aparato del Estado nacional y la idea abstracta de nación han crecido en el mismo tronco"; la separación de unos pueblos y otros tiene su génesis y su fortalecimiento en la opresión política de los Estados. Consideraba el teórico alemán que existía una clara ruptura entre la cultura y el nacionalismo, ya que era mucho más influyente en el individuo su entorno intelectual que el llamado "espíritu nacional". El "nacionalismo cultural" es indisociable de su vertiente política, mostrando las mismas aspiraciones de dominio. Para Rocker, la separación entre pueblo y nación era tan clara como entre sociedad y Estado; bajo ningún concepto se puede considerar el Estado como un efecto de la nación, más bien a la inversa. La conciencia nacional, al igual que la religiosa, no es innata en el ser humano, sino algo impuesto por el ambiente o la educación, una traba más en la definitiva emancipación universal. Es este criterio el que, bajo nuestro punto de vista, más se ajusta a la visión general anarquista, el de considerar a todo nacionalismo fundamentalmente reaccionario, ya que pretende la uniformización de una comunidad en base a unas creencias predeterminadas. El nacionalismo se mostraría como una creación cultural apriorística elevada a la categoría de sujeto colectivo, que se eleva por encima de los individuos y los relega a una condición histórico-cultural parcelada; se establecen así, artificialmente, diferentes identidades que abundan en la separación y falta de colaboración de la humanidad. Insistiremos en que este análisis no difiere demasiado del que se haría de la religión desde una óptica libertaria. El mismo Rudolf Rocker afirmó que el nacionalismo constituía la religión del Estado. Fraternidad universal Como hemos mostrado, el anarquismo es desde sus orígenes internacionalista; tal y como dice Ángel Cappelletti en La ideología anarquista, se entiende "que las fronteras políticas son obvia consecuencia de la existencia de los Estados, no pueden menos que considerarse también fruto de una degeneración autoritaria y violenta de la sociedad". ¿Qué propone y revindica entonces el anarquismo como sustituto de ese sentimiento político y cuasirreligioso? Se recoge en el anarquismo una herencia cosmopolita, una cambio de paradigma producido en la Antigua Grecia por parte de escuelas de pensamiento como la cínica y la estoica, basándose en observar a la humanidad como un todo natural y moral. Esa visión se filtrará siglos después a través de la Ilustración, y podemos hablar de unos de los componentes primordiales de la filosofía social anarquista; es posible que solo el anarquismo, y por supuesto los anarquistas, han sido fieles a esta idea ética de la fraternidad universal. El anarquismo considera que los tres grandes conceptos herencia de la Revolución Francesa están estrechamente vinculados: libertad implica necesariamente igualdad y fraternidad; esa herencia cosmopolita de la Antigüedad se concreta en la modernidad como una gran aspiración universal. Posteriormente, se reducirá notablemente ese ideal en beneficio de la nación-Estado, aunque tantas veces se presente en su forma republicano-democrática. El anarquismo considera que la fraternidad es endógena al individuo; si ese sentimiento es exógeno, se apropia de él una instancia externa y trascendente al ser humano se abre la puerta al autoritarismo. Nos atrevemos a sostener entonces que el anarquismo es la evidente antítesis del nacionalismo, no parece concebible ninguna compatibilidad más allá de los rasgos libertarios (siempre enfrentados a otros autoritarios e inhibidores) que pueda presentar cualquier idea o creación humanas. Carlos Malato, en La filosofía del anarquismo, utiliza el término "patria" (si bien, como claro sinónimo de nación) y la acusa de no ser más que una religión vulgar, una nueva fe que substituye a la antigua. Incluso, se apela a lo que es "natural", y no lo es rechazar a una persona que ha nacido al otro lado de una frontera. El deseo histórico es que la idea de la patria se acabe fundiendo en la idea de la humanidad, lo cual constituye otra manera de entender el progreso. Tal y como lo expresa Malato, de manera muy bella y nítida, hay dos manera de negar la patria: uno bárbaro e inconcebible, que es desear la ruptura de un país unificado por el idioma y por una serie de costumbres, lo cual supondría el regreso al provincianismo de épocas anteriores; otra manera de negar la patria, tal y como se vincula a una nación y a un Estado, es preconizando la federación de pueblos libres, "una patria única y sin rival". Naturalmente, esta convicción no es simplemente un programa político que podamos aplicar en un futuro próximo, es un deseo consustancial al anarquismo, un ideal a perseguir que comienza considerando a todos los seres humanos nuestros hermanos, observándoles como individuos autónomos que forman parte de pueblos libres. Los ideales inconclusos de libertad, igualdad y fraternidad solo adquieren sentido en el anarquismo, no aplicados con una mirada estrecha ni mediatizados por algún nuevo poder político. El persistente atractivo del nacionalismo Fredy Perlman, en El persistente atractivo del nacionalismo, considera que se trata de un concepto que ha sido revitalizado con el tiempo, no solo por parte de los conservadores, también por la de muchos que se consideran revolucionarios. En éste último caso, se asegura que el nacionalismo es sinónimo de liberación de los oprimidos, tanto a nivel personal, como cultural. El nacionalismo, según esta visión presuntamente emancipadora, vendría a ser "una estrategia, ciencia o teología de la liberación, como la culminación del dictado de la ilustración, afirmando que el conocimiento es poder". En cualquier caso, como ya hemos dicho al principio, el nacionalismo no posee una definición definitiva, ya que se han producido diversas experiencias históricas en las que el término va adaptándose. Resulta muy interesante la visión de Perlman al respecto, desmontando una serie de tópicos "revolucionarios". El primero de ellos es considerar el imperialismo un fenómeno relativamente reciente, como la última fase de un capitalismo que pretende conquistar el mundo entero, y ver el nacionalismo (las luchas de liberación nacional) como un eficaz remedio contra ello. En cualquier caso, volviendo a los inicios históricos, hay que decir que el concepto de nación-Estado surge de las revoluciones del siglo XVIII y, anteriormente, únicamente puede hablarse de imperios. Tal y como afirma Perlman, el nacionalismo se convirtió en la metodología que condujo al imperio del capital. Otro de los factores responsables del mundo contemporáneo es el matrimonio entre capital y ciencia, debido al cual el medio natural se convirtió en un mundo procesado, en artificio, y se redujo a gran parte de la humanidad a meros servidores de ese artificio. Durante el siglo XIX, los detentadores del capital explotaron la mistificación de la "identidad colectiva", la búsqueda de factores de cohesión con aquellos que explotaban. Si era complicado movilizar a las personas como sirvientes o clientes leales, sí podía hacerse como fieles compañeros de una misma nación. Esos factores de cohesión nacional, como la lengua, las costumbres o la religión, se convirtieron en materiales para la construcción de las naciones-Estado. Pero esos factores eran medios, y no fines, ya que lo que se pretendía desarrollar en realidad eran las economías nacionales. La primera fase del proceso nacionalizador abarca el periodo que se inicia con las revoluciones del siglo XVIII (americana y francesa) hasta el final del la Primera Guerra Mundial. En ese colofón, los estados dinásticos se convirtieron en naciones en las que la burguesía pasa a ser la clase dominante. Sí hay que aclarar que la burguesía de otras culturas más débiles, como es el caso de turcos y armenios, las cuales aspiraban a la misma dominación territorial, fue exterminada (y establecemos aquí una lógica entre evolución del concepto nacionalista con el genocidio de otros pueblos). Perlman insiste en la mistificación de la llamada identidad colectiva, como el mismo lenguaje o la misma religión, ya que solo era usada como material de unificación como una razón pragmática. Esos rasgos compartidos solo eran importantes porque resultaban útiles para dar lugar a una fuerza policial que protegiera la propiedad nacional y una armada que despojara a los extranjeros. La visión de Perlman es, tan lúcida, como pesimista, ya que considera que el nacionalismo continúa resultando atractivo a los oprimidos ante la ausencia de otros proyectos. Insistiremos en su visión: el nacionalismo es un producto del proceso de producción capitalista (dentro de este proceso, Perlman critica también a la ciencia aplicada y a sus especialistas, los cuales se colocan al servicio de la opresión). Desgraciadamente, dentro de esa liberación nacional no existe ya lucha de clases ni afán antiautoritario, ya que el proletariado aspira simplemente a dejar de serlo y ocupar los más elevados puestos. El pragmatismo más mezquino que ofrece la nación-Estado en connivencia con el capital ha triunfado, solo en principio, y ante un horizonte de nuevas luchas, sobre los más nobles valores y las más altas aspiraciones de la humanidad. El anarquismo se observa como la gran esperanza para una sociedad de clases en la que conceptos como libertad, solidaridad y fraternidad universal adquieran un verdadero sentido que haga difícil reproducir modelos autoritarios. Fuentes: -Ángel Cappelletti, La ideología anarquista (Ediciones en movimiento, Bogotá 2004). -Eduardo Colombo, El espacio político de la anarquía (Editorial Nordan-Comunidad, Montevideo 2000). -Fredy Perlman, El persistente atractivo del nacionalismo (Al Margen, Valencia 1998). -Mijail A. Bakunin, Escritos de filosofía política (Ediciones Altaya, Madrid 1994). -Murray Bookchin, Noam Chomsky, Herbert Read, Colin Ward, John P. Clark, Ángel J. Cappelletti, El anarquismo y los problemas contemporáneos (Ediciones Madre Tierra, Madrid 1992). -Piotr Kropotkin, El Estado y su papel histórico… op. cit. -René Furth, Formas y tendencias del anarquismo (Editorial Nordan-Comunidad, Montevideo 1970). -Rudolf Rocker, Nacionalismo y cultura (Reconstruir). -Víctor García, El pensamiento de P. J. Proudhon (Editores Mexicanos Unidos, México D.F. 1981). http://reflexionesdesdeanarres.blogspot.com.es/

LA FILOSOFÍA DEL “BE HAPPY“ FRIVOLIZA LA FELICIDAD, PRESIONÁNDONOS PARA SERLO Y EXIGIENDO QUE DOCUMENTEMOS Y COMPARTAMOS NUESTROS MOMENTOS FELICES. La persecución de la felicidad es tal vez el mayor cliche cultural que nos acecha: las imágenes de sonrisas desbordadas que deambulan en redes sociales, los grandes hits musicales diseñados para celebrarla, los épicos finales felices de Hollywood, libros de auto-ayuda, sectas semi-místicas y coloquios ‘superacionales’ orientados a ayudarte a alcanzar esta experiencia. En Internet cada vez son más populares los instructivos, consejos, o rutas para ser feliz –incluso aquí hemos publicado textos como “Estos son los hábitos de las personas verdaderamente felices”, o “La atención presente es la clave de la felicidad”. Sobrados son los ejemplos que tenemos de esta búsqueda masiva –por cierto aprovechada hábilmente por el mercado bajo la promesa de que, sí consumes, alcanzaras dicho estado. Pero, ¿qué es la felicidad? ¿existe? y en caso afirmativo ¿es algo que puede ‘conseguirse’? Disertar sobre la probable naturaleza de la felicidad sería tarea larga, polémica e inevitablemente imprecisa –quizá por qué está diseñada para vivirse y no para describirse o demostrarse. Pero en todo caso ya lo intentamos alguna vez, hace un par de años, en el texto “Es probable que alcanzar la felicidad sea algo imposible”. Independientemente de ello, lo cierto es que esta ansiedad cultural por ser feliz resulta nefasta, y si en verdad existe jamás debería de considerarse como una ‘obligación’, como un criterio para determinar la riqueza de una existencia en particular y, ni siquiera, creo, debiera de postularse como un objetivo de vida. 3 casos para reflexionar un poco Recuerdo un estudio realizado por un psicólogo de la Universidad de Stanford, que comprobó que contemplar la felicidad ajena en Facebook nos deprime. Cito este ejemplo por que creo que ilustra un par de aspectos que distinguen a esta filosofía de vida pop, la cual podríamos denominar como el “be happy”. Repasemos brevemente lo que proyecta este fenómeno. Por un lado, nos encontramos con que la felicidad debe, idealmente, demostrarse –es básico documentar tus momentos aparentemente felices y compartirlos. Creemos que por ver a una persona constantemente sonriente, por ejemplo una celebridad en las revistas de entretenimiento, esa persona no solo es realmente feliz, sino que lo es de manera consistente. Entonces, al ver en Facebook las fotos de mis “amigos” irradiando felicidad, tiendo a pensar que, como tal vez yo en ese momento no me encuentro en esa misma frecuencia, ellos son más felices que yo, y eso me deprime. Otro caso interesante es la campaña #100HappyDays, que reta a las personas a vivir diariamente, durante cien días, un momento feliz y a publicar en una red social la prueba, o el detonador, de ese momento. Si bien esta iniciativa apela a que los actuales ritmos de vida no te permiten tener tiempo para vivir momentos felices, pues no logras estar jamás en el aquí y ahora, una reflexión que parece pertinente, la frívola invitación a experimentar y documentar cien días de felicidad raya en lo patético. ¿Por qué tengo que acumular happy points durante poco más de tres meses y demostrarlo en mis redes sociales para que yo mismo me lo crea? ¿Qué pasa si un día simplemente no estoy en ánimo de vivir momentos felices y prefiero, por ejemplo, entregarme a la nutritiva elegancia de la melancolía? ¿Pierdo mis happy points? ¿Y si elijo guardar algunos de mis instantes de felicidad en un jardín secreto, y no ventilarlos en mi Twitter, entonces fracasé? El tercer y último ejemplo que me gustaría citar es la aplicación Jetpac, por cierto creada para conmemorar el “Día Internacional de la Felicidad”, y la cual determina que países son los más felices de acuerdo al tamaño de las sonrisas de los retratos que usuarios de cada país publican en su Instagram. Entonces los que más sonríen, y los que sonríen más grande, automáticamente obtienen la distinción de “los más felices”. Como podemos ver, los tres casos que hemos repasado tienen como hilo conductor la necesidad de demostrar ante otros la felicidad. Esto, en el mejor de los escenarios, me remite a que para avalar mi experiencia primero tengo que certificarla ante una comunidad externa, y entonces si creerla. Pero también podría remitirnos a una especie de competencia para ver quién es más feliz o a una angustia ante la naturaleza pasajera de dicho estado, lo cual me exige ‘inmortalizarla’ rápidamente en una fotografía. Conclusión Me cuesta creer que la felicidad es un estado algo externo, asequible, y contemplable. Además, pareciera que en todo caso es una experiencia que para encontrar no debe buscarse, sino simplemente resulta de un conjunto de acciones o actitudes que adoptas de forma acertada y entre cuyos beneficios se incluyen momentos felices. En lo personal me parece mucho más atractiva “esa sobria calma que podríamos llamar ‘paz interior’ (algo así como contemplarnos frente a un espejo, en silencio, y degustar imperturbables el reflejo de todo el universo).” Y sinceramente no podría concebir una dinámica en la que yo documentó y comparto esos instantes en los que me siento tranquilo conmigo, con mi entorno, y con la interacción entre ambos. Creo que la felicidad corresponde más a un estado efímero, que por momentos sube y, como tal, tendrá que bajar. De hecho Dostoievsky advertía que la felicidad es eso que experimentamos tras un encuentro con lo más profundo de la infelicidad, mientras que Jung afirmaba que, sin momentos de tristeza, la felicidad pierde cualquier sentido. Pero en todo caso, más allá de cuál sea tu opinión al respecto, te invito a no sentirte obligado a ser feliz, a no necesitar de una foto que documente tu momento feliz para considerarlo genuino, y a reflexionar sobre las maravillas de otros estados, por ejemplo la melancolía o, por qué no, la tristeza. En fin, sonríe y, si lo logras, no olvides capturar el momento.